五、禪宗的理事圓融境

 

　　理事無礙是華嚴要旨。禪宗對理事關系的體證，深受《華嚴經》、華嚴宗的影響。華嚴四法界中的理事無礙法界，源于杜順大師的理事無礙觀。

　　１．對理事無礙的體證

　　杜順設法界三觀，分別為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。其中，真空觀是理事無礙觀的基礎，理事無礙觀是周遍含容觀的基礎。明代本嵩宗說兼通，以禪解華嚴，以華嚴解禪，對杜順法界觀門一一吟詠，本嵩《華嚴七字經題法界觀三十門頌》２卷，大正藏第４５冊。對了解法界觀的禪思詩情頗有借鑒作用。為了更真切地理解理事無礙觀，有必要先了解吟詠真空觀的禪詩意境。因此先結合本嵩吟詠真空觀、理事無礙觀的偈頌，來探討真空觀與理事無礙觀的禪境。

　?。闭婵沼^

　　真空觀，使人觀色非實色，舉體是真空；觀空非斷空，舉體是幻色。色即是空，空即是色，色空無礙，空有一如。杜順將此觀分為四句十門。

　?、贂珰w空觀：會集一切色法，使它們都歸于真空之性。此觀分為四門：

　?。幔菙嗫臻T：緣起而成的幻色并非斷滅空，它的當體就是真空。本嵩《揀斷空》，意在遣除外道小乘人執著于斷滅空之病。詩云：

　　真空不壞有，離色非真空。驚覺聲聞夢，豁開外道蒙。有星皆拱北，無水不朝東。轉面觀諸法，都來一照中。

　　真空不礙幻有，滅色明空固然是偏執，《中論》卷２云：“先有而今無，是則為斷滅。”《肇論·不真空論》：“圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？” 　離色求空同樣是偏執。《證道歌》：“棄有著空病亦然，還如避溺而投火?！?　聲聞之人滅色明空，厭苦欣寂，有斷滅之病，故以此門驚醒其迷夢。凡夫外道撥無因果，認為事物聚而有散則無，故以此門除去其無明。會色歸空，正如眾星皆拱北，萬水盡朝東，無有一法超出此外。領悟此旨，即可回光返照，沐浴在真空智光之中。

　?。猓钦婵臻T：實色并非真空。本嵩《揀實色》，意在揀除執色相以為真空，執著于實色不能解脫之?。?

　　鏡里元無影，影虛顯鏡明?？罩泻斡猩?，有色為迷盲。了幻幻非幻，當生生不生。石牛吞華岳，木女產嬰兒。終南的的旨，日午打三更。

　　鏡里本無真影，影像可以顯現鏡子的光明。空中本無實色，幻色可以彰顯真空的澄凈。空中顯現的青黃等顏色，沒有實體，認為它們是實有就是迷盲?；孟窬壣?，故既非斷滅，亦非實有。個中三昧，如同石牛吞華岳，木女產嬰兒，日午打三更，正是杜順大師居終南山所創的華嚴宗秘旨，不可以思量解會。

　?。悖辗强臻T：實色與斷空都不是真空。本嵩《雙揀斷實》云：

　　休嫌黑暗女，莫憐功德天。無心一亦棄，有智二俱捐。風送和煙雨，池開菡萏蓮。到頭只這是，休更問南泉。

　　《涅槃經》以世人愛憐功德天厭嫌黑暗女，象征人類愛生怖死的本能。智者泯除了相對念，對黑暗女功德天等觀齊視。既泯除了分別心，對無分別的念頭也予揚棄；既得到了般若智，對實色與斷空悉皆舍離。和風送煙雨，凈蓮無點塵。塵惑俱遣，物物唯心，當體即是真空，不必更求他人印證。參法燈《擬寒山詩》：“岸柳含煙翠，溪花帶露鮮。誰人知此意，令我憶南泉?！?　

　?。洌词强臻T：色空二者均無體性，故即是真空。本嵩《顯理》云：

　　云散家家月，情蠲處處彰。曉風楊柳岸，春色杏花墻。暑雨琴棋潤，熏飚枕簟涼。無依無用處，便是法中王。

　　浮云風掃盡，明月滿山川。將染污本心的情識滌除，使本來面目處處顯露?！皶燥L楊柳岸，春色杏花墻。暑雨琴棋潤，熏飚枕簟涼。”此情此景，皆是本心呈露。四句化用法燈《擬寒山詩》意境：“誰信天真佛，興悲幾萬般。蓼花開古岸，白鷺立沙灘。露滴庭莎長，云收溪月寒。頭頭垂示處，仔細好生看。” 揀去斷空、實色、依他之境無依，消除我執、法執、遍計之情無用，即是于法自在的法中王。兩句收束四門，點明幻色歸于真空之理。

　?、诿骺占瓷^，謂真空即是一切色法之本性，系由事物之本性而言真空。此觀也有四門：

　?。幔辗腔蒙T：斷滅之空不是幻色。本嵩《揀斷空》云：

　　色空空色難，子細思量看。外道計冥諦，聲聞趣涅槃。只知云冉冉，不覺水漫漫。月落蒹葭岸，何人把釣竿。

　　會色歸空易，明空即色難。外道以斷滅空作為宇宙萬有的本元。《楞嚴經》卷２：“拘舍離等，昧為冥諦?！本猩犭x古印度十大外道師之一等人，認為宇宙本體現象渺冥不可知，遂建立冥諦觀念作為宇宙萬有的本元。 　聲聞乘人欣于涅槃寂樂，昧卻本心而成空病。外道聲聞皆是以小為大，執妄為真，只見云起，不覺水生。殊不知葦岸月落，境雖空寂，卻有持竿之人，幻色猶存。持竿者心念專注于釣絲，并不曾落于斷空。雪竇頌古：“看，看，古岸何人把釣竿。云冉冉，水漫漫，明月蘆花君自看?！薄侗處r錄》第６２則 　

　?。猓辗菍嵣T：真空不是實色。凡夫妄計色法實有自體，情執難忘，故再予揀除。本嵩《揀實色》云：

　　水凍結成冰，心迷境界縈。冰消元舊水，心悟本無生。礦穢仍須煉，真金豈用烹。一輪秋夜月，何處不分明。

　　水寒結冰，心妄執境。冰消而清水現，心悟而境不生。滌除實色之情，須憑觀智之力。煉成真金，不再為礦，體證真空，不再執色。滅除實色妄情，心月光明，處處皎潔。

　?。悖辗强丈T：真空并非斷滅空與眼前實色，而指真空之本性。本嵩《雙揀斷實》云：

　　說有何曾有，言無未便無。有無俱不計，賞汝髻中珠。覆庇貧和病，提攜獨與孤?；毓鈿w去來，始覺廢功夫。

　　法相宗多談法相少談法性，容易執著于一切法實有，不知佛說相教為治空病，空病既除，有亦不真；破相宗遣執除相遮境明空，容易執著于一切法皆空，不知佛說法空為遣有執，有執既除，空藥亦遣。故法相宗、破相宗僅為大乘始教。只有破除斷常二執，悟解真空是不空之空，妙有是不有之有，方為大乘終教。世尊出世為一大事因緣，對執著于斷常的人曲設種種方便拯濟。待其回光返照徹見本心之時，方知從前的一切功夫皆是多余。

　　ｄ．空即是色門：說空無我理者，由于真空幻色相即之故。本嵩《顯解》云：

　　阿誰無作用，作用復由誰？當處和根拔，渠儂由未知。虛空云片片，曠野草離離。早諳燈是火，飯熟已多時。

　　人人都有活潑潑的作用，無不稟承所顯之理的恩力?？丈嗉粗?，猶如美麗的花蕊與翩躚花叢的彩蝶，猶如玲瓏的奇石與繚繞石根的云氣。移花兼蝶至，買石得云饒?？丈嗉?，如彩云彌漫在長空，似茂草滋生在曠野。長空云似錦，曠野草如織。真空與幻色，相依復相得。法燈《擬寒山詩》：“今古應無墜，分明在目前。片云生晚谷，獨鶴下遙天?！币嘣⒋肆x。領悟本門之理，就可享受無上法喜。

　?、劭丈珶o礙觀：色相舉體即是真空，真空舉體不異色相；幻色不礙真空，真空不礙幻色，故觀空色二法無障無礙。本嵩《空色無礙觀》：

　　去住都無我，縱橫豈有他。寒山子撫掌，拾得笑呵呵。嶺上木人叫，溪邊石女歌。色空同一味，笑殺杜禪和。

　　經由前八門的觀法，我法二執雙遣，至此空色一如，出入三際無礙，往來十方自由。自在灑脫，猶如“寒山子撫掌，拾得笑呵呵”。又如木人石女，或嘯或歌，迥超情識。但空色無礙固然高妙，卻不可執著，否則就會招致杜撰禪和的哂笑。

　　④泯絕無寄觀：謂泯絕色空，超絕一切對待，離言絕慮，至心境俱滅不可思議之境，乃見真空之本體。本嵩《泯絕無寄觀》云：

　　境空智亦寂，照體露堂堂。熱即普天熱，涼地匝地涼。無心未徹在，有意轉乖張。要會終南旨，春來日漸長。

　　泯絕能所，心行處滅，照體獨立，法法皆心。天地同根，物我一體。無心未必是道，起意更加乖張。要領會華嚴真空觀的要旨，必須泯絕追求玄妙的念頭，就會知道它原來是“春來日漸長”的現量境。

　　２理事無礙觀

　　真空觀使人觀色非實色，觀空非斷空，色空無礙，空有一如，從而擺脫情塵欲累，它是理事無礙觀的基礎。但真空觀尚未充分顯現真如妙用，故杜順設立理事無礙觀。理事無礙觀使理融于事，事融于理，事理二而不二，不二而二，是為無礙。杜順開立此門，旨在使各種事理均能炳現無礙，雙融相即。杜順將此觀也分為十門。

　?、倮肀橛谑麻T：能遍之理體，其性無差；所遍之事法，則有區別。一一事中，理皆全遍。本嵩頌：

　　寂爾本非多，隨緣處處和。熔金金作器，動水水為波。染凈元無自，圣凡豈有他。東西南北看，那畔不彌陀？

　　淵靜的絕對的本體，隨緣顯現為眾事。一金作眾器，一水興千波。理體隨緣顯現為事法，所有的事法都彰顯著理體。染凈、圣凡的事法都沒有自性，皆是理體隨緣顯現而成。塵境皆凈土，人人盡彌陀。

　?、谑卤橛诶黹T：理既遍于事，事亦遍于理。事法雖有別，理體無兩般。本嵩頌：

　　只由金作器，所以器皆金。況事唯心現，塵塵盡是心。性空人易信，法住圣難任。緣徹無緣處，緣緣實甚深。

　　理遍事而“金作器”，事遍理而“器皆金”。理體遍布于事法，事法顯示著理體。事法緣生性空，容易為人所理解；事法別有實體，圣者也難以容受。窮緣窮到無緣處，即是清凈本來心。

　?、垡览沓墒麻T：緣起之事法必依理體而成立，事法攬理體而成。本嵩詩：

　　澄澄絕纖塵，能為染凈因。圣凡無異路，迷悟有疏親。不變時時隔，隨緣日日新。披毛戴角者，方是個中人。

　　理體澄明純靜，杳絕纖塵，隨緣顯現為染凈的事法。圣人凡夫本性同一，迷者與道疏，悟者與道親。理體若不隨緣，則事理隔礙不通。理體隨緣日新，則種種事法成就。禪者證悟真理，徹見自性后，尚須隨緣入世，“披毛戴角”，“向異類中行”。

　　④事能顯理門：事虛而理實，故事相中之理體炳然顯現。本嵩頌：

　　從緣緣本虛，虛則道方孤?？展葻o音響，實由外叫呼。見聞性自離，知覺寂然逋。暫爾回頭看，衣穿露寶珠。

　　諸事從緣起，緣生無自性，故事法的當體即是空，大道孤標獨立。空谷本靜，只是由于外在的叫呼而形成了音響。理體本空，只是由于隨緣的顯現而表現為事法。見聞之性超越了形相，泯除知見，即可妄念不生。此時回光返照，就會洞知事法體空，而使理體顯露。

　　⑤以理奪事門：事既因理而成，遂令事法皆盡，而使唯一的理體平等顯現。本嵩頌：

　　物際獨巍巍，冥真息萬機。境閑情淡淡，心止思微微。差路終迂曲，一源絕是非。纖毫情不掛，何處不光輝。

　　不變的理體獨露堂堂，不但奪盡事法的邊涯際畔，而且奪盡紛紜念慮。情忘慮捐之時，所觀之物境既閑，能緣之情慮亦淡。心逐相轉，如同行走在迂曲歧路。返本還源，完全超越了萬別千差。泯絕是非，寸絲不掛。自性光明，照徹天地。

　?、奘履茈[理門：真理隨緣而成諸事法，致使事顯而理不現，如諸佛法身流轉五道，而成為眾生。本嵩頌：

　　物物既緣成，緣成翳本明。但觀波浪起，不見水澄清。遠境危峰小，平湖野艇橫。皎然直下事，不動卻須行。

　　理體隨緣顯現而成就種種事法，種種事法既成反而隱沒了理體。從境說則唯顯俗諦而隱真諦，從人說則迷于理而滯于事法。猶如波濤洶涌，不見澄清水性。殊不知遠山縹緲，危峰低小，平湖如練，野艇橫鋪，皆是一心之所變現。物物奔湊目際，呈露理體，故不應滯事而迷理。

　　⑦真理即事門：理體并不存在于事法之外，它的全體都是事法。本嵩頌：

　　明明百草頭，歷歷復何求？求得外邊事，絕求道自周?；ㄩ_小砌畔，云起遠峰頭。好個安身處，他人未肯休。

　　理體存在于事法中，事事皆具理體，應當下下會取，不可舍此他求。向外尋求則與道轉遠，歇卻外求則與道自親。理體顯現為“花開小砌畔，云起遠峰頭”，活潑地顯現。即事明真，即可安身立命。不肯承當，就是與道乖違。

　?、嗍路蠢黹T：緣起的事法沒有自性，事法的全體即是理體。本嵩頌：

　　物物到空處，全空物自閑。絲毫情不盡，如隔萬重山。但了波中濕，何煩鏡里顏。曠然平坦路，不在白云間。

　　體證了事法緣起性空的本相，則森羅萬象不礙心境的高閑。如果有纖毫的情解未盡，就與理體相隔萬水千山。洞知事法的當體就是理體，就不必再去析空以明理。好似既已知波中濕性，無勞去推尋鏡里容顏。理體如同平坦的大道延伸在腳下，并不是存在于白云繚繞的層巒疊嶂間。

　?、嵴胬矸鞘麻T：理體雖然為事法所依憑，并不是事法的本身。因為理體離絕諸相，真妄不同，所以理體又并不是事法。本嵩頌：

　　露柱木頭做，時人未敢當。寂然非有地，闃爾杳無方。事絕神何慮，理全境不彰。釣魚船上客，元是謝三郎。

　　木頭削制成露柱，木頭的本性不變。理體顯現為事法，理體的本性無染。對個中三昧，時人罕能領悟。理體寂靜純真，纖塵不立，迥超事法，杳絕方所。洞知事法的虛幻，則煩慮盡消。體證理體的大全，則幻境皆隱。今日之“謝三郎” 玄沙即是昔日“釣魚船上客”，玄沙禪師示眾謂“我與釋迦同參”，學人問參見何人，玄沙說：“釣魚船上謝三郎?！?　兩者非異非一，微妙難測。

　?、馐路ǚ抢黹T：事雖托理顯現而成，但千差萬別，性與理異。本嵩詩：

　　理全事亦全，何處不方圓?？v目極天際，□頤小檻邊。蔽空云叆叆，匝地草芊芊。更欲論玄妙，金剛努起拳。

　　理事俱全，真俗雙照，即可通達自在，處處方圓?！躅U小檻，極目遙天，但見遍長空濃云密密，盡大地芳草芊芊，森羅萬象自在自為地衍生嬗變。如不能直下契會，而別求玄妙之旨，就會招致金剛努拳迎頭痛擊。

　　在“理事無礙觀”十門中，①②是相遍關系，③④是相成關系，⑤⑥是相奪關系，⑦⑧是相即關系，⑨⑩是相非關系。法藏的理事無礙說，將本體界稱為 “理法界”，將現象界稱為“事法界”。理界總攝事界，事界反映理界，故為理中事、事中理。它相當于澄觀四法界中的“理事無礙法界”，“理”即理性、體性，“事”即事物、諸法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關系。“理”之與“事”，本體與現象，實相與諸法，空與有，如波即水，水即波，相互交徹，圓融無礙。事無理不成，理無事不顯。一方面，世間一切事物與現象都統攝于理，都是理的隨緣顯現；另一方面，理隨緣顯現為萬事萬物。故理即是事，事即是理。理事無礙法界將理事的圓融互攝進一步予以強調，更注重理事的同一性、平等性、和諧性。

　　理解了杜順“理事無礙觀”，以及及澄觀“理事無礙法界”的精髓，再回過頭來看早期禪宗對它的體證，就可以有較為深刻的體會。

　　早在禪宗三祖僧璨？～６０６的《信心銘》中，即已烙上華嚴理事無礙的印痕：“極小同大，忘絕境界。極大同小，不見邊表。……一即一切，一切即一?！痹谶@里，理事、一多的圓融，得到了凝練的表述。玄覺６６５～７１３ 《永嘉集》立“事理不二”門，謂：“窮理在事，了事即理。故……明事理不二，即事而真，用祛倒見也?！薄段鍩簟肪恚病缎X》凈覺６９０～７４６ 在《楞伽師資記》中，也有深得華嚴精髓的描述：“秘密緣起，帝網法界。一即一切，參而不同。所以然者，相無自實，起必依真；真理既融，相亦無礙。” 《楞伽師資記·僧璨》

　　自石頭希遷７００～７９０開始，禪宗把華嚴宗的學說作為構造禪法體系的理論基礎，作為指導參禪實踐的原則。希遷的《參同契》是禪宗全面吸收華嚴學說的代表作，奠定了此系禪學理論的基礎?！秴⑼酢氛f：

　　靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互?；囟嗌?，不爾依位住。《五燈》卷５《希遷》

　　“靈源”是明潔的心體，“枝派”是由真心所派生的千差萬別的事物。執著于事不見其理是迷惑的表現，拋棄事法只追求契合于理也非了悟。事不離理，理不離事。希遷吸收華嚴事理無礙思想論述理事關系，認為理與事間的相互關系，無非“回互”和“不回互”兩種?！盎鼗ァ敝咐砼c事相互融通的“相即”關系， “不回互”指理與事不壞自相的“相非”關系。云巖曇晟７８２～８４１的《寶鏡三昧》則倡“明暗交參”之義。“明”指形形色色的大千世界、色界， “暗”指無形無跡無色聲香味的本體界、空界。本體界與現象界交參在一起，色即是空，空即是色。對此《寶鏡三昧》喻之為：“銀碗盛雪，明月藏鷺。類之弗齊，混則知處?！薄抖瓷轿虮句洝芬鉃楝F象界包容在本體界里面，兩者既不可分割，又不是完全等同，前者是正，后者是偏?！秴⑼酢?、《寶鏡三昧》等因此而成為曹洞宗禪法的理論淵源詳下。

　　溈仰宗禪學思想的中心也是“理事不二”。溈山在回答仰山什么是“真佛住處”時說：“以思無思之妙，返思靈焰之無窮。思盡還源，性相常住。事理不二，真佛如如?！薄堆錾戒洝贰八急M還源”即是華嚴“妄盡還源”之旨。“思” 是“妄”，“無思”是“源”。溈山指出，體證到理無思、源和事思、妄 的“不二”關系，即為真佛境界。理事不二，事由理產生，離不開理；理由事所顯現，也離不開事。思與無思、性與相、妄與源等關系，均同于理事不二的關系。溈山還指出：“以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不舍一法。若也單刀直入，則凡圣情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。”《溈山錄》認為理體不受污染，頓悟之人作世間的任何事情都體現著理。理事不二，就是成佛的表現。

　　法眼宗對事理關系也非常重視。文益《宗門十規論》第五題為“理事相違，不分清濁”，將華嚴理事關系作為禪門的宗旨：“大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明。理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融?！边@表明，“具理具事”既是教門之宗，也是禪門之宗。文益又說：“又如《法界觀》，具談理事，斷自色空。海性無邊，攝在一毫之上。須彌至大，藏歸一芥之中?！薄蹲陂T十規論》廣大無邊的理海性可以為一事一毫所盡收，由于理事融通，所以事物雖然大小殊異，也可相互融攝。這是從理事關系談諸法大小相即，廣狹相容的。參魏道儒《中國華嚴宗通史》第２４６～２６１頁。 　

　?。玻畬硎聼o礙的象征

　　禪宗詩歌運用大量的鮮明可感的藝術形象，表達對理事無礙的澄明而透徹的思辯。晉譯《華嚴經》卷１４形容理事關系曾有水月之喻：“譬如凈滿月，普現一切水。影像雖無量，本月未曾二。”這則比喻，到了《證道歌》中，被提煉為形象精警的詩句，成為表達華嚴宗理事圓融思想的名言：

　　一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。

　　澄觀云：“謂若秋空朗月，皎凈無瑕，萬器百川，不分而遍。性空，即所依法體；滿月，即實報智圓；百川，即喻物機；影落，便為變化?！冻霈F品》云：‘譬如凈月在虛空，……一切水中皆現影’。”澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義抄》卷１，大正藏第３６冊。 　這種“以一統萬，一月普現一切水。會萬歸一，一切水月一月攝”《五燈》卷２０《守緣》的華嚴秘旨，是禪師上堂時經常提舉的話頭，成為禪師用來衡鑒學人見地的標尺。

　　在禪宗五家七宗中，對理事關系表現出特別關注，并將理事關系作為該宗門風的，是曹洞宗。曹洞宗的正偏回互、君臣五位遠紹華嚴，近承《參同契》、《寶鏡三昧》，經由詩學的轉型，使理事圓融境得到了形象的表述。在曹洞宗的正偏五位等禪法體系中，“正”指本體、平等、絕對、真如等，“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互，組成五種不同的階位，是為正偏五位：

　　正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有，非染非凈，非正非偏。故曰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位最玄最妙?！恫苌皆C錄》

　　“正”相當于理法界，是本體界；“偏”相當于事法界，屬現象界。把兩者分開來看，都是孤立的存在，故“舍事入理”、“背理就事”都不全面。只有理應眾緣，眾緣應理，達到“兼帶”的認識，才合乎真宗大道。兼帶即是理事圓融。由此出發，曹洞宗禪法象征體系，由相應的兩大意象群組成，一是本體意象，一是事相意象。這些意象大體上可分為以下幾組：

　?。闭軐W意象：

　　正組：◎　體　正　君　主　黑　暗　尊　空　凈　佛　圣　真　本體　

　　 涅槃　真如

　　偏組：○　用　偏　臣　賓　白　明　卑　色　染　凡　俗　俗　現象　

　　 生死 生滅

　　２意識意象：

　　正組：　靜　向　內　心　睡眠　混沌　初夜　五更

　　偏組：　動　背　外　物　夢醒　支離　日出　天曉

　?。橙宋镆庀螅?

　　正組：本來人　主人翁　我　黑面老婆　富貴宰相　母　父　石女　頭　形體

　　偏組：流浪者　客作漢　渠　白頭翁子　白衣秀才　子　子　俗女　影　影像

　　４山水意象：

　　正組：靈源　皓月　寒巖　青山　流水　巖谷　孤峰頂上

　　偏組：支派　輕煙　薄霧　白云　波浪　市廛　十字街頭

　?。灯渌庀螅?

　　正組：銀碗　明月　皂衫　烏雞　大樹　江湖　途中　一　

　　偏組：白雪　白鷺　白練　白雪　毫末　滴水　屋里　多　

　　曹洞宗的各種五位，都是上述兩大意象的不同回互關系。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互，其禪法象征體系的核心也是理事回互。曹洞宗禪法通過相對的兩大意象的正偏回互，啟迪人們揚棄分別意識，將相對的意識逐層脫落，將正偏兩大意象打成一片，從而頓悟真如佛性，拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗世界，進入一元、絕對、無限、真實、永恒的禪悟之境，為我們展現了一個嶄新的禪悟美學情境。參拙文《曹洞宗禪詩研究》，《陜西師范大學學報》１９９９年第１期。 　

　　華嚴與禪宗的理事圓融境，對宋代理學產生了極大的影響。宋代性理思想源自佛門，尤其是禪宗。據明朱時恩《居士分燈錄》，周敦頤曾與東林?？偠U師 “論性及理法界、事法界，至于理事交徹，泠然獨會，遂著《太極圖說》，語語出自東林口訣”。《太極圖說》中太極理與陰陽氣的關系，全是華嚴法界的觀念。太極的本體是空性，故曰“無極”，而就其能生陰陽之氣而言曰“太極”。此乃實相理體、法性、自性無相空性無不相生起萬法之理。太極與無極本源同一，只不過有體用之異，故曰“無極而太極”。據熊琬《宋代性理思想之淵源與佛學禪學》的描述，《太極圖說》中的理事關系是：

　　理法界——太極　理　道　形而上　精　本　無

　　事法界——陰陽　氣　器　形而下　粗　末　有

　　本體界，真空不礙妙有；現象界，妙有不礙真空。由此構成了宋代理學的太極宇宙圖式。華嚴與禪宗的理事圓融境通過對宋明理學的滲透，對中國文化產生著巨大而深遠的影響。

　?。常畬硎聼o礙的超越

　　體證理事無礙法界，殊為不易。華嚴理事無礙觀，全事即理，全理即事，在禪宗表現為“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”的妙悟，其中深意并不為淺根鈍機者所理解，以致于出現種種非難，對此忠國師批評道：

　　此蓋普賢文殊境界，非諸凡而能信受，皆與大乘了義經意合。故《華嚴經》云：“佛身充滿于法界，普現一切群生前。隨緣赴感緣不周，而常處此菩提座?！?翠竹既不出于法界，豈非法身乎？又《般若經》云：“色無邊，故般若亦無邊?！?黃華既不越于色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。《大慧錄》卷１５引

　　忠國師引用《華嚴》、《般若》等大乘經典，對詰難予以有力的辯駁。這段禪語流露出幾個方面的重要訊息：其一，要理解華嚴理事無礙境，必須有相當深透的悟性；其二，要理解表達理事無礙境的禪語，也必須有深透的悟性；其三，在“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”的詩意表述中，積淀著華嚴的圓融思想。必須運用理性和悟性并重的雙刃劍，才能直透其底蘊。

　　克文《法界三觀六頌》的前二首分詠真空觀、理事無礙觀，從中可以看出禪宗對理事無礙的體悟。詩云：

　　色空無礙，如意自在。萬象森羅，影現中外。出沒去來，此土他界。心印廓然，融通廣大?！豆抛鹚蕖肪恚矗?

　　理事無礙，如意自在。倒把須彌，卓向纖芥。清凈法身，圓滿土塊。一點鏡燈，十方海會。同上

　　組詩第一首“色空無礙”吟詠真空觀。真空觀是理事無礙觀的基礎?？宋馁手苯訕伺e“色空無礙”之旨，使人不溺斷空，不執妄有。詩意謂幻有不礙真空，雖則萬象森羅，禪者卻能洞知其如影像般虛幻不實，湛然真心，不為擾動；同時真空不礙幻有，真心不為外物擾動，故能來去自如，展開現象界的生活。永嘉《證道歌》中有“萬象森羅影現中，一顆圓明非內外?；磉_空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然，還如避溺而投火”的吟詠，此詩化用其意，謂不可著空，更不可著于斷滅空。

　　組詩的第二首標舉理事無礙之旨，以須彌納于芥子象征理體與事相的融合無間；以土塊譬喻法身，揭示在形而下的事相中，蘊涵著形而上的理體。理事一如，方為圓滿清凈。克文以鏡燈互照重重影現，象征著理體對事相的涵攝，以及事相的當下即是理體。

　　由此可見，唐宋禪人都或多或少、或明或暗、或深或淺地汲取、消化、弘揚了華嚴理事無礙思想。圓悟克勤受華嚴思想的影響相當之深，克勤思想中，殊多與華嚴思想息息相通處，對四法界、六相圓融、一多相攝等華嚴思想，克勤在《碧巖錄》、《圓悟錄》、《圓悟心要》中屢屢闡發。他與無盡居士張商英討論華嚴圓融要旨，成為禪宗史上的一則大事：

　　圓悟曰：“華嚴現量境界，理事全真，初無假法。所以即一而萬，了萬為一。一復一，萬復萬，浩然莫窮。心佛眾生，三無差別。卷舒自在，無礙圓融。此雖極則，終是無風匝匝之波。”公張商英于是不覺促榻。圓悟遂問曰： “到此與祖師西來意，為同為別？”公曰：“同矣。”圓悟曰：“且得沒交涉?！?公色為之慍。圓悟曰：“不見云門道，山河大地，無絲毫過患，猶是轉句。直得不見一色，始是半提。更須知有向上全提時節。彼德山、臨濟，豈非全提乎？” 公乃首肯。翌日復舉事法界、理法界，至理事無礙法界。圓悟又問：“此可說禪乎？”公曰：“正好說禪也?！眻A悟笑曰：“不然，正是法界量在，蓋法界量未滅。”《羅湖野錄》卷１

　　圓悟深得華嚴要旨，以禪悟標尺來衡量華嚴思想。圓悟指出，不但事法界、理法界未達到禪的境界，并且，即使是圓融自在的理事無礙法界，仍未是極則之論，仍是無事生非。只有上升到事事無礙法界始可說禪。

　　至事事無礙法界始可說禪的主張，從圓悟回答學人什么是四法界時所使用的譬喻中也有所表露。圓悟使用的四喻是：ａ．理法界——“不動一絲毫”。ｂ．事法界——“縱橫十字”。ｃ．理事無礙法界——“銅頭鐵額，鐵額銅頭”。ｄ．事事無礙法界——“重重無有盡，處處現真身”《圓悟錄》卷１０。　木村清孝認為這四種譬喻的象征意義是：ａ．真理世界極為寂靜。ｂ．現實的事象世界充滿活力。ｃ．真理與事象間的關系堅實不變。ｄ．無邊際的緣起世界是真實的、有生氣的。由此斷定“克勤發現唯有最后的事事無礙法界才與禪界有同一性”。木村清孝著《圓悟克勤的禪和華嚴教理》，見《中日佛教學術會議論文集》１９８５～１９９５第２８６頁，中國社會科學出版社１９９７年版。 　可見至事事無礙法界始可說禪是圓悟的一貫主張。華嚴理事無礙境固然周密微妙，從中國傳統哲學的發展史來看，它還沒有超出體用論的范疇。在理事無礙基礎上的進一步發展，便是代表華嚴極致的事事無礙論，即現象圓融論

 

六、禪宗的事事圓融境

 

　　事事圓融是華嚴的至境。禪宗受《華嚴經》、華嚴宗十玄無礙、六相圓融的影響，形成了事事圓融境。

　?。保爸鼙楹萦^”禪境

　　克文《法界三觀六頌》前二首分詠色空無礙、理事無礙觀，上文已具引。對《法界觀門》中理事無礙的體證是進入周遍含容觀的關鍵，故組詩的第三、四、五首轉詠周遍含容觀，即四法界中的事事無礙觀。組詩詠真空觀、理事無礙觀僅各用一首，詠事事無礙卻一連用了三首，可見其注意的焦點所在：

　　事事無礙，如意自在。不動道場，十方世界。東涌西沒，千差萬怪?；鹄镂a尞，吞卻螃蟹。其三

　　事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦凈戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋。其四

　　事事無礙，如意自在。拈起一毛，重重法界。一念遍入，無邊剎海。只在目前，或顯或晦。其五

　　這三首詩吟詠事理無礙法界，化用了華嚴妙理?！安粍拥缊?，十方世界”是華嚴去來一如之境；“火里蝍尞，吞卻螃蟹”是華嚴毛端容國土、海水入毛孔之境；“十字街頭，解開布袋”是華嚴不離生死得涅槃之境；“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或顯或晦”是華嚴一即一切、隱顯俱成之境。

　　圓悟對組詩的第四首尤為注重，在與張商英談論華嚴要旨時曾全文引述，這當是因為它將事事無礙之旨表達得淋漓盡致的緣故。方東美先生曾揭示華嚴宗事事無礙在佛教史上的意義，謂印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一個根本性的前提，這就是承認一個與現象世界相對的超現象的世界。小乘依業感緣起，認為現象界是苦難的世界，另有一個超現實的“常樂我凈”的世界，兩者之間并無聯系；空宗主張“破相顯性”，要破除現象界的一切，在破除之后才可以顯現出 “真如實相”，達到涅槃境界。但現象界破除了，一物也無，“真如實相”也將成為空名；有宗的法相唯識宗，立阿賴耶識來含藏一切種子，主張要得到解脫必須“轉識成智”，也是以否定現象為前提。而華嚴宗的“四法界”學說，特別是據“理事無礙”、“事事無礙”，必將導出這樣的結論：本體必須由現象來呈現，現象與現象均為本體之呈現，因而可以相互呈現，所以不必于現象界之外尋求超現象的世界，不必離現象以求本體，不必于個別外求一般。這就打通了眾生界與佛界、現象與本體、個別與一般的隔絕，而達到圓融無礙。克文此詩所表現的，正是現象的當體就是本體的悟境，其中“十字”兩句喻五代的布袋和尚契此。契此被當時的人看作是彌勒佛的化身，他的一切瘋顛行為都被認為是徹悟，也是拯救世人的表現。由于此詩將眾生與佛、現象與本體、個別與一般融為一體，而達到圓融無礙之境，所以受到了圓悟的分外賞識。

　　智通禪師吟詠《法界觀》二首也表達了對事事無礙的透徹之悟：

　　浩浩塵中體一如，縱橫交互印毗盧。全波是水波非水，全水成波水自殊。

　　物我元無異，森羅鏡像同。明明超主伴，了了徹真空。一體含多法，交參帝網中。重重無盡處，動靜悉圓通?！段鍩簟肪恚保浮吨峭ā?

　　在紅塵滾滾萬象森羅的大千世界里，有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗，都是同時具足相應的緣起大法，共同織成了帝網寶珠，縱橫交錯，互涵互攝。它們都在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之下，圓明澄澈，顯現出一真法界的莊嚴絢麗圖景。這些緣起的諸法，既有全波是水、全水成波的“相即”的一面，又有波非是水、水不是波的“自在”的一面。宇宙萬象，互為緣起，又各住自位，呈顯出千奇百狀的生命樣態，自在自為地嬗演著大化的遷變紛紜、起滅不綴、看朱成碧。次首謂我與外物，圓融一體。森羅萬象，如同明鏡中的影像，互相映現涵容?；榫壠鸬娜f法，既含攝他物，也為他物所含攝。每一物都圓滿自足，沒有主伴之分。因為性空緣起，所以可以互涵互攝。一含多，多入一，織成了重重無盡的華嚴珠網。在這重重無盡的法界中，情與非情，飛潛動植，都彰顯著圓通法門。

　?。玻傲鄨A融”禪境

　　華嚴總別成壞同異六相，表達事事無礙的妙諦：每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態。圓融不礙行布，行布不礙圓融。無差別與差別、整體與部分自在相即、圓融無礙。文益頌《華嚴六相義》云：

　　華嚴六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名字，萬象明明無理事。 《法眼錄》

　　文益頌指出，華嚴六相義中，六相彼此間是同中有異，異中有同，這就是相即的關系。但法眼又指出，“異若異于同，全非諸佛意”?！爱悺辈划愑凇巴?，不會超出“同”的范圍，它始終屬于“同”。這是深得華嚴六相精髓的。因為如果把華嚴六相割裂開來，看不到它們之間的“相即”關系，就體會不到諸佛的妙意?！爸T佛意總別，何曾有同異?！狈ㄑ墼谶@兩句中超越了華嚴六相說，說雖然華嚴世界有“六相”之義，也只是不壞假名而談實相的方便化門，六相只是假名，而非實相。如果站在禪悟的立場，說同說異，說二說三都是畫蛇添足。在禪悟之境里，法法平等，無有高下，早已超越了是非、判斷等推理的過程，不曾有同異。 “男子身中入定時，女子身中不留意?！碑斈凶尤褙炞⒌厝攵ǎ訁s漫不經心，法法不同，又法法不異。在法眼宗看來，佛法一切現成，宇宙法性與本心自性圓融一體，故不能“于無同異中強生同異”《五燈》卷１０《清聳》。文益開悟后，著力于否定于無同異之中強分同異。他問研習《華嚴經》的道潛： “總別、同異、成壞六相，是何門攝屬？”道潛說根據經文，“世出世間一切法皆具六相”，文益遂問他“空”是否具備六相，道潛懵然無對，文益說：“空?！?用空來統攝六相，認為山河大地、人我等并無六相之分、同異之別。由此可見，禪宗運用華嚴宗旨，時時不忘提撕向上一路。文悅《六相義》云：

　　成壞總別同異，帝網交參六義。拈起大地山河，透出過現未世。文殊夢里揚眉，普賢空中彈指。三十年后自看，且恁和泥合水?！豆抛鹚蕖肪恚矗薄段膼偂?

　　成壞總別同異這六相，囊括了一切事物。帝網交參中的森羅萬象，都有這六種質性。六相義固然是華嚴圓融的極境，然而，當運用禪宗機法拈起大地山河時，是迥超過現未三際，迥超六相交參之義的。華嚴所宣示的文殊夢里揚眉、普賢空中彈指之類的六相圓融妙旨固然深奧，但也只不過是進入禪境的方便而已。等到三十年后大徹大悟再回過頭來看時，就會發現它仍然不夠直截，拖泥帶水。因為在了悟之境里，是根本沒有什么六相圓融意念存在之余地的。

　?。常畬κ率聼o礙的超越

　　《華嚴經·入法界品》是圓融之境的形象化表述。善財來到羅那素國，參見毗目瞿沙仙人，無量仙人同聲贊嘆，仙人下床執善財手，善財即見佛剎現前，證得了真凈智。禪林吟詠善財的悟境是“十方佛境同時現，萬象森羅忽頓彰” 《頌古》卷４佛國白頌，　“毗目善財當日事，好如潘閬倒騎驢”同上或庵體頌?！∨碎伒跪T驢，是泯滅前后正反等差別念的灑脫無拘境。對這種無差別的圓融境，禪林頌云：

　　任意過浮生，指南將作北。呼龜以為鱉，喚豆以為粟。從他明眼人，笑我無繩墨?！段鍩簟肪恚保埂斗ㄌ?

　　指南作北，呼龜為鱉，喚豆為粟，是消解了一切對立的圓融境，攪酥酪醍醐為一味，熔瓶盤釵釧為一金，是“撞破乾坤共一家”《五燈》卷２０《張九成》 　的圓融境。

　　但禪宗對華嚴圓融境并不是機械照搬，而是創造性地轉化，否則，禪也就失卻其之所以為禪的慧目了。禪宗不但對華嚴理事無礙進行超越，對華嚴事事無礙也進行超越：

　　《華嚴經》云：“法性遍在一切處?！庇邢酂o相、一聲一色，全在一塵，中含四義，事理無邊，周遍無余，參而不雜，混而不一。于此一喝中悉皆具足，猶是建化門庭，隨機方便，謂之小歇場，未至寶所。殊不知吾祖師門下，以心傳心，以法印法，不立文字，見性成佛，有千圣不傳底向上一路在?！读_湖野錄》卷１

　　圓悟也指出：

　　一塵含法界無邊，子細點檢，猶有空缺處在；百億毛頭師子，百億毛頭師子一時現，著實論量，未是極則之談。若論本分事，……舉一念超越無邊剎海，猶未是衲僧行履處?！秷A悟錄》卷４

　　圓悟以為因陀羅網的法界觀，還不是極則之談，主張連事事無礙的念頭都要消泯。因為從禪的立場上看，四法界、六相義等都只是名相概念，只是說明上的方便而已。

　　禪宗不但對理事無礙、事事無礙進行著超越，甚至于對運用這類思想的禪機禪法的本身也進行超越，并且超越而沒有超越之念：

　　一即多，多即一。毗盧頂上明如日。也無一，也無多，現成公案沒誵訛。拈起舊來氈拍板，明時共唱太平歌?！段鍩簟肪恚保浮痘哿铡?

　　文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明，偏愛風從涼處發。 同上卷２０《守凈》

　　不論理事無礙、事事無礙，還是臨濟喝、德山棒，在“舊來氈拍板”伴奏的 “太平歌”中，在饑餐困眠、秋到風涼的自在自為中，都脫落得無跡無痕。

　　禪宗用禪的現量境對事事無礙進行著超越。投子義青曾專習《華嚴經》， “深達法界性海，剎塵念劫，重重無盡之義”，在開講《華嚴經》講到諸林菩薩即心自悟偈文時，忽然醒悟“法離文字，豈可講哉？”遂南游參禪，成為曹洞宗名宿。他將《華嚴經》妙旨熔鑄在語錄中：

　　蓮花世界，毗盧現七佛家風；流水鶯啼，觀音示千門法海。塵塵影現，剎剎光明。轉大法輪，普成佛道。到這里若信得去，只悟得佛邊事，須知七佛外消息始得。諸仁者，什么是七佛外消息？半夜白猿啼落月，天明金鳳過西峰?！锻蹲诱Z錄》卷上

　　義青指出，作為一真法界之體現的世界萬有，處于廣大剎狹小塵無礙、長時劫短時念的無窮無盡的圓融互攝中。但縱是如此，還只不過是 “悟得佛邊事”，還須知有“七佛外消息”，應當停止外求，返觀自心，自證自悟。而這種自悟之境，是不可意解情會的，故義青用兩句詩來表示，引導讀者親自去作直觀體證。

　　圓悟也指出，即使證得了“一塵中含一切境界，一切境界入一塵中，悉皆含攝，于一毫端現無邊剎?！钡膱A融境，仍須百尺竿頭更進步：“直須恁么，更須知有大用現前時節始得。且作么生是大用現前底時節？畢竟水須朝海去，到頭水定覓山歸?！薄秷A悟錄》卷９圓悟主張先超越差別的世界，進入相即相入的華嚴世界，再超越華嚴世界，進入機鋒活潑、大用現前的禪的現量境。圓悟在與張商英談論華嚴宗旨時說：

　　若到事事無礙法界，法界量滅，始好說禪。如何是佛？干屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真凈偈曰：“事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦凈戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋！”《羅湖野錄》卷１

　　圓悟認為到了事事無礙法界才與禪有相通之處，同時指出，如果有一個事事無礙的觀念存在，仍然與禪悟相悖，因此才用“干屎橛”、“麻三斤”之類的話頭加以破除，并引述克文禪偈來表征對事事無礙境的超越。雖然這首詩在克文的《法界三觀六頌》里只是用來表征事事無礙境，但經圓悟的引用，便具有了“法界量滅”——超越事事無礙的意味。禪的特點是金剛般若式的隨說隨掃，因此克文在《法界三觀六頌》組詩的第六首中，將前五詩所表征的法界三觀、四法界等華嚴圓融觀念進一步超越：

　　事事不知，空色誰會？理事既休，鐵船下海。石火電光，咄哉不快。橫按莫邪，魔軍膽碎！《古尊宿》卷４５《克文》

　　詩中表達了禪者對法界三觀的超越，顯示了超越再超越的不斷提升過程。它不但揚棄了真空觀“空色誰會”、理事無礙觀“理事既休”，而且揚棄了周遍含容觀“事事不知”，顯示了疾于電光石火的禪機，是言亡慮絕的悟境。而這言亡慮絕的悟境，正是通向禪悟現量境的無門之門。

 

七、禪宗的現量直觀境

 

　　現量境是原真的、即時呈顯的未經邏輯理性干預的境界，它“不依文字，不著世間，不取諸法，不起分別，不染著世事，不分別境界，于諸法智，但應安住，不應稱量”卷４３。形成文字者是比量，現量不可言說，屬于比量的文字，在表征體驗境界時必然破綻百出。元豐年中，蔣穎叔撰《華嚴經解》３０篇，頗為自負，到長蘆山造訪法秀，題方丈壁說：“余三日遂成《華嚴解》，我于佛法有大因緣，異日當以此地比覺城東際。”法秀則根據自己精湛的華嚴學修養駁斥這種淺薄的說法：“夫《華嚴》者，圓頓都上乘，乃現量所證。今言覺城東際，則是比量，非頓圓宗。” 　不可用比量來推知揣度，是現量境的根本特點。

　?。保磉_現量境的范型

　　現量境雖然不可表達，但顯教弘禪，又不得不加以表達，因此，禪宗采取了以羚羊掛角無跡可求的意境來表達的作法。這種意境，如前所述，往往是一幅自然景觀。如法泰上堂，謂：“推真真無有相，窮妄妄無有形。真妄兩無所有，廓然露出眼睛。眼睛既露，見個甚么？曉日爍開巖畔雪，朔風吹綻臘梅華?！?《五燈》卷１９《法泰》末二句以一幅不受人為意識干預的自在自為的圖景，來表達對現量境界的體證。

　　這種現量境在禪林中也被作為禪悟范式加以標舉。盤山垂語：“三界無法，何處求心？”雪竇頌云：

　　三界無法，何處求心？白云為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深?！侗處r錄》第３７則

　　圓悟謂：“雪竇頌得一似華嚴境界?！灰娋欧弪蜕械溃骸€識得命么？流泉是命，湛寂是身。千波競起，是文殊家風；一亙晴空，是普賢境界?！魅髑?，一曲兩曲無人會，這般曲調，也須是知音始得。若非其人，徒勞側耳?！?《碧巖錄》第３７則深諳圓融三昧之人，在云蓋泉琴中自能體悟到物我不二、無情說法的華嚴與禪的至妙境。

　　“缽里飯桶里水”公案也是對一切現成之境的典型表述。僧問云門：“如何是塵塵三昧？”云門云：“缽里飯桶里水?！薄皦m塵”是六識對象的六塵，指客觀的一事一物，“三昧”是指將心定于一處的狀態。修行者止心一處，不令散亂，此一狀態即是三昧，它是一個人的心境完全與某物混然一體的境界。《華嚴經》稱一塵之中現無量剎，入一微塵之三昧，即表示一切諸法事事無礙之理。本則公案拈出《華嚴經·賢首品》“一微塵中入三昧，成就一切微塵定。而彼微塵亦不增，于一普現難思剎”的話頭，名為塵塵三昧，意為萬象圓融互攝而又不失其自身的原貌。但如果將塵塵三昧只作概念上的理解，就得不到事事無礙的實證，所以云門直指現境而使人實證。禪之所以為禪，正存在于此參《禪學講話》第１２７～１２８頁。　雪竇頌云：

　　缽里飯，桶里水，多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。擬不擬，止不止，個個無衤軍長者子?！侗處r錄》第５０則

　　“缽里飯桶里水，多口阿師難下嘴。”云門答語，意指在日常每一件差別事物之中，都有平等三昧的機用發動，此即是“塵塵三昧”，正如飯盛在缽里，水盛在桶里，這就是萬法圓融互攝之境，對此，縱是擅長口才的雄辯家，想推求玄妙道理，也不容有開口處?！氨倍纺闲俏徊皇?，白浪滔天平地起。”北斗星位于北，南極星位于南，各各安住其位。為什么會平地掀起滔天巨浪似地生出各種議論？這是由于人的相對意識在作怪?！皵M不擬，止不止，個個無衤軍長者子?！?對此塵塵三昧，不能有分別計量的念頭?！俄灩拧肪恚常痴刻脺薯灒骸爸毕率牵輸M議。缽里飯，桶里水?！薄稄娜蒌洝返冢梗箘t天童覺頌：“缽里飯，桶里水，開口見膽求知己。擬思便落二三機，對面忽成千萬里?！薄∪绻幌掠嬃恐模拖瘛斗ㄈA經》中所說的那個背離故鄉，流浪遠方，窮得連褲子都沒得穿的長者子，“個個”句：化用寒山子《六極常嬰苦》詩意，見《全唐詩》卷８０６。棄卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。

　　雪竇此詩先以“缽里飯，桶里水”的現量境斷絕意識思量，繼而創造出與 “缽里飯，桶里水”相侔的北斗南星現量境，再以寒山子詩所描述的《法華經》無褲長者子意象，形容擬議尋思，猶如窮子悖離精神家園在外流浪乞食，形象生動而富有諧趣。

　　２．超越思量的現量境

　　善財五十三參，最后謁見普賢，咨聞法要，智悲圓滿，行愿功成，得到了一切佛果微塵數三昧法門。禪林頌云：

　　打鼓弄琵琶，還他一會家。木童能撫掌，石女解煎茶。云散天邊月，春來樹上花。善財參遍處，黑豆未生芽?！俄灩拧肪恚囱討c忠頌

　　善財參見普賢時，已證得了根本智，兩人一唱一和，金聲玉振。彼此體證到的境界，似木童撫掌，如石女煎茶，善財的心境，如同浮云散盡，騰輝耀彩，月映千家；好似陽春到來，姹紫嫣紅，花開處處。善財遍參所證悟的，是文字沒有產生之前的現量境，正如云門所頌：“黑豆未生前，商量已成顛。更尋言語會，特地隔西天?！薄豆抛鹚蕖肪恚保浮段馁取?

　　對不可思量的現量境，禪宗常以“晝入礻氏陀之苑，皓月當天。夜登靈鵒之山，太陽溢目。烏鴉似雪，孤雁成群。鐵狗吠而凌霄，泥牛斗而入?！薄段鍩簟肪恚保础兜揽分惖脑妼W象征加以表達，在禪宗機語中，經常有“盞子撲落地，碟子成七八片”、“觀世音將錢買胡餅，放下手卻是饅頭”等常識看來匪夷所思的感悟。云門示眾：“古佛與露柱相交，是第幾機？”自答云：“南山起云，北山下雨。”雪竇頌云：

　　南山云，北山雨，四七、二三面相睹。新羅國里曾上堂，大唐國里未打鼓。苦中樂，樂中苦，誰道黃金如糞土?！侗處r錄》第８３則

　　云門用“南山起云，北山下雨”這句話，使西土二十八位四七祖師，東土六位二三祖師，一一相睹，這就是“古佛與露柱相交”之機。南山北山一體，起云下雨圓融。西土與東土的祖師，雖然生存的時空各不相干，南山與北山的云雨也沒有交匯互涉的可能，但如從東西互存、南北一體的完整性來看，就可以了達其親切相交、一體無別的境界。這是個物微塵和個物微塵相即相入的“事事無礙法界”，亦即個體和個體圓融交攝而不互礙的自他不二之境。雪竇的頌，簡潔明快地表達了古佛與露柱相交的意趣。為避免使人生起執著于圓融的觀念，雪竇又隨說隨掃說，雖然南山起云北山下雨，但這并不是新羅上堂大唐打鼓的惡平等，而是差別性中有平等性，平等性中有差別性，這就自然而然地逗引起了下文：“苦中樂，樂中苦，誰道黃金如糞土?！笨嗍强?，樂是樂，苦是樂，樂是苦。黃金是糞土，黃金非糞土。這正是華嚴相即自在的帝網珠光，是重重無盡的圓融之境。這種圓融精神在禪詩中表現為超出思量分別的境界：

　　夜半烏雞抱鵠卵，天明起來生老鸛。鶴毛鷹嘴鷺鷥身，卻共烏鴉為侶伴。高入煙霄，低飛柳岸。向晚歸來子細看，依稀恰似云中雁?！段鍩簟肪恚保础毒?

　　虛空問萬象，萬象答虛空。誰人親得聞，木*傳角童。同上卷４《景岑》

　　井底生紅塵，高峰起白浪。石女夜生兒，龜毛寸寸長。同上卷１５《曉聰》

　　“烏雞”孵“鵠卵”，生的是“老鸛”?！袄消X”又長出了“白鶴”的毛， “鷹”的嘴，“鷺鷥”的身形，與“烏鴉”成為伴侶。等傍晚歸巢時細看，卻又像“云中雁”似的！只有在華嚴珠網中，這種景象才能出現。而虛空與萬象對答，木童側耳聆聽，井底紅塵滾滾，高峰白浪滔滔，石女生下了兒子，龜殼上長起了絨毛，都是心路滅絕時才能體證到的華嚴與禪的妙境。矛盾、對峙的世俗意象，在這里被諧和地組合到一起。對此，“見即便見，不在思量。不歷文字，不涉階梯。若以世智辨聰解會，無有是處！”《慧林宗本禪師別錄》這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。

　?。常皬浝諛情w”：華嚴與禪的至境

　　《華嚴經·入法界品》通過詩學象征，根據華嚴自性緣起、十玄六相、事事無礙的宗旨，描繪了善財進入彌勒樓閣的莊嚴景象。善財經由五十三參，得到了文殊、普賢的印證后，來到精神世界至極圓滿之象征彌勒樓閣前，對它的不可思議發出了由衷的贊嘆：

　　是于一切法無分別者之所住處，是了法界無差別者之所住處?！且砸唤偃胍磺薪佟⒁砸磺薪偃胍唤俣粔钠湎嗾咧√?，是以一剎入一切剎、以一切剎入一剎而不壞其相者之所住處，是以一法入一切法、以一切法入一法而不壞其相者之所住處。

　　就在善財激情洋溢地贊嘆彌勒樓閣的時候，只見彌勒領著眷屬，彈指出聲，樓閣的大門頓時洞然開啟，善財進入之后，樓閣大門又重新閉上。善財一進入彌勒樓閣，就被它的莊嚴宏麗所征服。原來，善財在樓閣中看到了百千萬億座樓閣，每一座樓閣中都有一位彌勒，領著眾多眷屬，同時還有一個善財，都在自己的面前站立……在這則恢弘博大的詩意象征中，“彈指出聲，其門即開”象征著豁然見性，故名為“開”；“入已還閉”象征著“所悟如本，非從新得”，故名“還閉”。善財在彌勒樓閣中所見所證，乃是“光光涉入，影影相含，如十玄門，重重無盡”?！蹲阽R錄》卷３８。按《黃龍四家錄·晦堂心》：“樓閣門前才斂念，不須彈指早開扃?！币囡@示樓閣之開在于一念心開。 　

　　表達彌勒樓閣式超越語言文字、超越思量情識的現量境禪詩，可以舉出善慧大士與杜順大師的作品為代表：

　　空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流?！渡苹垆洝肪恚?

　　懷州牛吃禾，益州馬腹脹。天下覓醫人，炙豬左膊上?！读珠g錄》卷下引杜順《法身頌》

　　對此現量禪境，任何語言文字都是多余。它空明澄澈，晶瑩玲瓏，瞻之在前，即之在后，迥超思量，不可湊泊。然而，如果華嚴與禪的至境只是一味的剿除掃蕩，則容易流于高處不勝寒的頑空，而禪實際上是充滿生機圓趣的活生生的禪。因此，必須透過這孤峭萬仞的鐵壁銀山，百尺竿頭更進步，垂手入廛，灰頭土面，華嚴與禪才有堅穩的基石。禪林頌善財結束五十三參進入彌勒樓閣云：

　　知識曾參五十三，精金百煉罷錘鉗?；仡^萬壑煙云散，午夜蟾光浸碧潭。 《頌古》卷４坦堂圓頌。

　　南方經歷幾云煙，收得珍奇貨滿船。彈指便風帆到岸，一時翻作大光錢。 同上無準范頌。

　　善財參謁五十三位善知識，踏遍百城煙水，或順或逆，或小或大，或淺或深，或權或實，或性或相，或空或有，皆各有所證。根據他們的生命體驗，獲得生命境界的指點，如同精金百煉。此時進入彌勒樓閣，驀然回首處，生命中的種種疑團、困惑，如同千巖萬壑的煙云悉皆消散，頓時彰顯出生命的本真，那是光風霽月纖翳不染的午夜，月光晶瑩剔透，映浸在碧潭之中。玉宇澄碧，水天一色，光鏡相含，重重無盡，是豎窮三際橫亙十方的清明澄澈。在這圓融現量之境里，任何言語意念都沒有存在的余地。第二首詩則表達了超越圓融的體悟。善財南參，經歷緲緲云煙，得到諸方指點，如同將奇珍異寶，滿載而歸。就在彌勒彈指樓閣門開的剎那，善財好似乘著便風，回到了精神的故里，此時一切知識、觀念都不再有用，如同一文不值的大光錢。奇特還原于平常，至味回歸于淡泊。此時，即使是圓融的觀念，也似紅爐片雪，無影無蹤，這就形成了禪宗極為“獨特”而又極為“平常”的感悟：“師姑元是女人作”《古尊宿》卷３１《清遠》、 “八兩元來是半斤”《頌古》卷７龍門遠頌、“春來草自青”《五燈》卷１５《文偃》、“五九盡日又逢春，冬到寒食一百五”同上卷１１《省念》、“六六元來三十六”《黃龍四家錄·晦堂心》、“菊花開日重陽至，一葉落時天下秋”?！锻ㄐ賳枴罚骸皥A通禪師問：‘我有一句子，明盡十玄門、六相義，還有人道得么？’萬松和尚答：‘收?！秩先?頌：‘收，截斷眾流。三玄三要，無比無儔。菊花開日重陽至，一葉落時天下秋。’” 　

　　本章探討了《華嚴經》的禪悟內涵、華嚴宗的禪悟思維對禪宗思想的影響?！度A嚴經》是取之不盡用之無竭的寶藏，其影響于禪宗思想是多方面的?！度A嚴經》、華嚴宗的禪悟內涵、禪悟思維，經由禪宗的創造性汲取、轉換，形成了禪宗的時空圓融境、理事圓融境、事事圓融境、現量直觀境，使禪思禪詩呈顯出帝網交光、珠珠迭映、圓美諧和、重重無盡的美感特質，在中國禪林詩苑綻放出凈域奇葩，一花一世界，一葉一如來，枝枝互依倚，花光交相映，呈顯著圓融諧和、莊嚴絢麗、爛漫無垠的春色。華嚴與禪的圓融境，矚目于世間一切對立、差別和矛盾的消解、統一與和諧，既是禪宗思想的特征之本，也是人類一切審美與藝術創造所孜孜以求的至美境界。