四、禪宗的生佛圓融境

 

　　華嚴宗的性起緣起、十玄無礙、六相圓融等理論，與生佛一如觀緊緊地聯系在一起。“如來成正覺時，于其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性，所謂無性。”卷５２按照這種理論，一即一切，一切即一，一切眾生無不具足如來德性，眾生與佛本來無異，差別只在于迷悟不同。一身一切身，一性一切性，如來成正覺時，能普見眾生入涅槃。《宗鏡錄》卷２： “一切法界、十方諸佛、諸大菩薩、緣覺聲聞、一切眾生，皆同此心。……是以若了自心，頓成佛慧，可謂會百川為一濕，摶眾塵為一丸，融釵釧為一金，變酥酪為一味。” 　

　　華嚴諸祖法藏、澄觀、宗密都強調眾生即佛、佛即眾生。澄觀《答順宗心要法門》說：“真妄物我，舉一全收。心佛眾生，炳然齊致”，無一心而非佛心，無一塵而非佛國。法藏指出，眾生諸佛皆是隨緣所立之假名，以常情俗諦言有生佛之別，約智慧真諦說則生佛一如《華嚴策林》。　澄觀謂從本源說無二，就假號言非一；從本體說相即，就假相稱生佛《大華經策略》。　宗密以《起信論》心具真如生滅二門，真如具有不變、隨緣二義，真妄和合之阿賴耶識有覺與不覺等思想，對生佛一如進行了較為系統的闡釋，指出生佛之異，是就生滅門、隨緣義說，從真如不變的角度看，則生佛不二。生佛本來無異，只因迷悟不同，遂有凡圣之隔。如果離妄還源、轉迷開悟，則一切眾生，本來是佛。參任繼愈主編《中國哲學發展史》隋唐第２３６～２３９頁。 　

　　華嚴生佛一如觀對禪宗影響很大。禪宗認為法界是“一切眾生身心之本體”， “是諸人無始已來靈明廊徹、廣大虛寂之妙體。故此土他界，天堂地獄，六凡四圣，情與無情，同一無異。無壞無雜，猶帝網之明珠，互相融通，更相涉入” 《古尊宿》卷４２《克文》。　“毗盧界內，真如俗諦交參；華藏海中，諸佛眾生一體”《慈受懷深禪師廣錄》卷３，南陽國師指出：“譬如寒月水結為冰，及至暖時冰釋為水。眾生迷時結性成心，眾生悟時釋心成性。”《傳燈》卷２８《慧忠》法真禪師謂：“此性本來清凈，具足萬德，但以染凈二緣，而有差別。故諸圣悟之，一向凈用，而成覺道。凡夫迷之，一向染用，沒溺輪回。其體不二。”《五燈》卷４《法真》圣嚴法師指出，“所謂開悟就是悟此清凈的本心和眾生的本性，也是非常堅固而富有感化力的佛性，在眾生稱為如來藏；它里邊藏著的是本來的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切執著攀緣妄想，便叫做‘頓見真如本性’，發覺眾生與佛無二無別。清凈心的色彩貫穿著《壇經》的思想，也可以說，《壇經》的所謂最尊最上最第一的法門，便是叫人明自心見自性的法門”。釋圣嚴《六祖壇經的思想》，見《中華佛學學報》第３期第１５６頁。“禪的背景在華嚴。……所謂本來成佛，佛在自己身中，是為性起。沒有性起，禪宗就不能成立。”曾普信《華嚴與禪》，《華嚴思想論集》第３６３頁。華嚴禪悟思維、性起思想、圓融境界導向了生佛一如，這是華嚴思想的歸宿，也是《華嚴經》的重點。受此影響的禪思禪詩，表達了生佛圓融的感悟，這種感悟可分為三個層次。

　　１．撥塵見佛，在世出世

　　華嚴與禪宗的生佛圓融觀之第一層面是撥塵見佛，在世而出世，亦即存在而超越的生命情調。

　　１存在而超越

　　《華嚴經》指出，法身遍在，人人都有諸佛的本原，都有成佛的內在依據。每一粒塵埃，都包含圓滿的法界；每一個生靈，都有純真的佛性“汝應觀佛一毛孔，一切眾生悉在中。”卷２“華藏世界所有塵，一一塵中見法界。” 卷８宗密詮解《華嚴經·如來出現品》云：

　　無一眾生而不具有如來智慧，俱以妄想執著而不證得。若離妄想，一切智，自然智，無礙智，即得現前。譬如有大經卷喻佛智慧 ，量等三千大千世界 智體無邊，廓周法界 ，書寫三千大千世界中事，一切皆盡喻體上本有恒沙功德，恒沙妙用也 。此大經卷，雖復量等大千世界，而全住在一微塵中喻佛智全在眾生身中，圓滿具足也 。如一微塵舉一眾生為例 ，一切微塵皆亦如是。時有一人，智慧明達喻世尊也 ，具足成就清凈天眼，見此經卷在微塵內 天眼力隔障見色，喻佛眼力隔煩惱見佛智也 ，于諸眾生無少利益喻迷時都不得其用，與無不別 ，即起方便，破彼微塵喻說法除障 ，出此大經卷，令諸眾生普得饒益。《禪源諸詮集都序》卷２

　　佛性深隱在欲望之中，猶如經卷深埋在塵埃中。只有掃除塵埃，才能使經卷發揮出作用。

　　撥塵見佛是本體論意義上對佛性的追尋，它決定了存在論意義上的生命體證 ——在世出世。華嚴圓融，消除了一切對立，打通了眾生與佛陀、俗界與佛界的隧道，呈顯出存在而超越的生命情調。《華嚴經》常以凈蓮不染形容澄明的悟心： “云何修習佛功德？猶如蓮花不著水。”卷１９“最極清凈如虛空，不染世法如蓮花。”卷３６“善知識不染世法，譬如蓮華不著于水。”卷７７“世法所不染，如蓮花在水。”晉譯卷２５受《華嚴經》等大乘經論的影響，蓮花不染塵的意象，成為禪詩喜用的意象。白居易《贈別宣上人》：

　　上人處世界，清凈何所似？似彼白蓮花，在水不著水。性真悟泡幻，行潔離塵滓。修道來幾時，身心俱到此。《全唐詩》卷４３７

　　性情真，操行潔，既感悟人身虛無，又洞知塵世污濁，即可保持蓮花般的清凈心。

　　與蓮花不染喻象相應的，是《華嚴經》標舉的在家出家的生活方式：“不染家屬，雖現在家，心無所著。”晉譯卷１８世俗之家染污心性，因此，菩薩在家，就要持守自性，在染離染。《華嚴經》卷３９：“雖示現生死，而恒住涅槃。雖眷屬圍繞，而常樂遠離。”卷５７：“雖有人天眷屬轉繞，百千采女，歌舞侍從，未曾暫舍禪定解脫及諸三昧。”卷７８：“善男子，如琉璃寶于百千歲，處不凈中，不為臭穢之所染著，性本凈故。菩薩摩訶薩菩提心寶，亦復如是，于百千劫住欲界中，不為欲界過患所染，猶如法界性清凈故。”禪宗也主張在家出家的修行方式。鳥窠禪師曾告誡弟子：“汝當為在家菩薩，戒施俱修，如謝靈運之儔也。”《傳燈》卷４據《廬山蓮社雜錄》，謝靈運想參加白蓮社，慧遠不允，靈運遂對生法師說：“白蓮道人將謂我俗緣未盡，而不知我在家出家久矣。”故鳥窠引以為比。會昌法難中，朝廷強迫僧人還俗，智真作偈示眾：

　　明月分形處處新，白衣寧墜解空人。誰言在俗妨修道，金粟曾為居士身。《五燈》卷４《智真》

　　千江有水千江月，純明清湛的心性，不論照映在什么地方，都不改其澄明的質性。雖然披上了俗裝，并不會影響弘法的信仰。盡管身在俗世，也不妨礙修行悟道，因為金粟如來的前身，就曾作過維摩詰居士。正是基于這一思想，法難之后，宣宗中興佛教，智真仍然身著俗裝，直至圓寂。蘇軾《游諸佛舍，一日飲釅茶七盞，戲書勤師壁》：“示病維摩元不病，在家靈運已忘家。”真德秀《凈豁持缽求度為說偈言》：“一真不昧人中佛，五戒俱全俗里僧。必待方袍與圓頂，維摩龐老又何曾？”對在家出家的觀念，也有較為圓融的看法。

　　２明鏡鑒物論

　　與在家出家、在染離染相應的，是《華嚴經》的明鏡鑒物論：“譬如凈日月，皎鏡在虛空。影現于眾水，不為水所染。”卷５９“譬如日月，男子女人，舍宅山河林，河泉等物，于油于水，于身于寶，于明鏡等，清凈物中，而現其影。影與油等，非一非異，非離非合。于川流中，亦不漂度。于池井內，亦不沉沒。雖現其中，無所染著。”卷４４“雖在于世間，于世無所著。譬如清凈水，影像無來去。”卷４９

　　禪宗將明鏡鑒物作為直覺的準則。《宗鏡錄》卷１０：“世間之鏡，尚照人肝膽，何況靈臺心鏡，而不洞鑒耶。……恢廓而體納太虛，澄湛而影含萬像。不信入者，莫測高深。”禪心原真地映現外物而不受外物影響，如鏡之鑒物，不分妍媸美丑，像來影現，像去影滅。北宗主張拂塵磨鏡的漸修，南宗認為此心在圣不增，處凡不減，雖蒙塵埃也照樣“萬機昧不得”，映照萬物《傳燈》卷２０《中度》。且謂“人人盡有一面古鏡”同上卷１２《慧然》，“森羅萬象，長短方圓，一一于中顯現”《碧巖錄》第２８則。華嚴的心鏡說，經由禪的化合，在《證道歌》中發為回腸蕩氣的吟詠：

　　心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬像森羅影現中，一顆圓明非內外。 《傳燈》卷３０

　　一般意義上的心鏡鑒物，還有鑒與被鑒的二分法在內，而禪宗的觀照，則是能所雙泯、互為觀照主體的直覺觀照，是水月相忘的直覺觀照。元僧了庵清欲《聽松軒銘贈聞首座》：“松本無聲，因風而鳴。我耳本靜，物來斯應。心精遺聞，默默自領。彼既無作，此亦虛受。”對聲境不起造作而虛明領受，遠離聲聞緣覺識障的方便法門，即是水月相忘的直覺觀照。盤山法語，將心月的質性形容得無可比倫，成為禪林名句：“心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，復是何物？”《五燈》卷３《寶積》只有到了光境俱亡之時，才是禪宗的向上一路。

　　３心凈佛土凈

　　華嚴的在世出世思想，還體現在華嚴凈土觀上。與《維摩經》一樣，《華嚴經》也提出了心凈佛土凈的觀念，指出國土隨業力不同而變現出凈穢等不同相狀。染污的眾生，困纏于無明迷惑，使清凈國土變成污濁世界；清凈的眾生，升華智慧積累福德，使染污的世界變成清凈國土。國土清凈與否的關鍵，在于主體是否清凈。《華嚴經》卷７云：“一切諸國土，皆隨業力生。汝等應觀察，轉變相如是。”不同的種子結出不同的果實，不同的業力造就不同的國土。如同各種畫像，均出于畫師的彩筆。一切國土的景象，也出于心靈畫師之手。《華嚴經》卷１０：“譬如種子別，生果各殊異。業力差別故，眾生剎不同。譬如心王寶，隨心見眾色。……譬如眾繢像，畫師之所作。如是一切剎，心畫師所成。”

　　心凈佛土凈的觀念與頓悟成佛的禪思息息相通，因此得到了禪宗的大力提倡，龐居士詩云：

　　蘊空妙德現，無念是清涼。此即彌陀土，何處覓西方？《龐居士語錄》卷下

　　禪宗認為，清凈人見清凈境，一念清凈，穢國頓成凈土，腳下即是西方： “若知心本來不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方。《華嚴經》云：‘無量劫一念，一念無量劫。’須知一方無量方，無量方一方。佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。”《楞伽師資記·道信》六祖慧能也說： “心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。”《壇經· 疑問品》龐居士的詩，即是對自性凈土的寫照。

　　２．即塵即佛，出世在世

　　印度原始哲學主張梵我一如，至數論派變成二元對立世界。佛教初期理論仍然離不開二元對立的難題。大乘權教雖然想克服二元對立，最終也沒能解決。而大乘佛學的始教，根據《楞伽經》中的如來藏、藏識，將價值劃分出善惡二元，并且還認為善惡這兩種價值的根源，一個在如來藏，一個在藏識，這就在理想世界同現實世界之間劃了道很深的鴻溝。只有到了大乘終教、大乘圓教，才溝通了內外主客的隔絕，而彰顯出華嚴三昧：“所謂‘華嚴三昧’，就是說在哲學方面，能夠對塵凡世界上面的一切內外隔絕、一切上下隔絕、一切主客的隔絕，他都能在精神上面培養出一道精神的橋梁，可以貫通內外，貫通上下，貫通時空、古今，最后便產生出一套所謂‘圓融和諧，無礙自在的大圓滿解脫門’。”方東美《華嚴宗哲學》下冊第１２８頁。正是這個無礙自在的大圓滿解脫門，將塵境與佛境融為一體。

　　１佛眾生不二

　　華嚴帝網，彰顯出生佛不二的感悟。一切眾生都具有如來智慧，眾生境界的當體也就是佛陀的境界。因此《華嚴經》說：“一切世間境界，是如來境界。” 《華嚴經》卷５２。卷４７：“一切諸佛，悉知世法及諸佛法，性無差別，決定無二。”卷４９：“佛法世間法，若見其真實，一切無差別。”將一切對立予以調和的華嚴圓融境，“當體是佛、是禪，肯定人生。存生的都是絕對的，菩提煩惱都是佛性所現”。曾普信《華嚴與禪》，《華嚴思想論集》第３６０頁。這既是華嚴的妙理，更是禪的妙悟。華嚴宗將“出世”的觀念取消，成為“出出世”，而中國禪宗思想之所以流傳深廣，其原因之一即是因為“出家” 之后再“出出家”。華嚴宗認為，假使在這個世界上有一個理想的世界，那么這個理想世界就是一真法界。一真法界就理想這一方面看來，就是“華藏世界”，是光明顯耀的“金色世界”。只不過這樣的理想世界不在別處，而存在于現實世界之內。華嚴的現象圓融論指出，離棄了現實物象，別無真理可求。理事無礙，事事無礙，這自然而然地導向了華嚴生佛圓融論的第二層面：即塵即佛。

　　《華嚴經》尤其重視踐履，重視“下座行”，主張從高高的了悟的寶座上走下來，到人間去游歷。《入法界品》中善財童子五十三參，經歷百城煙水，就是人間佛法的形象寫照。在《華嚴經》中，“法界”是對全部世間和出世間、全部凡圣境界的總概括。既指輪回世界，也指解脫世界；既是本體界，也是現象界；“法界”使彼此對立的兩個世界完全合一。《入法界品》在思想上與前部分息息相通，而又有其創意之處，這就是它通過一組組鮮明的形象，描狀了《華嚴經》式的禪悟機鋒。在善財參訪的對象中，只有三位是大菩薩，其他善知識都是處于生死輪回中的“凡”。他們當中既有一般的比丘、比丘尼，也有婆羅門、外道、仙人。既有高居于社會統治頂層的王者，也有富有的長者及良醫、海師、童子師等勞動者，甚至還有*女。“善財進入法界，即是走向人間，走向世俗。因此，作為成佛依據的佛法總合‘真實妙法界’，并非存在于世俗世界之外，而是體現在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世間就是法界，世間就包含和擁有了一切。”魏道儒《中國華嚴宗通史》第３６頁。 《入法界品》把平等看待一切的華嚴宗旨發揮到極端，把融合、調和的見解貫徹到社會的各個領域。“華嚴經的理想人生，是要有出世之修養，便沒有世俗的欲念與煩惱；但出世不是為了個人享受清福，還要下降到世間，救度眾生。所以華嚴法會之初會在人間，二至八會在天上，九會又回到人間召開。以喻世人需要有出世間之智。其‘放光’與 ‘入定’均可作如是觀。”李志夫《玄奘大師在印度境內游學與善財童子參學有關地理、路線及其意義之探討》，《中華佛學學報》第７期第１６９頁。 　

　　對此，禪宗也引為同調：“《經》明若計靈智之心是常，色是敗壞無常者，則外道斷常之見。華嚴明眾生界即佛界，佛界即法界，法界之外更無別法，乃至萬法雖異，其體常同。”《宗鏡錄》卷９８即事即理，即俗即真，即穢即凈。解脫世界所具有的神圣、圓滿等一切特征，都被賦予了輪回世界：“如水即波，不礙波相。波即是水，不壞波相。是以動靜無際，性相一原。當凡心而是佛心，觀世諦而成真諦。”同上卷３《華嚴經》卷５１偈頌謂：“如有大經卷，量等三千界。在于一塵中，一切塵亦然。有一聰慧人，凈眼悉能見。破塵出經卷，廣饒益眾生。”對撥塵見佛的華嚴思想，禪宗則下了一則則機鋒駿發的轉語：

　　問：“撥塵見佛時如何？”師曰：“直須揮劍。若不揮劍，漁父棲巢。” 《五燈》卷５《善會》

　　僧問：“撥塵見佛時如何？”師曰：“莫眼華。”同上卷１４《善冀》

　　問：“撥塵見佛時如何？”師云：“撥塵即不無，見佛即不得。”《古尊宿》卷１４《從諗》

　　問：“撥塵見佛時如何？”師云：“佛亦是塵。”同上卷２４《神鼎》

　　這就將撥塵見佛的意念、向外尋求的企圖予以徹底否決，正可謂“學佛人人被熱謾，撥塵見得幾何般。狂風掃地云吹散，獨立欄干宇宙寬”《頌古》卷２４別峰印頌。　禪僧頌破塵出經卷曰：

　　擬破一微塵，分明昧此經。如何破經卷，出此一微塵？《頌古》卷６北澗簡頌

　　詩意謂如果想破此微塵，撥妄見真，則昧于“此經”。因為離此“微塵”，何處更有“此經”？詩的后二句用反詰的形式，表達了離棄現象界別求真如妙理的作法，不啻南轅北轍。

　　即塵即佛是本體論意義上對佛性與眾生性的圓融，它決定了存在論意義上的生命體證——出塵在塵。出塵在塵是對在塵出塵的超越。《華嚴經》強調，菩薩雖超越了世間，又不舍棄世間：“唯一堅密身，一切塵中現。”《華嚴經》卷７。卷２４：“雖于世法無染著，亦復不舍諸含識。”卷３７：“雖善修空無相無愿三昧，而慈悲不舍眾生。”卷５５：“在法界境界，而不舍眾生境界無礙用。在佛境界，而不舍魔境界無礙用。在涅槃境界，而不舍生死境界無礙用。”卷５６：“常入深禪定，而示受欲樂。常遠離三界，而不舍眾生。常樂法樂，而現有采女，歌詠嬉戲。” 　

　　超越而存在，也是禪宗的妙悟。“不入煩惱大海之中，難求覺寶。非處塵勞糞壤之地，奚生凈華？是以《華嚴經》云：‘不厭生死苦，方成普賢行。’” 《宗鏡錄》卷３２禪宗主張“欲識諸佛師，向無明心內識取；欲識常住不凋性，向萬物遷變處識取”《五燈》卷４《大茅》，　禪宗將“日光火光” 作為“神光”同上卷７《義存》，　將“金沙灘頭馬郎婦”當作“清凈法身”， 《五燈》卷１１《延沼》。馬郎婦，女仙名。《海錄碎事·道釋仙》：“釋氏書，昔有賢女馬郎婦，于金沙灘上，施一切人淫。凡與交者，永絕其淫。” 　由此形成了禪宗的淑世精神。

　　２回向眾生

　　出塵在塵的生命體證，使大乘菩薩不一味沉溺于了悟之境，而擔當起普度眾生的使命：“雖能一念即成阿耨多羅三藐三菩提，然為眾生故，于無量劫行菩薩行，無有休息。”卷５５菩薩擔荷著眾生的一切苦難：“我當為一切眾生受無量苦，令諸眾生悉得免出生死沃焦；我當為一切眾生，于一切剎一切地獄中，受一切苦，終不舍離；我當于一一惡道盡未來劫，代諸眾生受無量苦。”卷１４經文還說菩薩“不為自身而求解脫，但為救濟一切眾生，令其咸得一切智心，度生死流，解脫眾苦”卷２３。　菩薩不論是在家、出家，都念念不忘濟度眾生。《華嚴經》卷１４通過菩薩在家、出家、修道的一百四十多個細節的描繪，淋漓盡致地渲染了菩薩在各種狀況下對眾生的念念回向，包括菩薩出家前在孝事父母、妻子集會、置身欲樂、*樂聚會等情形下對眾生的回向，菩薩請求出家、受戒剃發時對眾生的回向，菩薩在修行時對眾生的回向等。如敘述菩薩起居時對眾生的回向：

　　下足住時，當愿眾生：心得解脫，安住不動。若舉于足，當愿眾生：出生死海，具眾善法。著下裙時，當愿眾生：服諸善根，具足慚愧。整衣束帶，當愿眾生：檢束善根，不令散失。若著上衣，當愿眾生：獲勝善根，至法彼岸。著僧伽梨，當愿眾生：入第一位，得不動法。手執楊枝，當愿眾生：皆得妙法，究竟清凈。嚼楊枝時，當愿眾生：其心調凈，噬諸煩惱。

　　菩薩見到歡樂、苦惱、無病、疾病、端正、丑陋、報恩、背恩等紛紜的眾生相，均毫無分別地為眾生真誠祈福：“若在厄難，當愿眾生：隨意自在，所行無礙。”菩薩雖然自身處于艱難的境界，然而他所想的卻不是一己的挫折，而是祈愿眾生脫此厄難，這是何其仁慈博大的襟懷！對這種無緣大慈同體大悲的情懷，經文還用與《維摩經》相類的長者愛子譬喻來表達：“譬如有人唯有一子，愛念情至，忽見被人割截肢體，其心痛切不能自安。菩薩摩訶薩，亦復如是，見諸眾生以煩惱業，墮三惡趣，受種種苦，心大憂惱。”卷７５

　　回向眾生，也是禪者的悲懷。從禪林對善財參德云的吟詠中，可以看到禪宗與華嚴回向眾生精神的一致性。善財童子五十三參的第一個對象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰頂，從未下山，善財童子去參訪他，一連七天都沒有尋到，有一天卻在別的峰頭相見。德云告訴善財說，一念可以涵蓋過現未三世，一切諸佛的智慧悉皆顯現。善財頂禮聞法，入佛境界。《華嚴經》中這則象征的寓義是，德云比丘雖在妙高峰上，但是烏云把他擋住了，無法彰顯他的本來面目。于是善財童子遂不再好高騖遠，從山上轉身而下，回到人間。就在他下山的時候，立即就在旁邊的山峰上，看見了德云比丘。德云比丘這樣做的目的，是為了把善財童子從好高騖遠的空幻理想中，導引到現實世界中來。方東美《華嚴宗哲學》上冊第７１頁。 　禪僧頌曰：

　　澹煙冪冪草茸茸，七日徘徊信不通。一步竿頭輕蹉腳，海門波卷白蘋風。 《頌古》卷４棘田心頌

　　妙高峰頂，煙草無際，恍惚迷濛，烘托善財尋而不見的落寞心境。善財尋找德云比丘，是想找一個精神能與佛相近的大菩薩，但這個大菩薩并不如他想像的那樣高踞于了悟之巔。詩的后二句，描寫善財百尺竿頭更進步，從高高的了悟之巔轉身而下，回到現實人生，終于見到了德云比丘，并依照德云的指示，繼續其漫長的參學。對這種下回向，禪詩殊多精彩描寫：

　　一種輪回又一回，入廛垂手化群迷。智大豈留生死界，悲深不住涅槃階。毗盧經卷塵中現，優缽羅花火里開。非但我今難比況，千佛稽首嘆奇哉。《古尊宿》卷２４《神鼎》

　　披毛戴角入廛來，優缽羅花火里開。煩惱海中為雨露，無明山上作云雷。鑊湯爐炭吹教滅，劍樹刀山喝使催。金鎖玄關留不住，行于異類且輪回。《傳燈》卷２９《同安察》

　　這類禪詩真切地抒發了菩薩進入重重輪回，化導眾生的大乘悲懷，造境生動，設喻鮮明。前詩謂佛與菩薩娑婆往來八千度，在紅塵滾滾的十字街頭，灰頭土面地化導眾生。既不會高踞了悟的峰巔舍棄眾生不顧，也不會因來到塵世而喪失了悟之心。在熾烈的紅塵欲火中，圣潔的了悟之花依然綻放。次詩謂菩薩雖然證得無上圣智，卻不惜披毛戴角進入市廛，在世俗欲望中綻放出美麗的優缽羅花。他是煩惱大海中清涼人心的雨露，是無明山頭的滋潤心田的甘霖。具有極深定境的菩薩，會以其金剛不壞之心，澆滅鑊湯爐炭，摧毀劍樹刀山。他毫不留戀金鎖玄關的圣境，而果決勇敢地向異類中行。禪宗主張，當參禪者徹見了真如佛性后，必須重新回到塵世來救度一切眾生。入世要有出世的智慧與心境，出世要有入世的熱忱與精神，“有時灰頭土面即在萬仞峰頭，有時萬仞峰頭即是灰頭土面” 《碧巖錄》第４３則。　禪者悟道之后，為了濟度眾生要重新返回塵世，灰頭土面地化導眾生。招賢禪師偈云：

　　百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界是全身。 《五燈》卷４《景岑》

　　“百尺竿頭”是上求菩提的絕對境地。修行而達到百尺竿頭，是一個很高的悟境。但到了百尺竿頭，卻不可留戀勝境。如果停留在一己之悟中，高踞不動，仍落于小乘。禪者常說釋迦和達摩至今仍在修行中。上山之路，即下山之路。百尺竿頭再進步，即是由向上轉而向下，返回現實世界。

　　３隨機接引

　　普度眾生的悲懷的表現之一，是隨機接引，應病與藥，以佛法甘霖滋潤眾生。佛教的根本真理只有一個，但佛卻“普應群情闡妙門”，《華嚴經》卷２。卷１３：“佛知眾生心，性分各不同。隨其所應度，如是而說法。”慈悲為懷，針對不同根機的人講說不同的法，“隨諸眾生病不同，悉以法藥而對治”卷１４，“為著我者說無有我，為執常者說一切行皆悉無常，為貪行者說不凈觀，為嗔行者說慈心觀，為癡行者說緣起觀”卷６３，佛菩薩善于根據根機的深淺而說法，《宗鏡錄》卷３５：“《華嚴經》云譬如日出，先照高山。日譬于佛，光譬說教。日即無緣之慈，非出而出。陛眾機之所扣，非照而照。……平地高山同承日照，小根大器咸稟教光。約能照則無淺深，對所照自分前后。如大車等賜，一雨普沾。道絕始終，理無偏黨。”甚至還不惜采取一些特殊措施來化導眾生。《華嚴經》卷７：“能為眾生現眾相，隨其心樂悉令見。”卷１３：“有時現戲笑，為順眾生欲。”正因為佛菩薩有如此博大的襟懷，采取的形式又是如此的靈活多變，遂使得“諸佛圓音等世間，眾生隨類各得解”卷２。

　　《華嚴經》還大力提倡精進不懈的宗教實踐精神，指出僅有佛學基本知識的修養遠遠不夠，還必須將之融貫到修行中去，使知識人格化、性情化。經文用廣博的象喻指出，有些修行人雖然受持正法，卻不能斷除煩惱，這是因為“非但以多聞，能入如來智。如人水所漂，懼溺而渴死。于法不修行，多聞亦如是。如人設美膳，自餓而不食。于法不修行，多聞亦如是。如人善方藥，自疾不能救。于法不修行，多聞亦如是。如人數他寶，自無半錢分。于法不修行，多聞亦如是” 卷１３。　

　　禪宗對隨機說法也極為注重。禪宗一花開五葉，根元雖則一，葉葉皆不同。臨濟宗有三玄、三要、四賓主、四照用，曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勛五位，溈仰宗有九十七種圓相，云門宗有云門三句，都是針對不同的人、不同的修行階位而設立的種種方便；華嚴所倡導的精進不懈的宗教實踐精神，《華嚴經》卷１３：“如鉆燧求火，未出而數息。火勢隨止滅，懈怠者亦然。……如以一毛端，而取大海水。欲令盡干竭，懈怠者亦然。” 也是禪宗躬行親證的內容。龍牙頌：“學道如鉆火，逢煙未可休。直待金星現，歸家始到頭。”《五燈》卷１２《可真》引即是化用《華嚴經》語意。玄覺《證道歌》：“吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論。分別名相不知休，入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責，數他珍寶有何益。從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。”數他珍寶之喻，亦是繼承了《華嚴經》的思想。

　　３．非塵非佛，無出無入

　　對生佛一如的體證，首先是撥塵見佛，在世出世。其次是即塵即佛，出世在世。然而，在華嚴與禪宗的至境里，前兩個層面仍或明或暗地有塵與佛、出與入的對立。非塵非佛、無出無入則是對這種對立的消解。

　　１無佛無眾生

　　即塵即佛、出世入世的對立較撥塵見佛、在世出世的對立為淺，但畢竟還殘存著出與入、塵與佛的相對觀念。而華嚴與禪宗的至境，是兩頭俱截斷，纖塵亦不立，在圓融之境里，既不是撥塵覓佛，也不是即塵即佛，而是非塵非佛，無佛無眾生。灌溪偈云：

　　五陰山中古佛堂，毗盧晝夜放圓光。個中若了非同異，即是華嚴遍十方。 《宗鏡錄》卷９８引

　　古佛堂菩提心不是建立在遠離塵囂的山林，而是建立在五陰山中，建立在現實生活中。在渾噩溷擾的現實人生中，佛性的光輝熠熠顯現。如果說詩的前二句還存著出世與入世、佛與眾生、菩提與煩惱之對立的意念，那么后二句則將此意念再予揚棄，謂菩提與煩惱等，非同非異，亦同亦異。非同故“自在”，非異故“相即”。只要悟解其中妙諦，即是華嚴三昧。禪林頌《華嚴經》“無一眾生，而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得”卷５１云：

　　天蓋地載，成團成塊。周法界而無邊，析鄰虛而無內。及盡玄微，誰分向背。佛祖來償口業債。問取南泉王老師，人人只吃一莖菜。《從容錄》第６７則天童覺

　　詩意謂佛性遍布宇宙間，至大無外，至小無內，無向無背，無迷無悟，故《華嚴經》說眾生“但以妄想顛倒執著而不證得”，是償口業債式的應機說法。《五燈會元》卷３《智堅》：“普請擇蕨菜次，南泉拈起一莖曰：‘這個大好供養。’師曰：‘非但這個，百味珍羞他亦不顧。’泉曰：‘雖然如是，個個須嘗過始得。’”詩的后兩句說，澄明的本體纖塵不染，展現在日用中，只是吃飯吃菜式的平常自在。無佛無眾生，無凡亦無圣，真可謂：“著意求真真轉遠，擬心斷妄妄猶多。道人一種平懷處，月在青天影在波。”清珙《山居詩》亦如《證道歌》所吟：“君不見絕學無為閑道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。……舍妄心，取真理，取舍之心成巧偽。”禪宗《一缽歌》云：

　　苦時樂，樂時苦，只這修行斷門戶；亦無苦，亦無樂，本來自在無繩索。垢即凈，凈即垢，兩邊畢竟無前后；亦無垢，亦無凈，大千同一真如性。藥是病，病是藥，到頭兩事須拈卻；亦無藥，亦無病，正是真如靈覺性。魔作佛，佛作魔，鏡里尋形水上波；亦無魔，亦無佛，三世本來無一物。凡即圣，圣即凡，色里膠青水里鹽；亦無凡，亦無圣，萬行總持無一行。《傳燈》卷３０《一缽歌》

　　此詩在形式上每六句一組，每組前二句吟詠即苦即樂、即垢即凈、即藥即病、即魔即佛、即凡即圣，后四句表示對此種觀念的揚棄。它不但將苦樂、垢凈、藥病、魔佛、凡圣等邊見掃蕩無余，泯除了離凡求圣第一層面的生佛圓融觀念，而且也泯除了即凡即圣的第二層面的生佛圓融觀念，它高高標舉的，乃是無苦無樂、無垢無凈、無藥無病、無魔無佛、無凡無圣的對立齊泯、纖塵不染的空靈澄澈之境。

　　２空花佛事

　　《華嚴經》指出，在世出世都是假立的名相，將世間與非世間作二分理解，只不過是權宜方便，并非究竟，因此必須將世間出世間的邊見予以鏟除：“云何為世間，云何非世間？世間非世間，但是名差別。”卷１９于是，生死即涅槃，涅槃即生死：“于生死界現涅槃般界，于涅槃界現生死界，是菩薩境界。” 卷５６“汝不離世間，亦不著于世。行世無障礙，如風游虛空。”卷７５菩薩雖然廣行悲心，普度眾生，應病與藥，隨機說法，卻又無生可度，大作空花佛事。《華嚴經》卷３８：“譬如幻師作眾事，種種形相皆非實。菩薩智幻亦如是，雖現一切離有無。”晉譯卷３５：“譬如因山谷，出生呼聲響。從外一切音，響聲隨應對。種種因緣起，聞者亦不同。響不作是念，我出種種音。如來聲如是，出生無量音。隨應受化者，一切無不聞。皆悉令歡喜，調伏諸眾生。音聲亦無念，我出種種音。”晉譯卷４３：“化度一切眾，不起眾生想。”這就將菩薩積極入世度生提升到“無功德”的禪悟境界。

　　禪宗稟承此意，形成真妄一如、空花佛事的感悟。“為有妄故，將真對妄。推窮妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄總是假名。二事對治，都無實體。窮其根本，一切皆空。……推真真無相，窮妄妄無形。返觀推窮心，知心亦假名。會道亦如此，到頭亦只寧。”《五燈》卷２《本凈》《華嚴經》世尊告普眼菩薩：“普眼，幻中幻相，尚不可說，何況普賢菩薩，秘密身境界，秘密語境界，秘密意境界，而于其中能入能見？”卷４０指出普賢境界甚為深邃，通常情況下人們連幻中幻相都難以把握，更遑論普賢境界。禪宗則于此下一轉語： “晃晃在心目，昭昭居色塵。莫將銀世界，喚作假銀城。”《頌古》卷６北澗簡頌銀世界亦假亦真，非假非真。如果沉溺于以銀世界為假，就陷于斷滅空的邊見：

　　虛無是實體，人我何所存。妄情不須息，即泛般若船。《五燈》卷２《智威》

　　從來有病方與藥，妄起還因說有真。妄病若忘真藥盡，洞然明白舊時人。 《黃龍四家錄·晦堂心》

　　超出虛無的虛無是實體，無人我能所的對立。妄情本來空，不須起心息妄，即是自在優游的般若智舟。有病方吃藥，有妄方說真。妄病既除，真亦不立，這樣便回到了不起真妄之心前的“舊時人”，亦即是本來人。