《認(rèn)識與存在》為濟(jì)群法師最新書稿。2001年講于戒幢佛學(xué)研究所。全書九萬余言，我們將在此陸續(xù)刊發(fā)。

　　唯識宗為漢傳佛教八大宗派之一，自民國年間復(fù)興之后，影響日益廣泛，不僅教界很多大德都曾致力于唯識研究，學(xué)界也紛紛從哲學(xué)的角度進(jìn)行探討。
　　唯識宗涉及的經(jīng)論共有六經(jīng)十一論之多，其中影響最大的當(dāng)推《唯識三十論》，可以說，它是代表了唯識核心思想的一部著作。本論在歷史上曾有多家注疏，僅僅在世親菩薩入滅后的百余年內(nèi)，就有十大論師相繼為其撰寫釋論。唐代玄奘三藏把《三十論》譯成中文，同時也揉譯了十大論師對《三十論》的注釋，為《成唯識論》。在翻譯《成唯識論》的過程中，玄奘三藏邊譯邊講，其門人弟子藉此撰寫了多部疏記，弘揚(yáng)唯識思想。近代以來，隨著唯識學(xué)的復(fù)興，也先后出現(xiàn)了許多有關(guān)此論的注釋。因此，我們今天來學(xué)習(xí)《唯識三十論》，參考資料可謂多矣。
　　從通俗弘法的意義上來說，唯識宗也有它的獨(dú)到之處。漢傳佛教中的其他宗派，如天臺、華嚴(yán)及禪宗的經(jīng)論，往往側(cè)重于法性的探究，談玄說妙，往往深奧難懂。而唯識側(cè)重法相的分析，關(guān)注現(xiàn)象的研究，對宇宙人生的開展，心物現(xiàn)象的透視，認(rèn)識與存在的關(guān)系，都有著極為深刻的認(rèn)識。我本人在弘法過程中，也開始將唯識思想運(yùn)用于通俗佛學(xué)講座，先后開設(shè)過《佛教心理學(xué)》、《心靈環(huán)保》及《人性、人心與人生》等專題講座。立足于人類心性來認(rèn)識社會存在的種種問題，將會成為我關(guān)注的重點(diǎn)所在。
　　唯識宗博大精深，我們在幾周內(nèi)當(dāng)然不可能作深入的探究。希望通過對《唯識三十論》的學(xué)習(xí)，能夠使大家對唯識學(xué)的主要思想有所了解。在進(jìn)入本論之前，先和大家談?wù)勎ㄗR學(xué)的相關(guān)知識。

第一章　緒論

一、唯識學(xué)在佛經(jīng)中的地位

　　佛教考察各宗派的地位，主要是采取判教的方式。判教雖然是漢傳佛教的特色，但在佛教經(jīng)典中，早已存在判教的思想，如《涅槃經(jīng)》所說的“半教”和“滿教”，而敘述最為詳盡的，當(dāng)屬《解深密經(jīng)》。漢傳佛教的判教，反映了祖師們對佛經(jīng)的理解，可他們所作出的判攝，往往也結(jié)合了本宗弘揚(yáng)的需要。唯有唯識宗對佛陀的整個教法作了非常客觀的劃分，稱為三時判教：初時是有教，第二時是空教，第三時是中道教。
　　初時有教，《解深密經(jīng)·無自性相品》說：“初于一時在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中，惟為發(fā)趣聲聞乘者，以四諦相轉(zhuǎn)正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉(zhuǎn)者。而于彼時所轉(zhuǎn)法輪有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。”
　　佛陀最早在鹿野苑初轉(zhuǎn)法輪，為發(fā)心趣向解脫的聲聞眾，開示四諦法門。這一時期的代表經(jīng)典為《阿含經(jīng)》，主要依五蘊(yùn)、十二處、十八界，深刻揭示了其中的因緣因果性，從而提出無常及無我的真理。聲聞眾依此無常無我之見，沿著四諦法門的原理，最終趣向解脫涅槃。這一思想的出現(xiàn)在世間雖是“甚奇希有”，在佛陀之前的任何宗教哲學(xué)都不曾揭示過，但還是具有針對性的說法，并非究竟了義之見。
　　第二時空教，《解深密經(jīng)·無自性相品》說：“世尊在昔第二時中，惟為發(fā)趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉(zhuǎn)正法輪，雖是甚奇甚為希有，而于彼時所轉(zhuǎn)法輪，還是有上，有所容受，猶未了義，是諸諍論，安足處所。”
　　這一時期的教法為般若教，說法對象是初發(fā)大乘心的行者，代表經(jīng)典為《般若波羅蜜多經(jīng)》。此經(jīng)煌煌六百卷之巨，在佛教典籍中份量最大，主要開示了諸法緣起無自性、空、無相、無所得的真理。但《般若經(jīng)》所揭示的一切法無自性空的思想，仍屬于有針對性的說法，是針對著人們的自性見，即針對“有”的執(zhí)著而方便宣說。所以，《解深密經(jīng)》認(rèn)為這也還是佛陀隱密相的說法。
　　第三時是中道教，《解深密經(jīng)·無自性相品》說：“世尊于今第三時中，普為發(fā)趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉(zhuǎn)正法輪，第一甚奇，最為希有。于今世尊所轉(zhuǎn)法輪無上無容，是真了義，非諸諍論，安足處所。”
　　第三時期教法的代表經(jīng)典是《解深密經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》。《解深密經(jīng)》的主要思想為三性三無性，依此顯示中道的真理。三性三無性既講有，也講空，既不偏談有，也不偏談空。因?yàn)橐磺蟹ǘ及泻涂諆蓚€層面，如遍計所執(zhí)性是空的，依他起性、圓成實(shí)性則是有的。《解深密經(jīng)》如實(shí)顯示了法的有與空，為佛陀的究竟顯了之說。所以說，唯有這第三時的唯識中道教，才是世尊普為一切發(fā)心趣向無上菩提的人而說。
　　三時教法的區(qū)分，涵蓋了佛陀一代時教的不同思想時期。對照佛教在印度發(fā)展演變，同樣也經(jīng)歷了三個不同的階段。在佛教發(fā)展的早期，主要依佛陀開示的阿含法門而有原始佛教及部派佛教的建立。其后，大乘佛教逐漸興起，初期大乘的弘揚(yáng)者龍樹菩薩依《般若經(jīng)》造《大智度論》、《中論》、《十二門論》，特別針對部派佛教有部的自性見而說無自性空。但在般若性空思想的弘揚(yáng)過程中，有些行者因聽聞諸法皆空，而如刀傷心，不能信受；有些行者則不善解空，乃至錯會空義，墮于撥無因果的惡趣空中。于是，彌勒、無著菩薩又依《解深密經(jīng)》弘揚(yáng)唯識中道思想，使瑜伽唯識成為中期大乘佛教的主流思想。

二、唯識學(xué)在印度佛教史上的出現(xiàn)

　　唯識學(xué)出現(xiàn)于佛陀滅度后八百余年，也就是公元四、五世紀(jì)期間。唯識宗的出現(xiàn)和形成，有三個關(guān)鍵人物：即彌勒菩薩、無著菩薩和世親菩薩。
　　彌勒菩薩亦稱慈尊，也就是“當(dāng)來下生彌勒尊佛”，為娑婆世界下一任佛陀，目前居住于兜率內(nèi)院。兜率天乃欲界第四重天，外院有眾多天帝，整日過著色身香味觸法的生活，是極盡享樂的花花世界。而內(nèi)院則是彌勒菩薩的修行之地，許多祖師大德，如道安大師、玄奘大師、窺基大師及近代的虛云老和尚、太虛大師都回向往生兜率凈土。他們不僅回向往生兜率凈土，在有生之年，還時常前去向彌勒菩薩請教。《大唐西域記》中有關(guān)這方面的記載很多，那些大德們已證得阿羅漢果或有精深的禪定工夫，當(dāng)他們對經(jīng)教中的某些法義存有疑問時，就在定中上升到兜率內(nèi)院親聆彌勒菩薩教誨。唯識宗就是這樣出現(xiàn)于世的。
　　在當(dāng)時的印度，因?qū)Π闳粜钥盏倪^分弘揚(yáng)而導(dǎo)致諸多流弊。無著菩薩在對空義進(jìn)行思考的過程中，也產(chǎn)生了很多疑問，于定中上升兜率內(nèi)院向彌勒菩薩請教。彌勒菩薩針對無著的疑問作了精辟開示，使其對空的真實(shí)內(nèi)涵豁然開朗，并深感彌勒菩薩的教誨正可切中時弊。無著菩薩很想使這一殊勝的教法在人間得到流傳，但深知僅憑一己之力尚不足以使人生信，于是誠邀彌勒菩薩來到人間弘法。據(jù)有關(guān)典籍記載，彌勒菩薩應(yīng)其所請，每日于黃昏時分降臨人間，相繼演說了《瑜伽師地論》等五部大論，并由無著菩薩記錄成文，成為流傳至今的“彌勒五論”　。因?yàn)檫@一淵源，唯識宗尊彌勒菩薩為初祖，無著菩薩為二祖，世親菩薩為三祖。
　　唯識學(xué)的出現(xiàn)，一方面是對治當(dāng)時印度所出現(xiàn)的惡趣空的現(xiàn)象，一方面是弘揚(yáng)唯識的中道思想，通過唯識理論來破除眾生的我執(zhí)和法執(zhí)，它的現(xiàn)實(shí)意義也主要體現(xiàn)在這兩個方面。
　　當(dāng)然，任何一個宗派的成立，不論空宗也好，有宗也好，乃至中國的八大宗派，都要以經(jīng)典為依據(jù)。如天臺宗依據(jù)《法華經(jīng)》建立自身的理論體系；華嚴(yán)宗依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》建立自身的理論體系；中觀宗依據(jù)《般若經(jīng)》建立自身的理論體系。唯識宗也不例外，它所依據(jù)的經(jīng)典有六部，其中最重要便是《解深密經(jīng)》，依此建構(gòu)了唯識學(xué)的理論體系。
　　瑜伽唯識學(xué)的出現(xiàn)，也和早期瑜伽師的修學(xué)實(shí)踐有關(guān)。早期的唯識學(xué)也叫瑜伽或瑜伽唯識，根本論典為《瑜伽師地論》。瑜伽是梵文音譯，意為相應(yīng)，指自己的心和真理或修觀的某種境界達(dá)到一定程度的相應(yīng)。瑜伽師相當(dāng)于我們所說的禪師，而《瑜伽師地論》即為闡述禪師修行次第及方法的論典。所以說，唯識宗在建立之初是基于禪者的經(jīng)驗(yàn)，而不是我們現(xiàn)在所認(rèn)為的純理論建構(gòu)。當(dāng)然，唯識宗有完整的理論體系，通過邏輯論證及因明的認(rèn)識論來成立唯識，在理論建構(gòu)上極為嚴(yán)謹(jǐn)。如《唯識二十論》是“釋七事以成唯識”，以破除外道的種種疑惑來論證唯識；而《唯識三十論》則以正面的闡述來成立唯識。但考察唯識思想出現(xiàn)的源泉，卻和禪師們的修行實(shí)踐是分不開的。
　　瑜伽師在修行中非常重視觀想，而修觀達(dá)到一定程度時，會出現(xiàn)種種境界。修水觀成熟之際，所見處處皆水；修火觀成熟之際，所見又處處皆火；修念佛觀成熟之際，能親見佛陀并聽其說法，這在《般舟三昧經(jīng)》等諸多經(jīng)論中都有相關(guān)記載。也就是說，禪師在修觀時會隨著意念顯現(xiàn)相應(yīng)的境界。關(guān)于這些現(xiàn)象，《攝大乘論》以一個偈頌作為說明：“諸瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。”
　　《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》亦云：“菩薩成就四智，能隨悟入一切唯識，都無有義：一者成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同于一事見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現(xiàn)可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應(yīng)離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應(yīng)無顛倒，不由功用知真實(shí)故。四者成就三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，隨勝解力諸義顯現(xiàn)；二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現(xiàn)；三、已得無分別智者，無分別智現(xiàn)在前時，一切諸義皆不顯現(xiàn)。”菩薩成就這四方面的境界，方能更為深刻地體會唯識義理。其中還說到，八地以上的菩薩，可以隨自己的觀想將山川變?yōu)辄S金，將大海變?yōu)樗钟汀６?dāng)無分別智顯現(xiàn)之際，一切境界都不再存在，這也正是禪宗所說的“虛空粉碎，大地平塵”。如果這個世界真實(shí)存在，怎么會在無分別智顯現(xiàn)后便土崩瓦解呢？種種經(jīng)驗(yàn)表明，世間萬物皆是唯識所現(xiàn)而已。
　　瑜伽師在禪修過程中，切身感受到唯識無境的道理，感受到我們所認(rèn)識的世界并未獨(dú)立于認(rèn)識之外，而是根據(jù)認(rèn)識和經(jīng)驗(yàn)所建立，甚至?xí)S著我們心念的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變，其中并沒有固定不變的外在實(shí)體。基于這樣的經(jīng)驗(yàn)，禪師們進(jìn)而在經(jīng)典中尋找依據(jù)，由此建立了唯識的理論體系，幫助我們破除我執(zhí)和法執(zhí)。
　　在《瑜伽師地論·聲聞地》這一部分，便為我們建構(gòu)了明確的修行次第，尤其是禪定修行和定道資糧，這也是唯識觀得以成立的基礎(chǔ)。在佛法修行中，止觀是一體的。我們現(xiàn)在學(xué)習(xí)的大乘中觀，唯識宗的唯識觀，天臺宗的三止三觀，以及華嚴(yán)宗的觀法，都屬于實(shí)相觀，是理論建構(gòu)與修行實(shí)踐的統(tǒng)一。但我們往往發(fā)現(xiàn)，這些觀法很難實(shí)際操作。學(xué)習(xí)唯識的有幾個在修唯識觀？學(xué)習(xí)中觀的又有幾個在修空觀？之所以修不起來，主要是感覺大乘觀法很抽象，沒有著手之處。而小乘的觀法就非常具體，如白骨觀、不凈觀，讓我們?nèi)ビ^想一個具體的事物，更符合常人的思維習(xí)慣。
　　那么，是不是大乘的觀法就無法付諸實(shí)踐呢？其實(shí)也不盡然。其中涉及到幾個原因，首先，任何一種觀法都要有禪定的基礎(chǔ)，而我們現(xiàn)在的學(xué)習(xí)只是從理論到理論，并沒有落實(shí)在修行中，當(dāng)內(nèi)心尚處于散亂之際，怎么可能去觀呢？但也不是有了禪定基礎(chǔ)就能解決一切問題，外道也有四禪八定，可他們雖禪定功夫了得，終究沒有聞思經(jīng)教，沒有正見作為指導(dǎo)，既沒有無常見、無我見，也沒有性空見、唯識見，自然不可能引發(fā)智慧，只能停留在世間定而已。所以，要修唯識的觀法，必須對唯識理論有透徹的了解，確實(shí)知道唯識究竟是怎么“唯有識”，否則還是觀不起來。由此可見，正觀應(yīng)以正見為保障，禪定固然重要，但正見更為關(guān)鍵。
　　唯識和中觀的不同之處在于，中觀是對世間心物現(xiàn)象進(jìn)行智慧的透視，而唯識則是從認(rèn)識論著手，對一切現(xiàn)象進(jìn)行分析和論證。有情的煩惱痛苦都是來自于認(rèn)識，正是因?yàn)檎J(rèn)識的偏差，才對世界產(chǎn)生了種種錯誤知見。如果認(rèn)識能夠得到糾正，由此導(dǎo)致的問題也就迎刃而解了。
　　唯識宗是建立在因明的基礎(chǔ)上，因明為五明　之一，相當(dāng)于現(xiàn)在的邏輯學(xué)。所以唯識理論有著非常嚴(yán)密的次第，通過理性的、層層深入的方式去表現(xiàn)，更易為現(xiàn)代人接受。我們通過對唯識的學(xué)習(xí)，一方面要對自己的認(rèn)識有正確了解，一方面要積極改變原有認(rèn)識，對世界進(jìn)行重新的思考和審查，從而凈化我們的精神主體。這也就是唯識宗所強(qiáng)調(diào)的轉(zhuǎn)依的過程。

三、唯識宗的依據(jù)經(jīng)典

　　我們學(xué)習(xí)唯識，首先應(yīng)對唯識宗的重要典籍有大致了解。無論是古人治學(xué)，還是現(xiàn)代人研究學(xué)術(shù)，都非常重視目錄學(xué)。因?yàn)檠芯咳魏我婚T學(xué)問，都要了解與此相關(guān)的書籍及重要資料。如果沒有目錄學(xué)的基礎(chǔ)，不知道應(yīng)當(dāng)閱讀哪些著作，搜集哪些資料，研究就無法有步驟地開展。

　　１、六經(jīng)
　　唯識學(xué)依據(jù)的典籍主要是六經(jīng)十一論，它們不僅是唯識理論建立的基礎(chǔ)，同時也涵蓋了唯識的整個理論體系。六經(jīng)為《華嚴(yán)經(jīng)》、《解深密經(jīng)》、《如來出現(xiàn)功德經(jīng)》、《大乘阿毗達(dá)摩論》、《楞伽經(jīng)》和《厚嚴(yán)經(jīng)》。其中和唯識宗關(guān)系最為密切的當(dāng)推《解深密經(jīng)》，可以這么說，唯識宗的許多重要理論都源自《解深密經(jīng)》。

　　《解深密經(jīng)》：
　　《解深密經(jīng)》在中國先后翻譯過多次。最早是菩提流支翻譯的《深密解脫經(jīng)》五卷，其后為真諦翻譯的《解節(jié)經(jīng)》一卷，求那跋陀羅翻譯的《相續(xù)解脫經(jīng)》二卷，這兩個譯本為節(jié)譯，只翻譯了經(jīng)典中的一品或兩品。最完整的譯本為玄奘三藏翻譯的《解深密經(jīng)》，我早年曾在閩南佛學(xué)院開設(shè)過這門課程。
　　《解深密經(jīng)》共有五卷八品。其中，“勝義諦相品”是立足于勝義諦的思想。相對于小乘佛法所依的三法印，大乘佛法是立足于一實(shí)相印，而對此解說得最詳盡的即為《解深密經(jīng)》的勝義諦相品。本品從勝義如何超越名言概念、超越思維，及勝義的普遍性、勝義與世俗現(xiàn)象的關(guān)系這四方面進(jìn)行了極為透徹的闡述。“心意識相品”則對心意識進(jìn)行了全面考察，唯識宗擅長對精神現(xiàn)象展開分析，這一思想就淵源于《解深密經(jīng)》。“一切法相品”和“無自性相品”主要闡述三性、三無性的思想，并對空與有的問題進(jìn)行了分析，尤其是“無自性相品”，唯識宗許多不共的思想就來自此中。在“分別瑜伽品”中，則詳細(xì)解說了整個唯識宗的修行及大乘止觀法門。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》：
　　《華嚴(yán)經(jīng)》在中國的流傳，主要是以佛陀跋陀羅翻譯的六十卷本和實(shí)叉難陀翻譯的八十卷本為主，此外，還有般若翻譯的四十卷本。我在學(xué)習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》的過程中發(fā)現(xiàn)，這部經(jīng)典包含著兩種思想，一是早期大乘經(jīng)典的性空思想，一是三界唯心的唯識思想。“若人欲了知，三世一切佛，應(yīng)觀法界性，一切唯心造”這一著名偈頌，就是出自《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》中，這樣的思想在《華嚴(yán)經(jīng)》也占據(jù)著重要地位。華嚴(yán)宗的法藏大師正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》建構(gòu)了法界緣起的理論，而這法界也就是我們的真心，是宇宙人生展開的根本所在。當(dāng)年世親菩薩之所以能夠回小向大，也正是在無著菩薩那里聽聞了《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》后，才深刻感受到大乘經(jīng)典的殊勝。

　　《如來出現(xiàn)功德經(jīng)》：
　　《如來出現(xiàn)功德經(jīng)》在中國沒有翻譯，所以我們也無從考察它的內(nèi)容。

　　《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》：
　　《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》同樣沒有翻譯，但我們通過《攝大乘論》就可對其內(nèi)容有大致了解。《攝大乘論》為無著菩薩的代表作，根據(jù)《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》的“攝大乘品”撰寫而成。在整個《攝大乘論》中，多處引用了《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》的經(jīng)文，無論是阿賴耶識的提出，還是唯識的形成，及修行次第的建構(gòu)，都是以此經(jīng)作為依據(jù)。此外，無著菩薩還著有《阿毗達(dá)摩集論》，對《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》的法相進(jìn)行了全面論述，所以這部經(jīng)典和唯識宗的關(guān)系也很密切。

　　《楞伽經(jīng)》：
　　《楞伽經(jīng)》在中國先后翻譯過三次，第一是求那跋陀羅翻譯的《楞伽經(jīng)》四卷，禪宗達(dá)摩祖師讓人們以楞伽印心，所使用的即為此經(jīng)。此外，還有菩提流支翻譯的十卷本《楞伽經(jīng)》，實(shí)叉難陀翻譯的七卷本《大乘入楞伽經(jīng)》。《楞伽經(jīng)》中，重點(diǎn)談到了五法、三自性、八識、二無我，這也正是唯識宗的核心思想。

　　《厚嚴(yán)經(jīng)》：
　　《厚嚴(yán)經(jīng)》，一說為《大乘密嚴(yán)經(jīng)》，在中國有兩個譯本，一是地婆訶羅（日照）所譯，一是不空所譯，均為三卷。大體而言，兩個譯本的譯文大致相同，而品名稍異。然就體裁來看，日照譯本的長行、偈頌各半，不空譯本則多為偈頌韻文。此外，日照所譯較不空所譯有更多省略之處，現(xiàn)今通行的為日照譯本。本經(jīng)旨在闡明如來藏、阿賴耶識之義，并廣說密嚴(yán)凈土之相。全經(jīng)分八品，敘述佛在超越三界的密嚴(yán)國土升座說法，金剛藏菩薩請示第一義法性，佛以如來藏的不生不滅作答。其次，金剛藏菩薩對如實(shí)見菩薩、螺髻梵天王等解說如來藏、阿賴耶識等大乘法相。最后說明如來藏即阿賴耶識、即密嚴(yán)之理。

　　２、十一論
　　《瑜伽師地論》：
　　《瑜伽師地論》為彌勒菩薩所說，玄奘三藏翻譯，共一百卷，乃唯識宗的根本論典。有部的阿毗達(dá)摩有“六足一身”　之說，以《大毗婆沙論》二百卷代表身體，其余六部論典則屬于身體的部分延伸。在唯識論典中也有類似說法，即“一本十支”，以《瑜伽師地論》為根本，以十部支論分別對《瑜伽師地論》的部分思想進(jìn)行演繹。
　　《瑜伽師地論》涉及的內(nèi)容非常廣泛，涵蓋了三乘行者的修行，可以說是修學(xué)佛法的百科全書。本論共由五部分組成，為我們建構(gòu)了學(xué)佛和修行的完整次第。首先是本地分，為論典的核心部分，所占分量也最重，共五十卷。本地分共由十七地組成，分別是：五識身相應(yīng)地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩四多地、非三摩四多地，有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨(dú)覺地、菩薩地、有馀依地、無馀依地。所以本論亦名十七地論，主要講述了三乘行者在修行中的境、行、果。佛教的很多典籍都是按照境、行、果的內(nèi)容來建構(gòu)，境是我們所應(yīng)認(rèn)識的境界；行是修行的次第；果則是修行證得的結(jié)果。在《瑜伽師地論》本地分中，從五識身相應(yīng)地到思所成地、修所成地、三摩四多地、非三摩四多地，主要講述了人天乘的境界和修行；聲聞地所講述的是聲聞乘的境界和修行；菩薩地所講述的是菩薩乘的境界和修行；而有馀依和無馀依地是側(cè)重從果的角度來說。其次是攝抉擇分，共三十卷，對本地分中較為深奧的部分再次進(jìn)行闡述，并將深意抉擇出來加以演繹，仍建立在本地分的基礎(chǔ)之上。第三是攝釋分，只有兩卷，“略攝諸經(jīng)中之儀則”，諸經(jīng)主要是指《阿含經(jīng)》，也就是對《阿含經(jīng)》的儀則進(jìn)行解釋。第四是攝異門分，也是兩卷，“略攝諸經(jīng)中所有的諸法名義差別”，將《阿含經(jīng)》中的名義差別作了一番介紹。第五是攝事分，共十六卷，將《阿含經(jīng)》中的重要義理作了介紹。由此可見，《瑜伽師地論》和《阿含經(jīng)》有著密切的關(guān)系。在印順法師所著的《雜阿含經(jīng)論匯編》中，將《瑜伽師地論》后面這部分內(nèi)容和《阿含經(jīng)》進(jìn)行了對照和比較，以此說明兩者之間的相互關(guān)系。

　　《顯揚(yáng)圣教論》：
　　《顯揚(yáng)圣教論》為無著菩薩所造，共二十卷，由玄奘三藏翻譯，主要是對《瑜伽師地論》的要義進(jìn)行弘揚(yáng)。因?yàn)椤惰べ煹卣摗凡┐缶睿瑹o著菩薩為便于人們學(xué)習(xí)，將《瑜伽師地論》的主要義理提煉出來，分為攝事、攝凈義、成善巧、成無常、成苦、成空、成無性、成現(xiàn)觀、成瑜伽、成不思議、攝勝決擇等十一品進(jìn)行介紹。

　　《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》：
　　《大乘莊嚴(yán)論》本論為彌勒菩薩所造，釋論為世親菩薩所造，由波羅頗密多翻譯，共十三卷。主要對《瑜伽師地論》菩薩地的思想進(jìn)行弘揚(yáng)，闡述了菩薩地的整個修行過程，并顯示了大乘的莊嚴(yán)和殊勝。唯識宗的很多論典都分別有本論和釋論，本論為偈頌，釋論為長行。印度人造論的習(xí)慣是先寫偈頌，將自己的思想以偈頌方式表達(dá)出來，然后再以釋論進(jìn)行說明。釋論并非全由造論者自行完成，但由他人來完成這一工作，難免會出現(xiàn)思想上的分歧。《唯識三十論》就有這樣的現(xiàn)象，世親菩薩完成偈頌之后，未及造釋論就圓寂了，其后出現(xiàn)了多部釋論，分別以不同觀點(diǎn)進(jìn)行解說。

　　《集量論》：
　　《集量論》由陳那菩薩所造。陳那以擅長因明學(xué)而著稱于世，在唯識學(xué)上也頗有建樹，大家學(xué)過因明，應(yīng)該對他有所了解。《集量論》是陳那菩薩重要的因明學(xué)著作之一，共四卷，由真諦翻譯。《集量論》亦有偈頌和釋論，是將陳那所著《正理門論》等諸論中有關(guān)‘量’之部分全數(shù)收集，匯編組織而成的因明論著，為陳那自身量說集大成之作。內(nèi)容包括現(xiàn)量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過類品六章。論中還包含了對世親之《論軌》、正理學(xué)派、勝論學(xué)派、彌曼蹉學(xué)派、數(shù)論學(xué)派等知識論的批判，以批判的態(tài)度研究佛教與外道的各種量論，將量歸結(jié)為現(xiàn)量與比量，并分別闡明兩者性質(zhì)。更提出三分說，將‘識’分為相分、見分和自證分。現(xiàn)量論與三分說發(fā)展了唯識學(xué)的認(rèn)識論，又以‘三支作法’為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離，剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯誤。

　　《攝大乘論》：
　　《攝大乘論》的本論為無著菩薩所造，先后有三個譯本，一為后魏佛陀扇多譯，二卷；二為陳真諦譯，三卷；三為唐玄奘譯，亦為三卷。釋論分別由世親菩薩及無性菩薩所造，前者亦有三個漢譯本，即真諦所譯之十五卷本，笈多所譯之十卷本和玄奘所譯之十卷本；后者唯玄奘譯本。所以，《攝大乘論》在中國曾有過多次翻譯。真諦為中國佛教史上四大翻譯家之一，唯識的重要經(jīng)論幾乎都翻譯過，在他的譯著中，自己最為重視的便是《攝大乘論》。《真諦傳》記載：“真諦雖廣觸眾經(jīng)，但偏弘攝論。”由于他的偏弘，在梁武帝時代因此出現(xiàn)了攝論宗。南北朝時期，很多大德都是專弘一部論典，并依此形成自己的佛學(xué)思想，如毗曇?guī)煟蓪?shí)師、涅槃師、地論師。更進(jìn)一步，便是根據(jù)這部論典來建構(gòu)自己的理論體系，那就不僅是師，而成為宗了。如當(dāng)時所出現(xiàn)的攝論宗和地論宗，當(dāng)然這些宗派尚不及隋唐時期的宗派那么完善。

　　《十地經(jīng)論》：
　　《十地經(jīng)論》由世親菩薩所造，是他回小向大后所造的首部大乘論典。北魏宣武帝之時，印度高僧菩提流支和勒那摩提來到中國，他們雖然合作翻譯了《十地經(jīng)論》，但因思想觀點(diǎn)的分歧，于是分別對這部論典進(jìn)行弘揚(yáng)。他們的分歧主要體現(xiàn)在當(dāng)常和現(xiàn)常，也就是阿賴耶識的真妄問題。因?yàn)樗麄兎謩e在相州的南道和北道弘揚(yáng)此論，所以在當(dāng)時形成了南北兩道之分。南道主張阿賴耶識就是清凈的真如佛性，當(dāng)下具足一切無漏功德；北道主張阿賴耶識是虛妄的，需要聽聞佛法來聞思熏習(xí)，在內(nèi)心種下無漏種子，并以無漏種子的力量來克服原有的雜染成分，只有在成佛后才能具足佛的功德，因而佛的功德不是凡夫所具有的。也正因?yàn)榇嬖谶@樣的分歧，當(dāng)年玄奘大師在尋師訪道的過程中，感覺當(dāng)時流傳的唯識思想尚存在諸多問題，于是萌發(fā)了前往印度求法的愿望。

　　《分別瑜伽論》：
　　《分別瑜伽論》由彌勒菩薩所造，在中國也沒有翻譯，但我們從這部論典的名稱可以想見它的思想內(nèi)容。此外，《解深密經(jīng)》有一品為“分別瑜伽品”，主要討論大乘止觀的修行，其中引用了《分別瑜伽論》的兩個偈頌，都是止觀的內(nèi)容，可見這部論是以弘揚(yáng)止觀為宗旨。

　　《觀所緣緣論》：
　　《觀所緣緣論》由陳那菩薩所造，玄奘大師翻譯，只有薄薄的一卷。這部論典以非常嚴(yán)密的因明格式來成立“心外之所緣緣非有，心內(nèi)之所緣緣非無”。論中破斥世間外道、小乘有部所執(zhí)之極微、和合色都不可作為所緣緣境。

　　《唯識二十論》：
　　《唯識二十論》也是世親菩薩所造，玄奘大師翻譯，共一卷。異譯本為菩提流支翻譯的《大乘楞伽唯識論》一卷，及真諦翻譯的《大乘唯識論》一卷。《唯識二十論》的很多思想都被玄奘三藏組織在《成唯識論》中。《唯識二十論》和《唯識三十論》關(guān)系非常密切，區(qū)別在于，《唯識三十論》是從正面來建立諸法唯識，而《唯識二十論》是通過破除外道的懷疑來成立唯識，分別從正反兩方面闡述唯識的思想理論。在《唯識二十論》中，論主主要解答了小乘和外道的七大問題，如：既然睡夢與覺時同緣唯心所變境界，為何所造善惡感果不同？如果唯心無外境，世間怎么會有殺生業(yè)和殺生罪？針對外道和小乘的疑難一一破斥，即“釋七難以成唯識”。

　　《辨中邊論》：
　　《辯中邊論》頌文由彌勒菩薩所造，屬于彌勒五論之一，長行由世親菩薩所造，玄奘三藏翻譯。異譯本為真諦翻譯的《中邊分別論》。所謂中，是指大乘根本思想之中道；所謂邊，則是偏于一邊之惡見，幫助我們對正確和錯誤的認(rèn)識進(jìn)行抉擇，遠(yuǎn)離錯誤的認(rèn)識而回歸于中道。

　　《阿毗達(dá)磨集論》：
　　《阿毗達(dá)摩集論》的本論為無著菩薩所造，釋論為師子覺所造，共十一卷，由玄奘大師翻譯。阿毗達(dá)摩也就是論典，非常重視對法相的分析，通過對法相的考察幫助我們樹立正確認(rèn)識。小乘阿毗達(dá)摩有《俱舍論》、《大毗婆沙論》等六足一身，大乘論典中以阿毗達(dá)摩命名的主要是這部《阿毗達(dá)摩集論》，由兩分八品組成。兩分為本事分和抉擇分，主要探討五蘊(yùn)、十二處、十八界、四諦法門，三藏十二部經(jīng)教，及修行人具有哪些根性，通過哪些方法可以證得哪些結(jié)果。
　　對唯識的很多典籍，我都寫過介紹文章，如《〈攝大乘論〉發(fā)微》、《〈辯中邊論〉述義》、《〈成唯識論〉概觀》、《〈瑜伽師地論〉提要》、《〈唯識二十論〉的唯識思想》等，還有一部《真理與謬論》，是關(guān)于《辯中邊論》的講記，基本涵蓋了我長期以來對唯識有關(guān)問題的思考。

　　最后，再介紹一下唯識學(xué)上新譯和舊譯的區(qū)別。
　　在佛教史上，相對于玄奘的新譯，真諦和菩提流支翻譯的論典稱為舊譯。新譯和舊譯的區(qū)別主要是在傳承上，即使用的梵本不同。玄奘揉十家之見譯出《成唯識論》后，人們覺得真諦的舊譯是有問題的。窺基論師在《成唯識論述記》和《辯中邊論述記》中，對其中的很多問題作了比較和說明，指出舊譯對這個問題是如何解說的，錯誤又在哪里。但是，現(xiàn)在的學(xué)者對此也有不同看法。真諦的舊譯有幾個比較突出的思想，大家可以了解一下：
　　１、舊譯認(rèn)為阿賴耶識是染凈的和合，既有雜染的成分，也有清凈的成分。兩者在我們生命中所占的分量是同等的，由雜染成分展開雜染的世界，由清凈成分展開清凈的世界。新譯則認(rèn)為阿賴耶識是虛妄的、雜染的，并且只講八識。舊譯在阿賴耶識之外又提出了第九識，即庵摩羅識，也就是完全清凈的無垢識。修行就是通過對阿賴耶識的轉(zhuǎn)依，斷染取凈，以阿賴耶識中清凈種子的力量將雜染種子排除后證得第九識，這一思想和真常唯心系的思想比較相似。
　　２、舊譯認(rèn)為真如既指所緣的境，也指能緣的心，能所一體，境智不二。而在新譯的唯識中，真如指的是智慧所緣之境。
　　３、舊譯認(rèn)為三性中分別性是空的，依他起性也是空的。而在玄奘的翻譯中，遍計所執(zhí)性（分別性）是空的，依他起性是側(cè)重從有的方面來說。關(guān)于三無性，真諦認(rèn)為不僅遍計所執(zhí)必須遣除，依他起也必須遣除；而在玄奘的翻譯中，主要遣除的是遍計所執(zhí)性，并不遣除依他起性。
　　４、關(guān)于種姓的問題，舊譯認(rèn)為趣寂聲聞終歸還是要回小向大，并不是絕對的。而在玄奘的翻譯中，定姓二乘是不能回小向大，如《解深密經(jīng)》中的趣寂聲聞，生性就是喜歡自了，是確定而無法改變的。
　　對于舊譯和新譯的不同觀點(diǎn)，佛教界長期以來一直以新譯為準(zhǔn)。但在民國年間，教界和學(xué)界卻為此展開了論戰(zhàn)，民國二十年，梅光羲居士作《相宗新舊兩譯不同論》，引起守培法師的反對，謂“舊譯無一非處，新譯無一是處”。其后，印順導(dǎo)師著《唯識學(xué)探源》，旨在厘清唯識學(xué)的根源。我個人覺得，舊譯和新譯只是傳承上的不同，唯識宗本來就存在不同流派，不能簡單地說誰是誰非。

第二章、關(guān)于本論

一、作者

　　《唯識三十論》的作者為世親菩薩，又譯天親，音譯伐蘇畔度，在佛教史上的地位非常之高。世親菩薩和其兄長無著菩薩一樣，早年在有部出家。在當(dāng)時的印度，大乘佛教并沒有自己獨(dú)立的僧團(tuán)。所以，當(dāng)時龍樹、提婆等許多大德，雖然弘揚(yáng)的是大乘佛法，但都是在部派佛教的僧團(tuán)出家。有部是部派佛教中的一個重要宗派，在著述方面尤有建樹。佛教史上的第四次結(jié)集，就是由迦濕毗羅的論師們完成的，《大毗婆沙論》即為此次結(jié)集的重要成果。《大毗婆沙論》共兩百卷，以正統(tǒng)的有部思想對《阿含經(jīng)》中的一切義理作了詳盡闡述。
　　世親菩薩于有部出家，后兼學(xué)經(jīng)部理論。因《大毗婆沙論》不外傳，世親菩薩便匿名來到迦濕毗羅學(xué)習(xí)《大毗婆沙論》，并以經(jīng)部思想來批判有部論點(diǎn)。世親菩薩在弘揚(yáng)小乘的階段，著述頗豐，有“千部論主”之譽(yù)，其中以《俱舍論》影響最為廣泛，時稱“聰明論”。此論在中國也影響甚廣，早在南北朝時期，就出現(xiàn)了專事研究并弘揚(yáng)《俱舍論》的俱舍師。
　　當(dāng)時，印度的小乘僧團(tuán)往往沒有大乘經(jīng)典，在教理學(xué)習(xí)上非常封閉，難免產(chǎn)生局限，世親菩薩也因弘揚(yáng)小乘而輕視大乘。無著菩薩便想方設(shè)法地度化他，托病令世親前來探望，并命人在其鄰室誦念大乘經(jīng)典。世親菩薩接觸大乘思想后，感覺大乘非常殊勝，于是回小向大，廣造論釋以弘揚(yáng)大乘。他不僅對彌勒菩薩的《辯中邊論》、無著菩薩的《攝大乘論》、《十地經(jīng)》等許多唯識論典都作了注解，還造論闡發(fā)自己的唯識思想。其中，理論上最為成熟的是其晚年所著的《唯識二十論》和《唯識三十論》，尤其是后者，代表了世親菩薩對唯識學(xué)的發(fā)展和建樹。

二、本論的撰作目的

　　如果說無著菩薩是唯識宗的創(chuàng)立者，那么，世親菩薩便可謂集大成者。因?yàn)槲ㄗR宗的理論體系正是在他的手中不斷完善并趨于成熟的。
　　世親菩薩撰寫本論的目的，主要還是為了破我法二執(zhí)，顯唯識中道之理，這在《成唯識論》中也有說明。其實(shí)，整個佛法的建立都是為了破除我法二執(zhí)。因我法二執(zhí)如蔽目之葉，使眾生看不到宇宙人生的真理，因我執(zhí)產(chǎn)生煩惱障，又因法執(zhí)產(chǎn)生所知障。這無始以來的二執(zhí)和二障，正是煩惱的根源，使眾生因之造業(yè)并流轉(zhuǎn)生死。佛法雖有宗派之分，但皆以破除二執(zhí)為基礎(chǔ)。中觀講一切法空，一切法無自性，空的就是我法二執(zhí)；禪宗要掃蕩一切，掃蕩的也是我法二執(zhí)。
　　唯識學(xué)所建構(gòu)的理論體系，是幫助我們樹立正確的唯識見，認(rèn)識到世間萬有都是心識的變現(xiàn)，除心識變現(xiàn)的虛妄世界之外，并沒有我們所認(rèn)為的實(shí)在的我和法。所以在《成唯識論》的開始幾卷，廣破小乘和外道的種種我法之見。《唯識三十論》更是開宗明義：“由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)”，以此破我法執(zhí)，顯唯識理。只有破除我法二執(zhí)之后，才能證得我空和法空的真理，進(jìn)而證得菩提涅槃的正果。

三、本論的組織結(jié)構(gòu)

　　《唯識三十論》由唯識相、唯識性、唯識位三部分組成。
　　第一部分是“明唯識相”，共二十四個偈頌。相就是現(xiàn)象，唯識相主要屬于依他起的范疇，從正面來成立唯識。通過心識世界的活動，闡述了三能變的思想，即八識如何展開宇宙人生的一切現(xiàn)象。其中又包括三方面的內(nèi)容：首先是破我法二執(zhí)；其次是成立諸法唯識；第三是解答外人疑難。
　　通過這一部分的學(xué)習(xí)，可以使我們認(rèn)識到緣起的世界是怎樣建立的，從而樹立唯識正見，達(dá)到轉(zhuǎn)迷成悟的效果。如何才能改變我們原有的錯誤認(rèn)識呢？我們的思維已處于錯誤的慣性中，而這種慣性又來自于無明，這就必須依佛法正見重新審視世界。正見是契入佛法的唯一門徑，能夠以佛法的正見來觀察世界和人生，學(xué)佛就成功了一半。如果我們僅僅將佛法當(dāng)作理論來學(xué)習(xí)，而不是將佛法的智慧融入思維中，佛法種子就無法在我們生命的土壤中扎根，更遑論開花結(jié)果。要使佛法正見成為我們思維的組成部分，就必須不斷地分別、思維和抉擇，即八正道中所說的正思維，在正見指導(dǎo)下進(jìn)行思維分別。
　　學(xué)習(xí)唯識，就要在唯識見的指導(dǎo)下去思維。當(dāng)然，唯識見并不是趣向真理的唯一途徑。有些人根基差一點(diǎn)，邏輯思維不是很發(fā)達(dá)，學(xué)習(xí)唯識難免感覺困難，要樹立唯識正見并非易事，自然無法進(jìn)一步修唯識觀。但也不必為此擔(dān)憂，因?yàn)槿魏我环N佛法正見都是趣入諸法實(shí)相的敲門磚，是動搖我法二執(zhí)的有力武器。每個人的根基不同，適合的法門也不同，無論是通過“無常見”也好，通過“無我見”也好，究竟目的皆在于破除我法二執(zhí)。什么樣的知見能夠?qū)ψ约喊l(fā)生作用，就應(yīng)以此作為自身修學(xué)的法門。
　　對唯識相的學(xué)習(xí)，目的是為了幫助我們樹立唯識正見。但民國以來，唯識宗幾乎演變?yōu)檎軐W(xué)式的理論。法相唯識有眾多名相，但建立名相是為了排譴名相，所以唯識是以建立名相始，排譴名相終。《解深密經(jīng)》對此有個生動的比喻，即“以鍥出鍥”：就如有物堵塞于竹筒內(nèi)，打入鍥子是為了將這一障礙物打出來，所以打入鍥子只是手段而非目的。眾生無始以來為妄執(zhí)所轉(zhuǎn)，學(xué)習(xí)唯識是以佛法正見取代原有的錯誤知見。所以說，唯識宗的建立并不是讓我們沉溺乃至執(zhí)著于唯識理論。若是進(jìn)入唯識殿堂之后，在名相中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，樂此不疲，忘卻本來目的，豈非本末倒置？
　　其次是唯識性，建立唯識是為了掃除遍計所執(zhí)，通達(dá)圓成實(shí)，這才是整個唯識宗的目的所在。但很多人往往停留在依他起的階段，不知對依他起的執(zhí)著，亦成了遍計所執(zhí)。所以，我們必須明確學(xué)習(xí)唯識所要解決的問題，既不是為了滿足自己的好奇，也不是為了獲得談話的素材。認(rèn)識唯識相，是為了契入唯識性。而唯識性就是真如實(shí)性，《唯識三十論》告訴我們：“此諸法勝義，亦即是真如”，真如就是三性中的圓成實(shí)性。
　　第三是唯識位，位就是修行的過程和位次。在唯識位的內(nèi)容中，包含著行和果兩個部分。行就是修行的過程，果就是通過修行最后證得的無上菩提，也就是如何從唯識相證得唯識性的修行過程。
　　《唯識三十論》的思想主要由這三部分組成。雖然只有短短三十個偈頌，但文約義豐，正所謂“含萬象于一字，約千訓(xùn)于一言”。既是一部唯識學(xué)概論，也是唯識學(xué)集大成之力作。

四、本論的注釋及流傳

　　在《唯識三十論》中，世親菩薩以極其簡練的語言將唯識宗的繁復(fù)理論作了歸納和概括。按照通常情況，應(yīng)當(dāng)再造釋論對偈頌進(jìn)行注釋，但他尚未進(jìn)行這一工作就去世了。因而在世親入滅后的兩百年間，佛教界將《唯識三十論》的研究作為重點(diǎn)課題。據(jù)記載，當(dāng)時研究本論的共有二十八家，其中最著名的為護(hù)法、難陀、安慧、親勝、火辯、德慧、凈月、勝友、最勝子、智月十大論師，他們相繼為本論造了釋論。另外，陳那、德光，戒賢等論師，也都對本論頗有研究。
　　玄奘三藏到印度學(xué)習(xí)唯識之時，主要師從戒賢論師，而戒賢是護(hù)法的弟子，自然也就繼承了護(hù)法的思想。大師留學(xué)歸來，開始著手翻譯帶回的大量經(jīng)典。當(dāng)翻譯到唯識經(jīng)論的部分，本擬將十大論師的不同觀點(diǎn)分別翻譯。而其門下的窺基論師則認(rèn)為，中國人向來好簡，如此復(fù)雜的理論只恐后人在學(xué)習(xí)時莫衷一是，不如將各家之見揉譯在一起。所以我們現(xiàn)在看到的《成唯識論》，揉十家之見而以護(hù)法觀點(diǎn)為主。如種子的問題，在十大論師中有“新熏說”，有“本有說”，還有“本有新熏說”；如心分的問題，又有一分、兩分、三分、四分的不同觀點(diǎn)。玄奘三藏在翻譯中，雖列舉了各家之見，同時又站在護(hù)法的角度對其它諸家進(jìn)行批判。這使得我們在學(xué)習(xí)《成唯識論》時，能夠有清晰的思想脈絡(luò)，而不至目迷五色。
　　玄奘三藏在翻譯唯識論典時，往往同時進(jìn)行講解，不僅對各家之說都有介紹說明，還穿插著他在游歷印度的見聞，遙想當(dāng)年譯場之情景，實(shí)在令人向往。這些解說多由窺基論師記錄成文。我們可以發(fā)現(xiàn)，玄奘三藏在翻譯之外并未留下多少著述，倒是他的弟子窺基論師有不少著作傳世。其中多為述記，如《成唯識論述記》、《辯中邊論述記》，這些《述記》也是我們了解唯識思想的重要依據(jù)。若是研究《成唯識論》，《成唯識論述記》即為必讀之書。除《成唯識論述記》外，窺基大師還撰有《成唯識論掌中樞要》；之后，又有慧沼撰寫的《成唯識論了義燈》；智高撰寫的《成唯識論演義》，此三家被視為唯識宗的正統(tǒng)傳承。
　　除此而外，玄奘門下還有一位影響較大的弟子，那就是被后人視為異端的暹羅人圓測。雖然他也曾追隨玄奘三藏學(xué)習(xí)，但因早年學(xué)習(xí)真諦的思想，所以在他的理論中，既有玄奘之見，也吸收了真諦之說。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，玄奘門下弟子多將其視作異端。圓測論著中最為著名的是《解深密經(jīng)圓測疏》，我在閩南佛學(xué)院講解《解深密經(jīng)》時，非常認(rèn)真地研究過這部注疏。在所有的唯識典籍中，這部著作我研究得最認(rèn)真，的確是了解唯識學(xué)的重要資料。
　　唯識宗在中國傳了三傳之后，在中土基本淹沒無聞。明朝雖復(fù)興過一段時間，如耦益大師等等，都撰寫過有關(guān)唯識的注疏。在《相宗八要》中，就收錄了明朝大德解說法相宗要義的八種典籍，代表了他們對唯識學(xué)的研究成果。但因當(dāng)時《成唯識論述記》等唯識典籍都未在教界流通，所以唯識宗的弘揚(yáng)并未形成氣候。其后數(shù)百年，這一宗派幾成絕學(xué)。
　　現(xiàn)代唯識宗的復(fù)興，始于民國年間。楊仁山居士從日本請回大量唯識經(jīng)典后，在其創(chuàng)辦的支那內(nèi)學(xué)院，歐陽竟無、呂澄、王恩洋等人都致力于唯識學(xué)的研究。而太虛大師也十分重視唯識學(xué)的弘揚(yáng)，自稱“教學(xué)法相唯識，行在《瑜伽菩薩戒本》”，在他老人家所創(chuàng)辦的“閩南佛學(xué)院”及“武昌佛學(xué)院”，也都將唯識作為重要課程。緇素二眾的共同努力，使沉寂已久的唯識學(xué)在中國得到再度弘揚(yáng)。
　　我們現(xiàn)在學(xué)習(xí)的《唯識三十論講話》，由日本學(xué)者井上玄真所著，芝峰法師翻譯。芝峰法師為太虛大師的高足，也是民國年間頗有影響的一位法師。本書是眾多注釋本中較為完整的一部，將《成唯識論》和《成唯識論述記》中觀點(diǎn)作了簡要介紹。如果直接閱讀原典，不僅要花很多功夫，還未必能夠讀懂。但依據(jù)這本教材，我們就能在短時間內(nèi)掌握《唯識三十論》的思想脈絡(luò)。

第三章　正論

第一節(jié)　標(biāo)宗

　　正論第一部分為標(biāo)宗，闡述本論的宗旨，也就是“破我法執(zhí)，顯唯識理。”關(guān)于這部分內(nèi)容，在《唯識三十論》中的頌文為：

　　由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識所變，
　　此能變?yōu)槿Ｖ^異熟思量，及了別境識。

　　我與法
　　世間一切境界不外乎我法二執(zhí)，有情的執(zhí)著亦以此為核心。眾生因沉迷于我法二執(zhí)而有種種痛苦。所以，本論首先為我們揭示了我法的真相：什么是我？什么是法？
　　“我”代表著生命的主體，為主宰義、自在義。在印度的傳統(tǒng)宗教中，“我”的概念類似于西方哲學(xué)中的靈魂，即恒常不變且具有主宰作用的實(shí)體。在生活中，我們處處都以自我為中心，這便是我執(zhí)造成的。我們總是覺得自我是獨(dú)存的，事實(shí)上，作為有情的生命體，五蘊(yùn)色身乃眾緣和合而成，精神世界亦是經(jīng)驗(yàn)積累而成。因而從佛法的智慧來透視，所謂獨(dú)存的我是不存在的，尤其在今天這個時代，社會分工使每個人的生活都和整個世界息息相關(guān)，哪里有獨(dú)立存在的“我”呢？
　　其次是“法”，在佛法中，法的范圍非常廣泛，宇宙人生的一切皆可納入法的范疇。從山河大地到草木叢林，從有為無為到美丑善惡，不論是物質(zhì)現(xiàn)象還是精神現(xiàn)象，都涵蓋于法之內(nèi)。法為軌持義，軌是軌生物解，持是任持自性，以現(xiàn)在的話來說，就是具有一定的屬性特征，能讓你知道它是什么。我們看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特征使然。正因?yàn)槿f物各具特色，世界才呈現(xiàn)出如此豐富多變的景象。
　　那么有情所執(zhí)著的我與法，是否代表著客觀世界的真實(shí)呢？
　　我和法的概念，不僅世間法有之，佛法一樣有之。如阿羅漢、菩薩、辟支佛及初果、二果、三果、四果，便是出現(xiàn)于圣教中的“我”。正如世人有不同的身份及稱謂，佛經(jīng)所說的圣者也同樣安立了不同的身分及稱謂，這些稱謂也是“我”的表現(xiàn)。那么，圣教中所說的“我”，與宇宙人生的真實(shí)究竟是怎樣的關(guān)系呢？
　　佛法要幫助我們認(rèn)識世界，因而對宇宙人生的現(xiàn)象也會有各種說明，如五蘊(yùn)、十二處、十八界、四諦法門。這些都是法，這樣的法與客觀的、真實(shí)的法又是怎樣的關(guān)系呢？

　　我法是假名安立
　　在《唯識三十論》中，對此的回答僅有一個字，那就是“由假說我法”的“假。”不僅唯識說“假”，中觀也同樣說“假”。《中論》曰：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名。”“假”是佛法對一切現(xiàn)象所作的智慧判斷，無論是眾生的認(rèn)識，還是圣教的法義，皆以“假”來進(jìn)行概括。
　　這一“假”字用得非常精煉而又巧妙，實(shí)為畫龍點(diǎn)睛之筆，因?yàn)樗炔皇怯校膊皇菬o。佛法為中道見，要遠(yuǎn)離有和非有，落于任何一邊皆非正見。眾生的妄識認(rèn)為一切實(shí)有，為自性見。但若走向另一個極端，認(rèn)為一切都是沒有，又會墮入斷見，甚至連因果都否定了，那就落入了惡趣空。佛法認(rèn)為緣起的世間是虛假的，但虛假并非沒有。就像佛法所說的空，并不是沒有，而是假有。這也就是《金剛經(jīng)》中所說的：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”《般若經(jīng)》中，類似的比喻非常多：如水中月，如乾達(dá)婆城，如鏡中花，如陽焰等等。我們所以有那么多煩惱，癥結(jié)就在于把世界看得太實(shí)在了，所以才會那么投入、那么執(zhí)著。如果一個人真切認(rèn)識到世界的虛幻，自然就能超然物外。
　　“假”所涵蓋的范疇，不僅是指凡夫的境界，也包括佛菩薩的言教。但我們要知道，凡夫的境界和佛菩薩的言教雖然都是假的，性質(zhì)卻還是有所區(qū)別。那么，它們的區(qū)別表現(xiàn)在哪里呢？
　　首先，凡夫所認(rèn)識的“假有”，是“無體隨情假”。無體就是沒有實(shí)體，即客觀上不存在我們所認(rèn)為的實(shí)有。《攝大乘論》中有個比喻：某人夜間行路，結(jié)果將一條繩子誤以為蛇，嚇得魂飛魄散。蛇在客觀上是不存在的，只是我們產(chǎn)生的錯覺而已，這所謂的蛇便是“無體隨情假”。
　　而佛陀所說的圣教，雖然也是假的，卻是“有體施設(shè)假”。因?yàn)槭フ呙鞔_了知其施設(shè)言教的對象為緣起有，如將有情施設(shè)為人、我、眾生及佛、菩薩等種種名稱，名言雖假，所施設(shè)的對象乃緣起有。又如我們將一物體安立“茶杯”之名，雖然“茶杯”是假名，但假名所依附的現(xiàn)象并不是沒有。再如我們在五蘊(yùn)上施設(shè)“我”，雖然“我”是假名，但“我”所依附的五蘊(yùn)是緣起有。佛菩薩在依他起所顯現(xiàn)的見分和相分上施設(shè)種種名稱，同時也對真理（佛菩薩所證得的法性）施設(shè)種種名稱，為“有體施設(shè)假”。
　　其次，還有“以無依有假”和“以義依體假”的區(qū)別，這是從另一個角度來區(qū)分凡夫的認(rèn)識和圣賢的言教。
　　所謂“以無依有假”，即凡夫執(zhí)著的我法二執(zhí)在客觀上是沒有的，正如錯覺中的蛇，但我們因此而產(chǎn)生的感覺并非沒有。盡管我們可以認(rèn)識到世界的虛幻，但當(dāng)下的念頭有沒有呢？笛卡兒有“我思故我在”的名言，這也說明，我們想出的很多東西固然子虛烏有，但能想的這種想法不能說沒有。所以說，沒有是建立在有的基礎(chǔ)上，為“以無依有假”。　
　　所謂“以義依體假”，義是作用，體是依他起的體，即體和用的關(guān)系。也就是說，凡夫所執(zhí)的“我”和“法”，畢竟還具有某種功用。作為有情個體的“我”，雖無恒常不變的主宰力，但還具有相對的主宰力，因?yàn)槿水吘故蔷哂心撤N程度的自由意志。而“法”也具有軌持的作用，“法”的存在有各自特征，如水以濕為性，火以暖為性，地以堅(jiān)為性；也有各自的功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承載萬物。圣賢根據(jù)依他起的現(xiàn)象，根據(jù)“我”和“法”的不同功用施設(shè)種種名稱，稱為“我”、稱為“法”。但這些都是假有，并非凡夫所認(rèn)為的恒常不變的有，為“以義依體假”。
　　這是從兩個層面來區(qū)別凡夫和圣賢所說的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”屬于迷情的、無明的妄見，無論是“無體隨情假”還是“以無依有假”，都說明凡夫認(rèn)識的世界是虛幻不實(shí)的，當(dāng)然在凡夫境界并不以此為假。而在圣賢境界中，世間萬法無非“有體施設(shè)假”和“以義依體假”。那么，圣賢為什么要施設(shè)這種“假”呢？目的就是要教化我們這些愚癡的眾生。所以圣賢所說的佛法，是對宇宙人生透視之后所作的方便假設(shè)。
　　《瑜伽師地論》中說到兩種自性，即“假言自性”和“離言自性”。我們所說的“假”，是假名安立的自性，而認(rèn)識“假言自性”的目的，最終是要證得“離言自性”。所以說，認(rèn)識“假言自性”，只是趣向真理的方便和手段。不論是世間所說的“我”、“法”，還是圣教所說的“我”、“法”，都是假有的、無常的、無我的、如夢如幻的。如果認(rèn)識不到“假言自性”，認(rèn)識不到我們執(zhí)著的世界是虛假的，那么它永遠(yuǎn)都會障礙我們對真理的認(rèn)識。這正是“有假說我法”的深意所在。

　　我法差別義
　　“由種種相轉(zhuǎn)”是告訴我們，在大千世界中，“我”和“法”以種種不同的方式呈現(xiàn)出來。“我”代表著有情世界，“法”則涵蓋了有情世界和器世界。從有情世界來說，種種相轉(zhuǎn)就表現(xiàn)為各種差別，就整體而言，有國家、種族、民族的不同；就個體而言，有職業(yè)、身份、性別的不同，這都是屬于“我”的種種相狀，所謂“我相、人相、眾生相、壽者相”。法也是同樣，山河大地展現(xiàn)著地貌的不同，草木叢林展現(xiàn)著物種的差別。無法統(tǒng)計世界上究竟有多少法，因?yàn)樗械默F(xiàn)象及變化都屬于法統(tǒng)攝的范疇。
　　在圣教中，“我”和“法”都有種種相，而“種種相轉(zhuǎn)”的“轉(zhuǎn)”，就是轉(zhuǎn)起、現(xiàn)起之義。也就是說，萬法都以各自不同的方式呈現(xiàn)出來。

　　識變義
　　“彼依識所變”的“彼”，就是我法的差別和相狀。相狀雖然是假，但并非無中生有。在唯識宗里，根據(jù)有部的傳統(tǒng)提出了“假必依實(shí)”的觀點(diǎn)。“我”和“法”是假的，但假畢竟還須有建立的基礎(chǔ)，還須有個立足點(diǎn)。我們將繩子當(dāng)作是蛇，畢竟是因?yàn)槔K子的存在，才使得我們將之誤以為是蛇，否則便不會產(chǎn)生錯覺，更不會受到驚嚇。所以，蛇雖然沒有，但不能說繩子也沒有。所以說，眾生所執(zhí)著的我法還是有安立的對象。那么，我法施設(shè)的基礎(chǔ)是什么？“彼依識所變”告訴我們，種種我法都是依賴有情的內(nèi)識所變現(xiàn)。所謂“識”就是八識，而“識變”則包括了所變、能變和變現(xiàn)。
　　我們首先要探討的是“所變”。根據(jù)唯識宗的正統(tǒng)思想，“所變”就是見分和相分。唯識宗將心分成三分或四分，三分為相分、見分、自證分，四分則再加上證自證分。
　　相分為呈現(xiàn)在內(nèi)心的相狀和表象；見分為能了別，能夠?qū)ο喾之a(chǎn)生分別和判斷的作用。相分和見分都是依自證分，自證分就是識的自體。識在現(xiàn)行活動時自然會呈現(xiàn)出相分和見分，就像牛頭與牛角的關(guān)系，牛頭上長出牛角，而牛角也沒有離開牛頭。三分在唯識學(xué)上屬于依他起相的范疇。世間所說的我法和圣教所說的我法皆依相見二分施設(shè)，相見二分是有體的，為緣起有。

　　總說三能變識
　　“所變”為相見二分，有所變，必然就有能變。那么，能變的識又是什么？究竟有哪些識是能變？頌曰：“此能變?yōu)槿^異熟、思量，及了別識境。”
　　唯識學(xué)的早期經(jīng)典，如《辯中邊論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《攝大乘論》，都屬于一能變的思想。也就是說，在八識中唯有第八識阿賴耶識是能變，而前七識都是能緣，是第八阿賴耶識變現(xiàn)的。
　　而世親菩薩則提出了三能變的思想，這一理論不僅出現(xiàn)在《唯識三十論》中，在世親菩薩對《辯中邊論》所作的注釋中，也有同樣的觀點(diǎn)。《辯中邊論》有新舊兩個譯本，真諦的譯本名《中邊分別論》，屬于一能變的思想，世稱舊譯；玄奘的譯本屬于三能變的思想，世稱新譯。從整個唯識學(xué)來說，對于能變的問題，主要分歧就體現(xiàn)在這兩種思想。
　　按照“三能變”的思想，八識都能變。“此能變?yōu)槿保钦f能變的識有三類八種，三類即異熟識、思量識、了別境識，八種則分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。正統(tǒng)唯識思想僅有八識，而舊譯講到了九識，在八識外又提出了無垢識。
　　第一類為異熟，即第八識。此識作為生命的果報體，在有情招感的果報中承擔(dān)著最直接的責(zé)任，相當(dāng)于一家之主或企業(yè)的法人代表。正因?yàn)槠溆嗟淖R無力承擔(dān)這樣的責(zé)任，所以此識又名真異熟。此外還有異熟生，即異熟識派生的部分。當(dāng)?shù)诎俗R投胎之后，還會衍生出前六識及相關(guān)的一些活動。
　　異熟有三重含義。首先是變異而熟，異熟代表著一種果報，但果報從哪里來？必須有因才能感果。因此第八識又名種子識，種子為因，而因的成熟需要緣的推動。如果只是將種子儲藏在倉庫里，沒有外在的條件去成就它，也就不可能發(fā)芽。只有將種子埋在地里，再輔以陽光雨露，才會發(fā)芽、生長、感果。所謂變異，就是在外在因緣的刺激下，使因發(fā)生某種程度的變化，從而感得果報。其次是異時而熟，所謂異時，即造因和感果不在同一時間內(nèi)，須假以時日才能完成。第三是異類而熟，即因和果在性質(zhì)上有所不同，所謂“因是善惡，果唯無記”。雖然因有善惡的區(qū)別，而果報體卻沒有善惡之分。在我們的人生旅程中，有些人始終窮困潦倒，命運(yùn)多舛，也有些人一生富貴榮華，諸事順?biāo)欤m然這是由前生造作的善惡業(yè)力所致，但并不能因此衡量他們今生的善惡。現(xiàn)狀所能說明的，只是一個人的過去。所以，判斷一個人的善惡不能看他的生存環(huán)境如何，關(guān)鍵要看他現(xiàn)在做了什么。正因?yàn)榫邆溥@三重條件，所以第八識的果報體為真異熟，而前六識為異熟生。
　　第二類是思量，即第七末那識。末那為梵語，漢譯為意。意又有依止和思量兩重含義。所謂依止，就是說第七識是前六識生起的依止，為前六識的染凈依。我們的行為具有兩個特點(diǎn)，一是著相，一是以自我為中心。雖然行為是由意識所決定的，但這兩重過失卻都是在第七識的影響下產(chǎn)生的。至于思量，每個識都有思量的含義，為什么唯獨(dú)將第七識稱為末那識呢？因?yàn)榈谄咦R具有恒審思量的特征。在八識中，第八識是恒而非審，雖然無始以來便相續(xù)不斷，但不能對事物進(jìn)行分別和思考；而第六意識雖具有分別思考的能力，卻是審而非恒，因?yàn)橐庾R不是恒常的，在某些情況下會出現(xiàn)間斷。唯有第七識，才同時具有恒和審兩個特點(diǎn)。
　　第三類為了別境識，也就是前六識。前六識能夠?qū)κ挛镞M(jìn)行了別，其共同特點(diǎn)為粗了別。在我們的生命中，雖然第七識和第八識隨時都在對我們產(chǎn)生影響，但它們的作用是潛在的、微細(xì)的，不是我們所能感覺到的。前六識對事物進(jìn)行的判斷是粗略的，也正因?yàn)槠浯致裕覀儾拍芨兄Ｒ簿褪钦f，凡我們能夠了知的，都屬于意識的作用。
　　由此可見，在三類八識中，前六識以了別為特征，第七識以恒審思量為特征，而第八識作為生命的總報體，在招感果報和展開宇宙人生一切現(xiàn)象方面有獨(dú)到的作用。

　　識如何變現(xiàn)？
　　唯識所變包含能變和所變兩個方面。能變?yōu)榘俗R，所變?yōu)橐姺趾拖喾帧Ｎ覉?zhí)和法執(zhí)，正是建立在見分和相分之上的錯誤認(rèn)識，不是如實(shí)見。那么，能變的識是如何來變現(xiàn)這個世界的呢？
　　唯識學(xué)講到了兩種能變，也就是因能變和果能變。因能變的因是第八識的種子，種子是萬法生起之因。哲學(xué)的本體論就是探討宇宙人生的成因，而唯識學(xué)提出因就是種子。種子有兩類，一是等流習(xí)氣，一是異熟習(xí)氣。
　　習(xí)氣為種子的異名，為什么將種子稱為習(xí)氣呢？主要是就它的來源而言。種子是通過前七識的現(xiàn)行和熏習(xí)所留下的，也就是“現(xiàn)行熏種子”。一切現(xiàn)行（精神活動）都會在我們的思維中熏下種子，就像裝過酒的器皿中會留下酒的氣息。
　　等流習(xí)氣是前七識在活動過程中熏習(xí)而成，等是指平等和相似，流是指由因感果的過程如流水般相似相續(xù)。我們所有的思維活動，或者善、或者惡、或者無記，一旦產(chǎn)生活動后，必然在思維中留下影像并形成種子。而這種子又會作為萬法生起的親因緣，進(jìn)而產(chǎn)生某種結(jié)果。
　　等流習(xí)氣又叫做名言種子，分表義名言和顯境名言兩類。表義名言是能夠表達(dá)義理的語言文字，也就是我們通常所說的概念，用以表達(dá)某種思想或事物。我們現(xiàn)在說話，就是表義名言的種子在作用，是表達(dá)義理的名句文。顯境名言也是非常形象的一個概念，顯境就是顯出境界，當(dāng)心和心所活動時，自然就會顯現(xiàn)境界，就像名言概念能夠詮顯義理的道理是一樣的。
　　表義名言的概念主要是在第六識的活動過程中產(chǎn)生。在八識中，只有第六識的活動才能熏成名言概念的種子，而前五識則不具備這個作用。因?yàn)榍拔遄R的活動是現(xiàn)量緣境，而現(xiàn)量的特點(diǎn)是不帶名言概念，自然不可能熏成名言種子；第七識和第八識屬于潛意識的范疇，更不可能熏成名言種子。而顯境名言則是由前七識在緣境過程中熏成的種子。在前七識的活動過程中，究竟是哪些種子在發(fā)生作用呢？《唯識三十論講話》中有個表，說得非常清楚。
　　所謂異熟習(xí)氣，也就是通常所說的業(yè)種子。它是由前六識造作善惡業(yè)力熏習(xí)而成，進(jìn)而招感異熟果的果報。在有情生死輪回的過程中，唯有業(yè)種子才能決定有情的去向，就像導(dǎo)彈推動火箭上天。
　　如果說名言種子是萬法生起的親因緣，那么業(yè)種子就是增上緣，起著推波助瀾的作用。我們要明確的是，兩者并不是截然對立的，在某些情況下它們甚至是一體的。比如同樣都是人，能力卻各不相同。有些人能力較弱，個體生存尚存在困難；而有些人能力特別強(qiáng)，不僅可以自立，還能成就一番事業(yè)來幫助社會大眾。種子也是同樣，有些種子僅僅是名言種子，而有些既是名言種子，也是異熟種子，不僅能自己成熟，更能推動另一部分名言種子的成熟。
　　當(dāng)我們?yōu)樯苹蜃鲪褐畷r，既熏下了名言種子，也熏下了異熟種子。但如果所作所為屬于無記的行為，如隨便走一走，隨便讀兩頁書，也能熏下名言種子，只是這種子非善非惡。善惡行為通常是有心造作，它在我們內(nèi)心產(chǎn)生的力量及反應(yīng)遠(yuǎn)比無記的行為更強(qiáng)烈。所以，業(yè)種子是精神領(lǐng)域中力量特別強(qiáng)大的種子，而名言種子則是力量較為衰弱的種子。單純的名言種子沒有能力自己招感果報，必須依賴業(yè)種子作為動力。
　　名言種子和業(yè)種子的區(qū)別還在于，名言種子沒有壽盡相，而業(yè)種子有壽盡相。比如我們現(xiàn)在讀書學(xué)習(xí)所種下的名言種子，會盡未來際地延續(xù)下去。雖然它的力量會發(fā)生變化，或強(qiáng)盛或萎縮，但種子卻始終存在。而業(yè)種子在受報后就結(jié)束了，如果不是這樣的話，我們一旦造作罪業(yè)就會沒完沒了地受報，永無出頭之日。如果這一種子具有雙重性質(zhì)，既是名言種子又是業(yè)種子，那么屬于業(yè)種子的這部分力量在受報后就終結(jié)了。
　　名言種子和業(yè)種子現(xiàn)行之后，形成了八識三性諸法，也形成了我們所有精神活動和宇宙萬有的現(xiàn)象，這就是因能變。
　　此外，還有果能變。同樣是變，因能變之變和果能變所說的“變”卻是不同的。因能變指的是轉(zhuǎn)變，從種子轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)行；而果能變指的是變現(xiàn)，八識在現(xiàn)行的當(dāng)下，都能在自體上變現(xiàn)出見分和相分。從因能變的角度來說，八識的活動為果，為種子現(xiàn)行的結(jié)果，所以叫做果能變。從哲學(xué)的意義上來說，因能變側(cè)重從宇宙論、本體論的角度來探討世界成因，而果能變側(cè)重從認(rèn)識論來顯示唯識的思想。

第二節(jié)　初能變——阿賴耶識

　　初能變是指第八識，本論以八段十門對其進(jìn)行闡述。即三相門、所緣行相門、心所相應(yīng)門、五受相應(yīng)門、三性門、心所例同門、因果譬喻門、伏斷位次門。
　　三相門為阿賴耶識的自相、果相、因相，在《唯識三十論》中的頌文是：

　　初阿賴耶識、異熟、一切種

一、賴耶的自相

　　阿賴耶識為梵語，漢譯藏義，具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。
　　能藏，是說阿賴耶識具有能藏的作用，像倉庫一樣可以儲藏物品。在阿賴耶識中，儲存了有情無始以來的生命經(jīng)驗(yàn)，堪稱生命的寶藏。也正因?yàn)榘①囈R具有這樣的特點(diǎn)，所以我們在生命延續(xù)過程中付出的所有努力，才會功不唐捐。
　　所藏，即所儲藏的物品。如果將能藏喻為超大容量的倉庫，那么所藏便是其中所有的藏品。那么，阿賴耶識中儲藏的是什么呢？也就是推動生命延續(xù)的力量－－種子。
　　說到執(zhí)藏，必然要聯(lián)系到第七識。在無盡的輪回中，第八阿賴耶識始終被第七末那識執(zhí)以為我。因?yàn)榈诎俗R的生命主體，也就是它的見分是相似相續(xù)的，具有相對的恒常性。正因?yàn)槿绱耍谄咦R在認(rèn)識第八識的過程中，就將它執(zhí)以為固定不變的對象而恒生我執(zhí)。同時，第七識又與我癡、我見、我愛、我慢等種種煩惱相應(yīng)，在有情生命中，就表現(xiàn)為強(qiáng)烈的自我。第七末那識對第八識的愛一刻都不曾間斷，即使在夢中也不能擺脫。由于第七識始終將第八識執(zhí)以為我，所以第八識又名我愛執(zhí)藏。眾生無始以來處處以自我為中心，處處著相，根源就在于末那識；又因執(zhí)我而產(chǎn)生種種煩惱，造業(yè)并流轉(zhuǎn)生死，根源也在于末那識；各種宗教所建立的靈魂和神我，根源仍在于末那識。
　　阿賴耶識具有能藏、所藏、執(zhí)藏三義，重點(diǎn)為執(zhí)藏義，它體現(xiàn)了阿賴耶識在生命流轉(zhuǎn)過程中不可替代的作用。所以，我愛執(zhí)藏被定義為阿賴耶識的自體相。我愛執(zhí)藏并非阿賴耶識自身的過失，而是末那識強(qiáng)加于它的，所以真正的幕后操縱者是末那識。末那為染污義，它固執(zhí)而一廂情愿地愛著阿賴耶識，一直要到八地菩薩，才能從它的糾纏中解脫出來。
　　第八識的名字很多，如阿陀那識、異熟識、根本識、心等等，阿賴耶識只是其中之一。每個名字的安立皆有所側(cè)重，也就是根據(jù)第八識的某個特征來定義。就像我們每個人都有不同的稱謂，在家庭中，對于妻子是丈夫，對于孩子是父親，對于父母是兒子；在社會上，對于學(xué)生是老師，對于領(lǐng)導(dǎo)是下屬。我們在不同的場合，面對不同的人，就會扮演不同的角色并發(fā)揮不同的作用。阿賴耶識的命名，也是基于同樣的道理。

　　第八識共有三位，代表了我們從凡夫到圣賢所經(jīng)歷的過程。
　　一、我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位：第八識無始以來都被第七識執(zhí)以為我。從大乘來說，這一過程將持續(xù)到七地菩薩；從小乘來說，則持續(xù)到無學(xué)位圣者。直到那個時候，末那識才會終止對它的糾纏，所以阿賴耶識之名一直要用到七地菩薩。如果將第七識和第八識比作一對形影不離的夫婦，那么只有在妻子去世后，丈夫才不能名之為丈夫。同樣，到八地菩薩或無學(xué)位圣者時，阿賴耶識的名稱亦會發(fā)生改變。因?yàn)榇藭r已轉(zhuǎn)染成凈，轉(zhuǎn)識成智，意識到這種無明之愛是沒有意義的。
　　二、善惡業(yè)果位：作為善惡業(yè)力遭感的果報體，第八識為真異熟，這一角色要扮演到十地最終的金剛心。正如《八識規(guī)矩頌》所說：“金剛道后異熟空”。當(dāng)修行進(jìn)入金剛道的境界，已趨向最終的解脫，第八識也將在成佛之前被最后清空。而金剛道以前，第八識的體還是有漏的。從初地見道的剎那開始，首次開發(fā)出生命中的無漏種子，但無漏種子現(xiàn)行后，有漏種子依然會發(fā)生作用。在最初階段，有漏種子發(fā)生作用的時間更長、更持久；到五地、六地之后，有漏和無漏的作用才變得勢均力敵；到七地、八地之后，基本就是無漏種子在現(xiàn)行，有漏的作用變得非常微弱，但識體還是有漏的。到金剛道后，異熟識的有漏識體就徹底放棄了，成為純粹的無漏識，也就是無垢識。因此，在抵達(dá)金剛道后，有漏種子不再能發(fā)生作用，異熟果所擔(dān)任的角色也不再稱為異熟識。
　　三、相續(xù)執(zhí)持位：又名阿陀那識。阿陀那為梵語，為執(zhí)持義，即執(zhí)持有情的生命體。成佛后還有沒有識執(zhí)持有情的生命體呢？依然是有的。但在凡夫階段，執(zhí)持生命體的是有漏的第八識；而在成佛之后，執(zhí)持生命體的則是清凈的無垢識。只要我們還是有情，總還是有識在執(zhí)持著生命體，永無終結(jié)之時，所以相續(xù)執(zhí)持位一直要盡未來際。

二、賴耶的果相

　　佛法提出了因果和輪回，但同時又強(qiáng)調(diào)無我。既然無我，又是由誰在造業(yè)及感果？當(dāng)一期生命結(jié)束之時，又是誰去受報？在我們的生命領(lǐng)域中，誰有能力來承擔(dān)這個責(zé)任？前五識、第六識和第七識顯然都缺乏這樣的能力。
　　唯物論者之所以對潛意識缺乏認(rèn)識，是因?yàn)榍傲R生起活動時，和物質(zhì)現(xiàn)象的關(guān)系非常密切，甚至在很多情況下難以自持。由于凡夫這種心隨境轉(zhuǎn)的特點(diǎn)，便使唯物論者得出了物質(zhì)決定意識的結(jié)論，認(rèn)為意識是由物質(zhì)派生的。事實(shí)上，我們生命中還有潛在的精神力量和深層的心理活動，恰恰是它們在決定意識的活動。
　　從遺傳的角度來說，生命包含著兩個系統(tǒng)：一為物質(zhì)系統(tǒng)，即“身體膚發(fā)受之父母”；一為精神系統(tǒng)，也就是第八阿賴耶識，而它沿襲并繼承的，正是自身生命延續(xù)過程中形成的種子。我們現(xiàn)有的生命素質(zhì)及種種心理特征，來自過去生的積累，不是父母的給予，也不是造物主的恩賜，這一點(diǎn)是唯物論者和其他宗教所沒有看到的。
　　從輪回的角度來說，必然要有生命主體來擔(dān)任這一重任。外道講輪回，是以神我或靈魂為依止，而佛法強(qiáng)調(diào)無我，那么受報的主體是什么？唯識學(xué)在對生命現(xiàn)象進(jìn)行考察之后，發(fā)現(xiàn)作為生命的果報體必須具備三個特點(diǎn)。
　　首先是業(yè)果，業(yè)果的特征是無記，即非善非惡。如果天性就是善的，惡行的產(chǎn)生就失去了依據(jù)，也無法招感痛苦的果報；如果天性是惡的，善行的產(chǎn)生就失去了依據(jù)，也無法招感樂受的果報，所以果報體必須是無記的。其次是沒有間斷，倘若執(zhí)持生命的果報體出現(xiàn)間斷，有情的生命就會隨之結(jié)束而成為無情，輪回也就無法相續(xù)。第三是遍三界，就是在三界的任何時空都能產(chǎn)生活動。
　　相比之下，前五識時有間斷，且二禪以上便無五識；第六識亦有不起現(xiàn)行之時；第七識則不是異熟業(yè)之所感。可見，前七識都無法承擔(dān)此任。唯有第八識同時具備了三大特征，方能作為生命的異熟果報體。

三、賴耶的因相

　　如果說異熟是第八識的果相，那么它的因相就是一切種，這正是《唯識三十論》討論的重點(diǎn)所在。在《成唯識論》中，同樣以大量篇幅來討論種子的問題。
　　阿賴耶識作為萬法生起之因，能熏習(xí)并執(zhí)持種子，由種子的現(xiàn)行展開宇宙人生的一切現(xiàn)象。有神教以神創(chuàng)為萬物之因；唯物論以物質(zhì)為萬物之因；而唯心論則是以常恒不變的心為萬物之因。佛法既不同于神造，也不同于唯物論和唯心論，它又是如何解釋這個問題的呢？那就是建立種子。關(guān)于種子，我們將從幾個方面來進(jìn)行說明。

　　什么是種子？
　　《成唯識論》對此的定義是：“謂本識中，親生自果功能差別。”也就是說，阿賴耶識中具有生起一切現(xiàn)行果法的功能為種子。
　　種子的思想早在部派佛教的經(jīng)部中就已出現(xiàn)。在自然界中，種子有麥種、稻種、樹種等等，以不同的種子為因，即可生長不同的果實(shí)。唯識所說的種子也有相似的作用。那么，作為萬法生起的親因緣，種子又具有什么樣的特點(diǎn)呢？ 　　種子具六義
　　一、剎那滅：作為種子必須是生滅變化的。正因?yàn)樗哂凶兓奶卣鳎拍苓M(jìn)一步招感果報。如果種子是不生不滅、固定不變的，必然無法感果，這主要是簡別唯物論、唯心論和神造論的觀點(diǎn)。在唯識宗看來，恒常不變的神不能作為萬物之因，正像真如也不能作為萬物之因，因?yàn)檎嫒缫彩呛愠２蛔兊摹?BR>　　二、果俱有：種子和所生的果實(shí)是在同一時間和處所。換句話說，在我身上種下的種子，只會在我身上結(jié)果，不會轉(zhuǎn)移到其他人那里去。從這個角度來說，我們曾經(jīng)經(jīng)歷的一切，始終會儲藏于我們的經(jīng)驗(yàn)之中。
　　三、恒隨轉(zhuǎn)：當(dāng)種子種下之后，就永遠(yuǎn)依附于第八識中不會丟失。
　　四、性決定：種子包括善、惡、無記三類，其性質(zhì)從種下之時即已決定，無論展開怎樣的現(xiàn)行活動都不會改變。善的種子在活動過程中，始終代表著善的力量。行善是善的種子在現(xiàn)行，而行善本身又使善的種子得到壯大，這種力量不會因作惡而發(fā)生改變。因?yàn)樽鲪褐皇菒旱姆N子在現(xiàn)行，是惡的力量在壯大。兩者雖然不能相互抵消，但卻能彼此制約。我們生命中有各種力量，如果善的力量比較強(qiáng)大，惡的種子雖也存在，卻難以產(chǎn)生決定性的作用，反之也是同樣。所以說，在我們生命延續(xù)的過程中，種子的性質(zhì)是始終如一的，有的只是力量的強(qiáng)與弱。
　　五、待眾緣：佛法是緣起論，以諸法皆“因緣而生，因緣而滅”作為基本思想。種子的活動自然也不能離開因緣，唯在因緣具足的前提下，種子才能現(xiàn)行并展開宇宙人生的一切現(xiàn)象。同時也因八識三性諸法活動的不同因緣，才有阿賴耶識中各種種子的差別。
　　六、引自果：種子的現(xiàn)行能引發(fā)結(jié)果。色法的種子能引發(fā)色法的結(jié)果；心法的種子能夠引發(fā)心法的結(jié)果。種下的什么樣的因，將來就會引發(fā)什么樣的結(jié)果。
　　唯識學(xué)認(rèn)為，不能具備以上六個特征的，便不能作為現(xiàn)行果法的親因緣。

　　種子從哪里來？
　　種子又名習(xí)氣，顧名思義，是由熏習(xí)留下的氣息而來。關(guān)于種子的來源，在唯識宗里，有著不同的觀點(diǎn)，較為突出的有三種：
　　一、本有說：持此觀點(diǎn)的代表為護(hù)月論師，主張一切種子是阿賴耶識本自具備的，無論有漏種子或無漏種子皆是如此。后天熏習(xí)不過使原有的種子得到增長，如接觸善緣使善的種子得到壯大，接觸惡緣使惡的種子得到壯大。論師引《無盡意經(jīng)》為依據(jù)：“一切有情，無始以來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。”
　　二、新熏說：持此觀點(diǎn)的代表為難陀論師，主張一切種子都由熏習(xí)而成。我們說到新熏，很容易理解為有個開始，于是問題就出現(xiàn)了：在未熏習(xí)之前，自然沒有種子，也應(yīng)該沒有諸識的存在，那又是誰去熏習(xí)它呢？因而論師提出能熏和所熏都是無始的，并引《多界經(jīng)》來說明他的論點(diǎn)：“諸有情心，染凈諸法；所熏習(xí)故，無量種子之所積集。”我們的心不斷受到雜染和清凈諸法的熏習(xí)，這種熏習(xí)的結(jié)果，在我們生命中種下了雜染和清凈的種子。
　　三、本有新熏說：這是折衷的說法，持此觀點(diǎn)的代表為護(hù)法論師，主張種子包括本有和新熏兩類。在我們的阿賴耶識中，既存在本有的種子，還存在新熏的種子，但無論是本有或新熏都是無始的。因?yàn)樵诒姸嗟慕?jīng)論中，既講到了本有的種子，也講到了新熏的種子。
　　如果一味強(qiáng)調(diào)本有，就會有兩種過失：一是違背經(jīng)文；一是違背前七識和第八識互為因果的關(guān)系。前面說過，第八識和前七識是互相熏習(xí)的。一方面，第八識為前七識生起之因；另一方面，前七識現(xiàn)行后又會熏成種子儲藏于第八識中，再由第八識的現(xiàn)行生起前七識，如此生生不已。這也就是唯識宗反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“種子生現(xiàn)行”和“現(xiàn)行熏種子”。
　　如果一味強(qiáng)調(diào)新熏，也有兩種過失：一是違背經(jīng)文；一是無法解釋無漏識的存在。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)有的識為有漏識，而有漏的妄識不可能生起無漏種子，那么無漏種子又從何而來？所以必須承認(rèn)無漏種子是本具的，才能在外緣的推動下產(chǎn)生現(xiàn)行。否則，有漏為無漏之因，有違緣起法的規(guī)律。

　　種子的熏習(xí)義
　　不論種子的來源如何，都要經(jīng)受進(jìn)一步的熏習(xí)。正因?yàn)槿绱耍N子的力量才會發(fā)展壯大，我們的生命也才會豐富多彩。
　　熏習(xí)主要包含能熏和所熏。能熏是能夠熏習(xí)的，為前七識；所熏是接受熏習(xí)的，為第八識。前七識在活動過程中，不斷將種子熏習(xí)到第八識中。從這個角度來說，作為能熏的前七識是主動的，而作為所熏的第八識是被動的。為什么唯有第八識才能作為所熏呢？唯識學(xué)認(rèn)為，作為所熏必須具備四個特征。
　　一、堅(jiān)住性：所謂堅(jiān)住，也就是穩(wěn)定和相續(xù)不斷的特征，如其不然，就沒有作為受熏的資格。如果受熏一方會發(fā)生間斷，那么在某些情況下就會不起作用。比如我們使用電腦來工作，如果沒有硬盤隨時保存文件，一旦斷電就會將我們的工作成果化為烏有。正因?yàn)橛脖P具有儲藏的功能，能將我們的所有工作進(jìn)行保存，所以無論斷電還是關(guān)機(jī)，工作成果始終不會丟失。而在八識中，唯有阿賴耶識具有相續(xù)不斷的特點(diǎn)，前六識都是會間斷的。
　　二、無記性：所謂無記，也就是它自身沒有強(qiáng)烈的善惡傾向。如果傾向于善，就不能接受不善法的熏習(xí)；如果傾向于不善，就不能接受善法的熏習(xí)。就像涂滿各種強(qiáng)烈色彩的紙，很難再于其上添加什么，必須是一張白紙，無論什么顏色都能接受并顯現(xiàn)。這也正是無記的特征，既不會拒絕善法，也不會拒絕不善法。
　　三、可熏性：所謂可熏，又需具備兩種特征。首先是獨(dú)立自主；其次是性非堅(jiān)密。從這個意義上來說，真如就不能受熏，這也正是唯識宗反對楞嚴(yán)思想體系的原因所在。唯識宗認(rèn)為，《楞嚴(yán)經(jīng)》所講的“真如熏無明，無明熏真如”不符合緣起的思想。因?yàn)檎嫒珞w性堅(jiān)密，常恒不變，不能接受諸法的熏習(xí)。作為所熏的一方，既要有相對獨(dú)立的自主性，又要有包容性和可塑性。
　　四、與能熏共和合性：所謂共和合，也具備兩層含義，即能熏和所熏的構(gòu)成必須是同一時間、同一處所。否則的話，就不能達(dá)到熏習(xí)的效果。如以香熏物，能熏和所熏必須同時置于一處。所以說，我的前七識只能熏習(xí)我的第八識，不可能是熏到你們的第八識。
　　正因?yàn)榘①囈R具足以上四個特點(diǎn)，所以才能作為所熏的一方。
　　而作為能熏的前七識，同樣具備了四個特點(diǎn)。
　　一、有生滅：如果是常住不變的，就不能作為能熏。正因?yàn)橛猩鷾缱儺惖奶攸c(diǎn)，才能熏習(xí)種子，這是簡別常住和不生不滅的無為法。
　　二、有勝用：也就是強(qiáng)大的力量。主要包括兩個方面：一為能緣的勝用；一為強(qiáng)盛的勝用。佛法所說的能熏，主要建構(gòu)于心理活動，也就是心和心所。色法只有通過心的力量才能產(chǎn)生作用，本身沒有熏習(xí)的功能。
　　三、有增減：必須在量上能發(fā)生增減，才可作為能熏。這是簡別于佛果位上不增不減的善法。
　　四、與所熏處和合：這一點(diǎn)與所熏的性質(zhì)相同。必須是在同一時間、同一處所，能熏的一方才能對所熏構(gòu)成影響。
　　前七識具備了以上四個特點(diǎn)，所以唯識宗將其作為能熏的一方。

　　熏習(xí)有見分熏、相分熏
　　在前七識的活動過程中，前五識的活動會熏習(xí)自身見分和相分的種子，同時還能幫助第八識熏習(xí)相分的種子；第六識的活動會熏習(xí)自身見分和相分的種子，同時還能為第八識、第七識留下種子；而第七識的活動，除了為自身留下見分和相分的種子，同時還能為第八識熏下見分的種子。

　　阿賴耶緣起
　　諸識在活動過程中都會呈現(xiàn)出見分和相分。而見分和相分在產(chǎn)生活動后，當(dāng)下就會留下種子，成為未來八識產(chǎn)生活動的親因緣。在唯識宗所講的阿賴耶緣起中，“種子生現(xiàn)行”是指種子所展開的八識三性諸法；“現(xiàn)行熏種子”是指識在現(xiàn)行的同時又熏成種子。所以唯識宗的因緣義中，不僅種子是現(xiàn)行的因緣，現(xiàn)行也是種子的因緣。
　　“種子生現(xiàn)行”和“現(xiàn)行熏種子”在理論上固然有先后次第，但是在時間上卻是同時進(jìn)行的。種子在現(xiàn)行之時，當(dāng)即就熏下了種子。然后由種子再生現(xiàn)行，但從這一種子所生的現(xiàn)行到下一種子所生的現(xiàn)行則不在同一時間。如果每一種子的現(xiàn)行都沒有間斷，就會同時引發(fā)無窮無盡的“種子生現(xiàn)行”，從而犯無窮過。因?yàn)閺姆N子到產(chǎn)生現(xiàn)行，有待于外緣的成就。比如我現(xiàn)在給你們上課，在講的時候是“種子生現(xiàn)行”，在講的當(dāng)下是“現(xiàn)行熏種子”，但是否能沒完沒了地講下去呢？顯然不能。到下課之時，作為學(xué)生的你們走了，作為老師的我也需要休息，沒有了這些相關(guān)條件，種子也就不再現(xiàn)行，必須待下一個緣成熟時才能繼續(xù)產(chǎn)生作用。所以說，現(xiàn)行要待眾緣，也就是七識活動的參與。
　　阿賴耶緣起是以種子為因緣，現(xiàn)行之后展開宇宙人生的現(xiàn)象。同時再熏下種子，使我們阿賴耶識中的種子得到壯大和充實(shí)。如此循環(huán)往復(fù)，使得世界無窮無盡地展開。
　　第八識有自相、果相和因相，這三相在唯識宗的理論上非常重要。前六識和第七識都沒有講到果相和因相，因而不能作為生命的果報體，不能作為萬法生起之因。所以說，阿賴耶識的三相突顯了唯識理論的特色所在，也為宇宙人生的展開建立了依據(jù)。