序：自我的觀點(diǎn)

　　當(dāng)你如同往常地冒出某種想法時(shí)，你是否知道這樣的想法從哪里來(lái)？或者，你為什么會(huì)有這樣的想法而不是另外一種想法呢？你知道自己的觀點(diǎn)以及這種觀點(diǎn)是怎樣產(chǎn)生的嗎？最重要的是，你能確定這些的確是你自己的想法、你自己的觀點(diǎn)嗎？
　　知道這些問(wèn)題的答案非常重要，因?yàn)槟愕挠^點(diǎn)決定了你怎么看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感覺(jué)與行動(dòng)的基礎(chǔ)。由于你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行動(dòng)所組成的，所以任何決定你的觀點(diǎn)和看法的事物，對(duì)于你的生命也一定有極大的控制。
　　你是用不偏頗的眼光純凈地觀看事物的本來(lái)面目呢？還是受了老師、朋友、敵人、書(shū)籍、報(bào)紙、廣告、電視、音樂(lè)、宗教、文化等等無(wú)數(shù)的影響，而戴上了有色的眼鏡來(lái)看待生命？
　　可能你認(rèn)為自己并不是個(gè)容易被操縱的人，也認(rèn)為自己的判斷不會(huì)受外力左右，但是，你又是怎樣知道這點(diǎn)的呢？我們可能一直都受著影響卻毫不知情。通常當(dāng)我們被影響時(shí)，自己完全不知道，因?yàn)槲覀兿胂褡约菏呛退畹沫h(huán)境互相分離的，所以各種影響力很容易在不知不覺(jué)的情況下溜了進(jìn)來(lái)。
　　你的心一直毫無(wú)選擇地吸收各種影響力，在你毫不知情的狀況下，這些內(nèi)在化的影響力成了你的想法、感覺(jué)和信仰。它們成為你的一部分，塑造了你對(duì)于自己和真理的看法，你甚至認(rèn)不出它們是外力所造成的，反而以為自己是個(gè)獨(dú)立的人，完全地忠于自己。
　　想一想，為什么你喜歡某些人而不喜歡其他人？你的政治見(jiàn)解從哪里來(lái)？你為什么會(huì)被某種男子或女子所吸引？你怎么樣取舍孰是孰非？你為什么覺(jué)得自己必須擁有某種汽車(chē)或住在某個(gè)地方才行？你對(duì)于成功、失敗的看法從哪里來(lái)……？如果你對(duì)自己完全誠(chéng)實(shí)，就會(huì)知道，幾乎沒(méi)有一種“你的”想法和感受真正是你自己的，它們大部分都是那些你無(wú)法控制的影響力的結(jié)果。
　　就算我們接受你完全不受外物的影響，但是你仍然從“自我”的觀點(diǎn)來(lái)判斷、觀察及體驗(yàn)世界，你可能會(huì)想：“那有什么不對(duì)？自我難道不是我自己?jiǎn)幔恳簿褪悄莻€(gè)會(huì)哀傷、高興、驕傲、沮喪、振奮、進(jìn)步、喪氣、傷心、被人贊美的自己?jiǎn)幔孔晕矣肋h(yuǎn)和自己在一起。自我就是我，很明顯地，它并不是由學(xué)校、父母、社會(huì)或其他外在的地方而來(lái)的。從自我觀點(diǎn)而來(lái)的體驗(yàn)，是我唯一的體驗(yàn)，因此它一定是真實(shí)的，哪來(lái)什么問(wèn)題呢？”
　　現(xiàn)在，先暫時(shí)不管自我是不是你所受影響的總和，也許你應(yīng)該考慮，從自我觀點(diǎn)所體驗(yàn)到的生命究竟有多真實(shí)、有什么價(jià)值。自我永遠(yuǎn)覺(jué)得它的判斷、觀察和體驗(yàn)都很重要，因此對(duì)每件事都小題大作，無(wú)法放松地隨事情自然發(fā)展；而只有當(dāng)自我經(jīng)歷了許多困難后，才不會(huì)再小題大作。例如，自我可能決定，如果它表現(xiàn)得很冷靜、不生氣，別人就會(huì)很佩服它；為了這樣，它可能去尋找一些狀況，讓別人要求它幫忙，打擾它、侵犯它的領(lǐng)域，這些都是它認(rèn)為很?chē)?yán)重的事，目的就是要讓自我有機(jī)會(huì)說(shuō)：“沒(méi)問(wèn)題，這不是什么大不了的事！”除非有件大事無(wú)法讓它假裝成小事，它才不會(huì)這樣說(shuō)！這種情形并非是道德或倫理上的對(duì)錯(cuò)與好壞，經(jīng)過(guò)仔細(xì)觀察，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，大部分的問(wèn)題都起自于從自我的觀點(diǎn)來(lái)看待每一件事，再把這些根本沒(méi)有實(shí)質(zhì)的事物小題大作所造成的。
　　自我的基本性質(zhì)就是對(duì)于它自己的一種堅(jiān)固和持續(xù)的感覺(jué)，還加上了一種持續(xù)的不安全感。對(duì)于不安全感的立即反應(yīng)就是期待和恐懼，而自我的期待和恐懼是沒(méi)有窮盡的、難以滿(mǎn)足的、困惑的、有系統(tǒng)的、紊亂的、有次序的、邏輯的、瘋狂的、理性的（在一大群不合理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。
　　自我?guī)缀跄軌驅(qū)⑷魏问挛锒嫁D(zhuǎn)為己用，并用一切方法為自己辯護(hù)，甚至應(yīng)該摧毀自我的老師和教法也被利用了－－自我被自己充滿(mǎn)了，沒(méi)有任何其他的東西能夠進(jìn)得去。雖然自我偽裝開(kāi)放的態(tài)度，但真正的開(kāi)放根本不可能，充其量它只能偽裝、模仿、代表，使別人相信以及減少個(gè)人色彩。
　　自我能夠天花亂墜地談“無(wú)我”，利用無(wú)我作為自己的裝飾－－自我扭曲了一切事物，它因?yàn)橹t卑地表現(xiàn)而生起驕傲，為了感覺(jué)優(yōu)越而表現(xiàn)慈悲，教授佛法是為了感到學(xué)富五車(chē)，假裝慷慨的目的是為了夸耀財(cái)富。自我也可能是一位偽裝大師，例如，當(dāng)面臨嚴(yán)重威脅時(shí)，為了保護(hù)自己，自我就會(huì)很有技巧地穿著敵人的制服，也許出家或閉長(zhǎng)關(guān)，而它會(huì)利用閉關(guān)這段期間去舔拭自己的傷口，出關(guān)之后變得更強(qiáng)壯、更狡猾。
　　從自我的觀點(diǎn)來(lái)看，成功或失敗，完全決定于它是否能用自己的觀點(diǎn)來(lái)解釋某件事。佛陀所談的“成佛”，對(duì)自我來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)是完全地失敗。因此，我們宣稱(chēng)要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是“自我的成就”；從自我的觀點(diǎn)來(lái)看，這是一種更微妙、更宏偉的成功。
　　這一切是否代表了整個(gè)情況已經(jīng)無(wú)可救藥了呢？并不是這樣的，這只是表示，因?yàn)橛廾粒沐e(cuò)誤地相信自我就是你，而你就是自我。那個(gè)你認(rèn)為是自己的東西并不是你，只是一種幻相，由于迷惑，最初你誤認(rèn)它是你自己，然后又浪費(fèi)一生來(lái)滿(mǎn)足它、讓它快樂(lè)，這樣的企圖才是唯一沒(méi)有希望的。這就像除非你知道自己在作夢(mèng)，否則無(wú)法逃出夢(mèng)的陷阱一樣－－要讓自己解脫，你必須明白自己的錯(cuò)誤，然后從其中醒悟過(guò)來(lái)，事情就是這么簡(jiǎn)單，也是這么復(fù)雜。

第一章　正確的見(jiàn)地

第一節(jié)　見(jiàn)地

　　在討論正確或錯(cuò)誤的見(jiàn)地之前，首先要知道什么叫做“見(jiàn)地”，以及為什么任何哲學(xué)、宗教或意識(shí)形態(tài)都須要有某種見(jiàn)地。簡(jiǎn)單地說(shuō)，見(jiàn)地就是你如何看待事物。不論覺(jué)察到了沒(méi)有，我們都有某種見(jiàn)地，也就是我們心中對(duì)于事物是如何如何的一種看法，這使得我們能夠以一種特殊的方式來(lái)看待這個(gè)世界。
　　除非哲學(xué)或教義能有自己的真理地圖，否則就無(wú)法告訴你如何才能達(dá)到它所設(shè)定的最終目標(biāo)，它頂多只能送給你幾種不同的車(chē)子，讓你在一堆沒(méi)有街名的迷宮中行駛。這就像是去找一位以全盤(pán)醫(yī)理來(lái)治病的醫(yī)生，或者去找另一位只根據(jù)你的某些癥狀就隨便從柜子上拿些東西給你的醫(yī)生之間的差別。
　　假設(shè)你約定某個(gè)時(shí)間去應(yīng)征工作，一位在那家公司的好朋友警告你，主持面談的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在面談時(shí)該如何應(yīng)付他－－要是沒(méi)有這種消息，你就只能盲目地處于那個(gè)狀況之中了。
　　有些方法或許很刺激、震駭、富有異國(guó)情調(diào)又多采多姿，這些方法也能夠產(chǎn)生許多結(jié)果。但是，沒(méi)有基本的見(jiàn)地，你就不知道現(xiàn)在位于何處、目標(biāo)是什么以及如何達(dá)到目標(biāo)，而沒(méi)有基礎(chǔ)和目標(biāo)的方法，只不過(guò)是另一種形式的廉價(jià)娛樂(lè)而已！今天有許多自稱(chēng)是老師的人，提供許多缺乏基本見(jiàn)地的修行方法，卻根本不知道它們從哪里來(lái)、要到哪里去。
　　在序文里，我們討論過(guò)自我的見(jiàn)地以及自我如何看待事物。自我以它的見(jiàn)地為基礎(chǔ)來(lái)決定：這是美的，這是丑的；這可以滋養(yǎng)我，我要它；這是個(gè)威脅，我必須避免它。這些決定創(chuàng)造出某些模式，使我們?cè)谔囟顩r下，以有條件、特定的方式來(lái)感覺(jué)、思考、回答、行動(dòng)和反應(yīng)。接著，自我就把所遇到的狀況加以粉飾修改，使它能夠并入這些模式中，進(jìn)而證明了自我觀點(diǎn)的正確性。奇怪的是，自我根據(jù)自己的觀點(diǎn)作為修行的途徑，它經(jīng)常思考、分析，時(shí)刻注意自己的觀點(diǎn)。這樣的修行結(jié)果，產(chǎn)生了數(shù)不清的行動(dòng)去追求自我見(jiàn)地所認(rèn)可的成就或證悟。
　　我們一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它們從開(kāi)始就很健全，今天一樣這么有力和根深柢固。但是依照佛教的哲學(xué)來(lái)看，任何事物都是由因、緣所產(chǎn)生的，因此，自我和它的模式，也只是經(jīng)過(guò)不斷訓(xùn)練、不斷滋養(yǎng)的因、緣下所產(chǎn)生的結(jié)果。所以，當(dāng)一個(gè)弟子向老師抱怨，為什么精進(jìn)修行十二年還是煩惱熾盛、大樂(lè)仍舊遙不可及時(shí)，老師反而覺(jué)得好笑－－如果學(xué)生靈性修行的努力程度能有進(jìn)修自我的一半，那么他們?cè)诙虝r(shí)間內(nèi)就成佛了。
　　雖然我們已經(jīng)花了很長(zhǎng)的時(shí)間來(lái)發(fā)展自我，但是只要對(duì)于“無(wú)我”有一點(diǎn)了解，就能夠切斷自我的多重面具，而發(fā)現(xiàn)：在自我的面具下，什么都沒(méi)有！知道了這一點(diǎn)，真令人振奮：自我是個(gè)道地的大騙子，它沒(méi)有真實(shí)存在的本性，只是一堆假扮成某人的面具；無(wú)我才是我們真正的狀況，面具可以拿下來(lái)－－沒(méi)戴面具根本就沒(méi)有面具可拆。
　　“見(jiàn)地”永遠(yuǎn)要依靠持有見(jiàn)地的人。見(jiàn)地是你所立足的那個(gè)平面，見(jiàn)地是你決定如何看待事物的標(biāo)準(zhǔn)。廣義上來(lái)說(shuō)，見(jiàn)地可分為兩種：傳統(tǒng)性的見(jiàn)地與理論性的見(jiàn)地。
　　“傳統(tǒng)性的見(jiàn)地”，就是普通人看待事物的方式。從人類(lèi)到蚊蟲(chóng)，每個(gè)眾生都有他獨(dú)特的見(jiàn)地。除此之外，還有群體的見(jiàn)地，這是指某個(gè)特定團(tuán)體的成員所共有的相似觀點(diǎn)。絕大部分的人類(lèi)中，對(duì)于什么叫做女人，都有相同的看法；而團(tuán)體中的每一分子，又有他自己的觀點(diǎn)。貪欲熾盛的人，認(rèn)為女人非常可愛(ài)，把她們當(dāng)作性對(duì)象；同樣的一個(gè)女人，對(duì)于一位持戒精嚴(yán)的修行者來(lái)說(shuō)，就是丑陋、惡心、臭穢、不凈的，有些宗教狂熱分子甚至把女人當(dāng)成低等生物。人類(lèi)認(rèn)為身體很珍貴，從蚊子的觀點(diǎn)而言，人的身體就是一個(gè)賣(mài)著許多美味飲料的酒吧。
　　更精確地講，傳統(tǒng)性的見(jiàn)地就是不受任何理論分析系統(tǒng)影響的見(jiàn)地。這種見(jiàn)地以常識(shí)來(lái)接近真理，不牽涉到分析，它認(rèn)為事物表現(xiàn)出來(lái)的狀況理所當(dāng)然地就是真實(shí)的狀況。譬如，農(nóng)夫根本不用分析就知道牛有沒(méi)有角，他只要用眼睛看一下，然后把看到的現(xiàn)象當(dāng)成事實(shí)；他也不會(huì)去想，到底牛角從哪里來(lái)，或是牛角的本性如何。
　　“理論性的見(jiàn)地”就是以某一種特定的分析系統(tǒng)去看待心、現(xiàn)象和組成“實(shí)相”的其他部分。這種見(jiàn)地包括了多數(shù)主要宗教（這是指除了純粹迷信、盲信外，某些智力分析系統(tǒng)的宗教），同時(shí)也包括了某些哲學(xué)體系與某些現(xiàn)代科學(xué)。
　　大體而言，我們對(duì)有些事物抱持著傳統(tǒng)性的見(jiàn)地，對(duì)其他事物則抱持著理論性的見(jiàn)地，有的時(shí)候則在兩種見(jiàn)地之間換來(lái)?yè)Q去。

第二節(jié)　兩種見(jiàn)地

　　根據(jù)佛陀的教法，一件事物可以從兩種觀點(diǎn)來(lái)分析：“它的顯現(xiàn)”以及“它的本性”。每件事物都包含這兩面，連你正在看的這本書(shū)也不例外。因?yàn)槟闼艿降挠绊懀浴八憋@現(xiàn)為一本書(shū)；對(duì)于一只小蟲(chóng)子而言，它可能顯現(xiàn)為一種食物。因?yàn)樗艿降挠绊懖煌运娘@現(xiàn)也就不同。與這共存的另一真理，則是超越一切影響的本性。
　　記住，一種見(jiàn)地，只有當(dāng)有人持有它的時(shí)候才存在。假設(shè)甲、乙兩個(gè)人同樣看著某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙則戴了琥珀色的太陽(yáng)眼鏡。太陽(yáng)眼鏡干擾了乙對(duì)于山的觀察，所以在乙的觀點(diǎn)中，山呈現(xiàn)琥珀色。甲可以直接看山，沒(méi)有干擾，所以“雪山的顯現(xiàn)”對(duì)他而言是白色的，同時(shí)也是“山的本性”；乙雖然可能知道雪山應(yīng)該是白色的，但只要他戴著太陽(yáng)眼鏡，就只能看到“山的顯現(xiàn)”，而看不到“山的本性”。不僅這樣，如果乙一出生就戴了有色眼鏡，那么他根本就不知道什么叫做白色，對(duì)這樣的乙來(lái)說(shuō)，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。
　　事物的顯現(xiàn)與事物的本性，并非分離的兩種真理，而是一體的兩面，只有當(dāng)有非實(shí)相的見(jiàn)地時(shí)，才有所謂實(shí)相的見(jiàn)地。對(duì)甲而言，“山的顯現(xiàn)”與“山的本性”完全一致，因此，所謂兩種真理，也就是有一種狀況叫做實(shí)相，另一種則是歪曲掩蓋實(shí)相的虛假狀況的概念，根本無(wú)從產(chǎn)生。
　　但是我們?cè)趺粗兰姿赖陌咨摹吧降娘@現(xiàn)”與“山的本性”一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因?yàn)槲覀兠靼诅晟坨R干擾了乙的色覺(jué)，使他根本不可能見(jiàn)到“山的本性”——乙的看法經(jīng)過(guò)過(guò)濾，甲則沒(méi)有。所謂看見(jiàn)“它的本性”，其實(shí)就是在觀看時(shí)沒(méi)有受到干擾罷了。
　　現(xiàn)在我們要用太陽(yáng)眼鏡和雪山的例子來(lái)說(shuō)明兩種真理，也就是古典佛教哲理中的兩種見(jiàn)地。戴太陽(yáng)眼鏡看山的乙，代表了主體自我透過(guò)煩惱的濾光鏡看客體世界。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種干擾或?yàn)V光鏡的話(huà)，所得到的見(jiàn)解就稱(chēng)為無(wú)效的或相對(duì)的真理；兩者之間沒(méi)有干擾或?yàn)V光鏡存在，所得到的見(jiàn)解就是絕對(duì)真理。換句話(huà)說(shuō)，相對(duì)真理就是透過(guò)濾光鏡的“它的顯現(xiàn)”，絕對(duì)真理則是實(shí)相沒(méi)有透過(guò)濾光鏡的“它的本性”。
　　“自我”是一種假設(shè)、一種決定、一種受干擾的見(jiàn)地。這表示自我的觀點(diǎn)因?yàn)槭艿竭^(guò)濾，所以是扭曲的。以道德的立場(chǎng)來(lái)判斷自我是好、是壞，或者判斷它是否真實(shí)存在，都沒(méi)有意義。如果你認(rèn)為自我不好，就可能徒勞無(wú)功地責(zé)備自己；另一方面，認(rèn)為自我不存在，執(zhí)著虛無(wú)式的無(wú)我，可能會(huì)感到徬徨迷失，這也沒(méi)有益處。所以，與其評(píng)斷自我，不如檢查它。
　　“自我”是一種誤解，但卻被當(dāng)成了正確的見(jiàn)解，它只是一個(gè)幻相。根據(jù)佛教，“我”和“我自己”的這種持續(xù)感，既是無(wú)明，也是無(wú)明的結(jié)果。無(wú)明就是不明白，沒(méi)看到全豹——你可能只見(jiàn)到片斷、零星的東西，卻不了解全盤(pán)的情況。這就像盲人摸象的故事一樣：第一個(gè)盲人摸到了尾巴，認(rèn)為大象就像一條繩子；第二個(gè)盲人摸到了大象的身軀，認(rèn)為大象就像一堵墻；第三個(gè)人摸到了大象的鼻子，認(rèn)為大象就像一條蛇；第四個(gè)人摸到了大象的腿，認(rèn)為大象就像一棵樹(shù)。最后，這些人為了爭(zhēng)論大象到底像什么而互相殺戮。
　　當(dāng)自我是主體的時(shí)候，它就是無(wú)明；當(dāng)自我是客體的時(shí)候，它就是無(wú)明的結(jié)果。為了說(shuō)明自我如何既當(dāng)主體又當(dāng)客體，我們?cè)俣扔靡襾?lái)代表那個(gè)戴著琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢，山也代表自我，客體自我是主體自我透過(guò)妄見(jiàn)濾光鏡所見(jiàn)到的。自我在看其他東西的時(shí)候，它有主體的作用；自我看它自己的時(shí)候，它就同時(shí)具有主體和客體的作用。自我的二元化角色，在這樣的話(huà)里反映出來(lái)：“我無(wú)法控制自己”、“有時(shí)候我并不了解自己”或是“我為我自己高興”。
　　什么是“干擾”？自我又是如何被干擾的呢？首先，“我”、“自我”、“我自己”等等名字無(wú)法指出實(shí)質(zhì)的東西。通常，當(dāng)你為某種事物命名時(shí)，總有個(gè)東西存在，因此能為“它”取名，但是提到自我的時(shí)候，自我在哪里，而它又是什么呢？
　　仔細(xì)考量一下，我們就會(huì)了解：當(dāng)我們說(shuō)“我”的時(shí)候，連自己也不清楚“我”指的是什么。有時(shí)候，我們一邊說(shuō)“我”，一邊手指著自己的胸部，標(biāo)示“我”就住在這個(gè)肋骨籠中。如果有人踩到了我們的腳，我們會(huì)說(shuō)：“你踩得我好痛！”——“我”又變到腳趾上去了。這表示我們對(duì)于“我”到底是指什么并不確定，同時(shí)，“我”并沒(méi)有一個(gè)明確的指揮所或發(fā)源地。如果你打電話(huà)給好朋友，你可能會(huì)說(shuō)：“喂，是我啊！”好像確定沿著電話(huà)線(xiàn)傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去，你可能會(huì)告訴別人：“當(dāng)我失去她的時(shí)候，也失去了自己的一部分。”這表示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一個(gè)身體內(nèi)。
　　這些話(huà)看起來(lái)可能沒(méi)什么，但以較深的層次來(lái)看，它們表示了我們對(duì)于自己是誰(shuí)？是什么？在哪里？隱藏著疑惑。
　　造成這種疑惑的根本原因在于：我們一直感到自己是實(shí)質(zhì)且真正的。特別是當(dāng)我們情緒爆發(fā)的時(shí)候，這種真實(shí)感這樣地強(qiáng)烈，以致于我們順理成章地認(rèn)為有個(gè)實(shí)體的東西存在，而不是幻覺(jué)，也不是由歪曲看法所引起的錯(cuò)誤見(jiàn)解。
　　問(wèn)題還不只是幻覺(jué)而已！由于我們太習(xí)慣它了，因此不知道除了它之外還有什么——所有的生命都以它為根本。我們?cè)谧晕疑贤顿Y龐大，所以與它片刻不離，而且不惜代價(jià)地保護(hù)它。我們把大部分的時(shí)間拿來(lái)擦亮這一付琥珀色的眼鏡，設(shè)計(jì)美麗的新鏡框，一直相信事物透過(guò)眼鏡所顯現(xiàn)的樣子就是事物的本性。
　　因?yàn)槲覀儓?zhí)著于這種幻覺(jué)，又缺乏任何直接的證據(jù)來(lái)證明自我不是個(gè)幻覺(jué)，所以我們把大部分的時(shí)間用來(lái)收集某些情況下的證據(jù)，以證明自我的存在。有一種證明的方法，就是創(chuàng)造出一個(gè)自我可以比對(duì)的“對(duì)方”，這是以證明客體存在的方式，間接地證明了主體的存在。沒(méi)有主體也就沒(méi)有客體，因此只要客體存在，主體也必定存在（簡(jiǎn)單地說(shuō)，我們現(xiàn)在是以自我為主體、現(xiàn)象界為客體，而不是前面“以自我同時(shí)當(dāng)主、客體”的情況。然而，這兩種情況并沒(méi)有真正的差別，因?yàn)橐袁F(xiàn)象界作為客體，只不過(guò)是把原來(lái)以自我作為客體的觀念加以延伸，變成比較復(fù)雜的狀況）。
　　分離的“自我”幻相存在的同時(shí)，“他人”也存在了；也就是有個(gè)分離的我“在這里”的概念，自然就產(chǎn)生了另一個(gè)東西“在那里”。因?yàn)橐蔀閰^(qū)別的、分離的狀況，在你以外就必須要有另一個(gè)東西來(lái)區(qū)別和分離。如果大家都一樣，就不能分離和區(qū)別了。在定義中說(shuō)，主體伴隨著客體，而自我則伴隨著他人。
　　“他人”又逐漸分成了“她”、“他”、“他們”、“它”等等，然后把一些當(dāng)成朋友、一些當(dāng)成敵人，其他則當(dāng)成微不足道的而加以忽視。太多的“他人”不但不能確立自我，反而有威脅，因此就在這些“他人”之中建立了種種的“我們”，以提供進(jìn)一步的安全感，并加強(qiáng)自我是一個(gè)實(shí)體的信念。“我們”的形式，包括了社會(huì)階級(jí)、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國(guó)家等等。在這個(gè)過(guò)程中，自我也制造了各種意識(shí)型態(tài)、心理狀態(tài)、社會(huì)制度等等，以便把對(duì)他人的行為正當(dāng)化、合理化。
　　自我創(chuàng)造了一個(gè)非常精密的生存體系，并發(fā)展出堅(jiān)固的模式，讓我們覺(jué)得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我了，僅僅去除一些習(xí)慣模式，都是一件困難的工作，因?yàn)槲覀兩朗馈q歲年年的主要心思，都用來(lái)建立、擴(kuò)展、支持和保護(hù)這個(gè)稱(chēng)為“自我”的大廈。
　　由于“無(wú)我”和我們的體驗(yàn)差異極大，所以我們大部分的人很難捕捉“無(wú)我”的概念。試著去相信我們最珍貴的自我可能不存在，會(huì)讓我們感覺(jué)不踏實(shí)；除此以外，這整個(gè)概念聽(tīng)起來(lái)完全荒謬，因?yàn)閷?duì)大部分的人而言，我們的存在是不爭(zhēng)的事實(shí)。然而，無(wú)我是佛法的菁華，除非了解無(wú)我，否則佛陀所教導(dǎo)的全套系統(tǒng)或修行之道，不可能建立起來(lái)。
　　不論我們個(gè)人的感覺(jué)和信仰如何，理性地來(lái)看，除了我們對(duì)自我所持有的概念之外，有什么證據(jù)可以證明自我的存在呢？佛陀的說(shuō)法是，現(xiàn)象除了我們對(duì)它的概念、感覺(jué)、觀察和體驗(yàn)外并不存在。否則，現(xiàn)象對(duì)我們而言就好比藍(lán)色對(duì)天生的瞎子一樣。瞎子對(duì)于藍(lán)色根本沒(méi)有概念，所以藍(lán)色對(duì)他而言根本不存在（如果一個(gè)人本來(lái)有正常視覺(jué)，后來(lái)才變瞎，那么即使他不能夠再看到藍(lán)色，藍(lán)色還是存在的，因?yàn)樗麑?duì)于藍(lán)色仍然留有一些概念）；同理，除非我們對(duì)現(xiàn)象有某種概念，否則那種現(xiàn)象對(duì)我們而言根本不存在。
　　如果有什么東西能夠離于你的概念而獨(dú)立地、真實(shí)地存在，那么它就一定離于存在與不存在這兩個(gè)極端，因?yàn)榇嬖诤筒淮嬖谑菍?duì)一個(gè)主體而說(shuō)的。真正存在的事物不須要依賴(lài)其他事物的存在與否來(lái)證明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在與不存在等二元對(duì)立。
　　當(dāng)你談到自我的時(shí)候，除了概念之外，就只有你的身體、你的心或名字了。但是如果在這些之中詳細(xì)地搜尋“自我”，你永遠(yuǎn)找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中并沒(méi)有任何東西可以明確地指著它來(lái)說(shuō)“這是我的身體”、“這是我的心”、“這是我的名字”——在一些沒(méi)有本質(zhì)的東西里去找自己的本質(zhì)，看起來(lái)是不會(huì)有結(jié)果的。
　　從另一個(gè)角度來(lái)看，“無(wú)我”并不一定代表自我不存在。“無(wú)我”表示自我并不是依照我們認(rèn)定的方式存在著——了解這點(diǎn)并牢記在心是非常重要的，否則，我們就會(huì)陷入“自我一直存在，直到成佛，自我才不存在”的想法中。對(duì)佛教的一個(gè)常見(jiàn)錯(cuò)誤觀念，便是認(rèn)為佛教的目標(biāo)就是要除掉自我，然而佛教真正教導(dǎo)的是，我們沒(méi)有什么須要除掉的——根本無(wú)所謂存在或不存在，有的只是我們認(rèn)為自我存在的幻覺(jué)，我們相信并緊抓著這種幻覺(jué)，以為它是真的。
　　六世紀(jì)的印度學(xué)者月稱(chēng)〖編按：月稱(chēng)，南印度沙滿(mǎn)多人，婆羅門(mén)出身。是中觀具緣派僧人，曾主持那瀾陀寺，編集有龍樹(shù)的《中論注》、提婆的《四百論注》等〗，以“二輪馬拉戰(zhàn)車(chē)七支”做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什么是二輪戰(zhàn)車(chē)了，所以就用汽車(chē)代替二輪戰(zhàn)車(chē)來(lái)作說(shuō)明。汽車(chē)就是輪子、車(chē)身、地板、座椅、駕駛盤(pán)、保險(xiǎn)桿、引擎、車(chē)燈、電池等東西的連續(xù)現(xiàn)象。相對(duì)層面上，月稱(chēng)接受傳統(tǒng)性的見(jiàn)地——車(chē)子就是車(chē)子。如果有人請(qǐng)他坐車(chē)，他不會(huì)經(jīng)過(guò)一番理論的分析來(lái)證明車(chē)子是不存在的，他只須上車(chē)就是了。月稱(chēng)常常引用《父子相遇經(jīng)》里佛陀說(shuō)過(guò)的一段話(huà)：“世人所說(shuō)存在的一切事物，我也說(shuō)這些是存在的；世人所說(shuō)不存在的一切事物，我也說(shuō)這些是不存在的。”
　　在相對(duì)層次上，當(dāng)人說(shuō)“這是一輛汽車(chē)”時(shí)，“汽車(chē)”只是一個(gè)有用的標(biāo)簽，月稱(chēng)并不會(huì)為汽車(chē)是什么而爭(zhēng)論。但是在分析絕對(duì)真理的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)汽車(chē)中沒(méi)有任何一個(gè)組成部分可以單獨(dú)拿出來(lái)叫做車(chē)子；車(chē)輪是車(chē)輪，不是車(chē)子。再進(jìn)一步分析每一部分的各自成分，輪子又是由橡皮、鐵、螺絲等組成的；最后就能知道，我們所稱(chēng)的輪胎里面根本找不到任何基本物件可以叫做輪胎，就好像汽車(chē)?yán)锔菊也坏饺魏位A(chǔ)可以叫做汽車(chē)一樣。
　　你可能想問(wèn)：“那又怎么樣？你的分析很好，可是汽車(chē)還是在這兒！”月稱(chēng)并不擔(dān)心有沒(méi)有車(chē)子，相反地，他甚至可能想得到一輛車(chē)子——他關(guān)心的是，心執(zhí)著于一個(gè)沒(méi)有基礎(chǔ)與根本的東西。人們爭(zhēng)論著甲車(chē)比乙車(chē)好、丙車(chē)又比丁車(chē)快，認(rèn)為某人有一輛勞斯萊斯的車(chē)子，就一定是個(gè)值得認(rèn)識(shí)的人物；甚至于夸張地認(rèn)為，某一種車(chē)子能解決他們所有的問(wèn)題，讓他們得到快樂(lè)。
　　好比湖中的月影，人們可以當(dāng)它是月影來(lái)欣賞，而不用做一些不實(shí)的假設(shè)或者驟下無(wú)憑無(wú)據(jù)的結(jié)論，就像下面的故事中一群猴子所做的事一樣：有一次，某只猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中了，于是把這件事稟告猴王。猴王說(shuō)：“我們必須拯救月亮來(lái)幫助這個(gè)世界！”所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一條樹(shù)枝上，鏈子般地拉著前面猴子的尾巴，使最后那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然間，爬滿(mǎn)猴子的樹(shù)枝斷了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月稱(chēng)的眼中，我們就像是那群猴子。
　　有人可能會(huì)想，如果車(chē)子的每個(gè)部分都包含了一點(diǎn)車(chē)子的本質(zhì)，那么當(dāng)這些都放在一起的時(shí)候，就有車(chē)子了。月稱(chēng)辯解說(shuō)，如果像螺絲這樣的任何零件都含有車(chē)子的本質(zhì)，而且它就是車(chē)子的一部分，那么同一根螺絲就絕不能用來(lái)蓋房子——假如把它拿來(lái)蓋房子，那么這幢房子就成為車(chē)子的一部分了，因?yàn)楸举|(zhì)是事物不變的特性，事物不能變成和它本質(zhì)不同的事物。但是我們知道，一根螺絲可以用來(lái)做許多不同物體的零件，因此，事物的組成部分并不具備事物的本質(zhì)。
　　如果某事物的本質(zhì)是它特定的識(shí)別物，它就必須永遠(yuǎn)是這樣，它必須真實(shí)、堅(jiān)固、不能改變，而且只能做這個(gè)事物。月稱(chēng)對(duì)于我們“叫事物是什么，它就真實(shí)地是什么”不能茍同。因?yàn)槿绻瑯拥臇|西有許多不同的名字，就一定得是許多不同的東西；既然它的名字可以改變，那么這些不同的東西就不可能包含了某種不變本質(zhì)。假設(shè)“小孩”的特性是真正存在的，那么小孩就絕對(duì)不能成為大人，但是我們都知道，小孩是會(huì)長(zhǎng)大成人的。同理，一位女子既是她母親的女兒，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親，這些身分都不能顯現(xiàn)出一個(gè)固定不變的本質(zhì)。
　　從前印度有位國(guó)王，他的宰相唱歌給他聽(tīng)，歌詞說(shuō)：“每一個(gè)人，連國(guó)王都是瞎子。”國(guó)王聽(tīng)了很生氣，他想知道宰相為什么唱這樣的歌。于是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部，大家都說(shuō)他穿了一條裙子；宰相用這塊布包在頭部，大家就說(shuō)他戴了頭巾；最后，宰相把同一塊布包住頸部，大家就說(shuō)他戴了圍巾——一塊布竟有這么多稱(chēng)呼。國(guó)王立刻了解到：宰相示范的是，人們因?yàn)榘咽挛锂?dāng)成是一種堅(jiān)實(shí)的東西，所以變得盲目。
　　了解兩種見(jiàn)地非常重要。除非你知道什么是假的，否則就不能知道什么是真的。普通人不明白見(jiàn)地并非只有一種，因此經(jīng)常認(rèn)為佛教互相矛盾，這造成了許多誤解。有時(shí)候佛陀贊美布施，有時(shí)候他又說(shuō)沒(méi)有什么叫做布施，因?yàn)闆](méi)有給予的人、接受的人，以及所布施的東西。有時(shí)候佛法說(shuō)禪定非常重要，有時(shí)候卻又說(shuō)沒(méi)有理由去修禪定，因?yàn)楦緵](méi)有禪定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下，有些從絕對(duì)的觀點(diǎn)、有些從相對(duì)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)的，那么這些看起來(lái)矛盾的東西就不會(huì)再讓你感到困惑了。依據(jù)弟子和他所能領(lǐng)悟的程度，有時(shí)候佛陀從相對(duì)真理的觀點(diǎn)開(kāi)示“它的顯現(xiàn)”，其他時(shí)候則開(kāi)示“它的本性”。

第三節(jié)　自我及自我的見(jiàn)地是錯(cuò)誤的概念

　　就像車(chē)子一樣，“自我”是對(duì)于一個(gè)或多個(gè)連續(xù)現(xiàn)象所做的識(shí)別標(biāo)示。一般來(lái)說(shuō)，佛教認(rèn)為眾生是由稱(chēng)為五蘊(yùn)的五組連續(xù)現(xiàn)象所組成。五蘊(yùn)分別是：一、色蘊(yùn)，這是指肉體，各種不同的元素結(jié)合成器官和身體組織；二、受蘊(yùn)，包括樂(lè)受、苦受和不苦不樂(lè)的舍受；三、想蘊(yùn)，這是指對(duì)于色、聲、香、味、觸、法的概念；四、行蘊(yùn)，由心靈的沖動(dòng)所組成，例如喜悅、快樂(lè)、決心、強(qiáng)迫、專(zhuān)注等等；五、識(shí)蘊(yùn)，一般而言，包括六種感官心識(shí)。
　　如果五蘊(yùn)之中能找到任何永恒堅(jiān)實(shí)的東西，那么就可以相信，因?yàn)橛辛诉@些基礎(chǔ)，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽車(chē)一樣去分析一下組成“自我”的五蘊(yùn)，我們絕不會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有任何東西可以指著它說(shuō)這是“自我”的本質(zhì)或基礎(chǔ)。原因是：①我們的身體、心理、感受、想法一直都在改變，因此，其中任何一項(xiàng)都不能作為自我不變的本質(zhì)或究竟的根本。②就像“自我”一樣，五蘊(yùn)本身也是組合而成的，里面并沒(méi)有任何實(shí)體可以拿來(lái)確定地說(shuō)它就是心、它就是身體、它就是感覺(jué)等等。③五蘊(yùn)的自性就是焦慮、痛苦、不滿(mǎn)，以及其他各種痛苦。④五蘊(yùn)的本質(zhì)為空性，因此，當(dāng)人說(shuō)“我”的時(shí)候，他所指的是沒(méi)有真實(shí)基礎(chǔ)的東西。
　　“自我”是根本無(wú)明，它是被誤認(rèn)為真實(shí)的一種幻覺(jué)。因此，凡是從“自我”生起的一切，一定都是無(wú)明與幻覺(jué)。“自我”永遠(yuǎn)都設(shè)法確定它自己的存在，這顯示出它基本的不穩(wěn)定。雖然充滿(mǎn)了驕傲，但自我天生就缺乏安全感，永遠(yuǎn)都害怕失去它的本身、領(lǐng)域、所有物和關(guān)系，這一切在鞏固它“存在”的信仰上都是必需的。
　　鼓動(dòng)強(qiáng)烈的情緒是“自我”的另一種伎倆，我們用這種方法讓自己感到很真實(shí)，在那一段時(shí)間中，我們暫時(shí)逃避了根本不安全感的內(nèi)在焦慮。生氣的時(shí)候，你大吼大叫，憤怒的原因和對(duì)象變得更穩(wěn)固，這樣便能回過(guò)頭來(lái)確定你自己是穩(wěn)固的；接著，你又設(shè)法報(bào)復(fù)，這讓你的“自我”因?yàn)槟苎由斓轿磥?lái)而更確定了它的存在。“自我”覺(jué)得憤怒的痛苦，要比面對(duì)“自我”本身無(wú)實(shí)的痛苦來(lái)得小。
　　當(dāng)你愛(ài)別人時(shí)，也發(fā)揮了同樣的機(jī)制。通常對(duì)于愛(ài)的定義是：你深切地關(guān)懷對(duì)方，慷慨地付出自己的愛(ài)。但實(shí)際上，愛(ài)只是“自我”尋求證明自己的另一種方法。“自我”只愛(ài)自己不愛(ài)他人，它充滿(mǎn)著自己，根本沒(méi)有空間留下來(lái)愛(ài)別人。由于“自我”太專(zhuān)注于它自己，因此它并未真正注意到其他人，它專(zhuān)一心志地修持著（很諷刺地，自我有它自己的修持系統(tǒng)）自己的需要、欲望以及期待；它關(guān)心所愛(ài)的人，以那個(gè)人能不能滿(mǎn)足自己的欲望和需要來(lái)決定。特別是當(dāng)外表上犧牲自己、愿意為所愛(ài)的人放棄自己的需要時(shí)，這種情況就更加真實(shí)了。當(dāng)你說(shuō)“我愛(ài)你”的時(shí)候，你的意思并不是這樣，而是在問(wèn)“你愛(ài)我嗎”，或者是“我想擁有你”、或“我要你讓我快樂(lè)”。你所能講出最誠(chéng)實(shí)的一句話(huà)就是：“我愛(ài)你幾乎和愛(ài)自己一樣多。”我們所說(shuō)的愛(ài)，通常是不折不扣的自私——從日后關(guān)系的發(fā)展結(jié)果，就可以看出這個(gè)道理。
　　只有當(dāng)你不再被這個(gè)榨取所有時(shí)間、精力和注意力，而且無(wú)休止地試圖滿(mǎn)足自己，卻永不滿(mǎn)足的“自我”所奴役的時(shí)候，真正的愛(ài)才有可能。只有在你不再一心一意關(guān)懷自己的時(shí)候，才能真正地關(guān)懷別人。
　　這一切煩惱的火焰——愛(ài)、恨、嫉妒等，都和真愛(ài)相反，而且只是“自我”對(duì)安全和真實(shí)身分的追尋。這些煩惱是“我執(zhí)”的一部分，我執(zhí)就是執(zhí)著有個(gè)真實(shí)存在的自我。為什么要了解“自我只是一種幻覺(jué)，無(wú)可執(zhí)取”是這么困難呢？因?yàn)槲覀兲珗?zhí)著于“自我”是真實(shí)的這種觀念，所以抗拒去發(fā)現(xiàn)它只是個(gè)幻覺(jué)；相反地，卻努力捕捉一切幻覺(jué)所生的形相，甚至包括了讓人非常痛苦的幻相，目的就是在維持自我實(shí)存的“信仰”。
　　根據(jù)佛法，我們要拒絕的是“自我執(zhí)著”，而不是“自我”。帝洛巴曾說(shuō)：“并不是現(xiàn)象迷惑了你，迷惑你的是對(duì)現(xiàn)象的執(zhí)著。”

第四節(jié)　空性

　　雖然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“無(wú)我”以及“業(yè)力”一樣，也是最常被人誤解的概念。
　　人們常認(rèn)為“空性”就是空無(wú)所有，有的時(shí)候則認(rèn)為空性是沒(méi)有了什么東西，譬如說(shuō)空杯子里沒(méi)有茶。有些修行者誤認(rèn)為思想暫時(shí)停止的遼闊感就是空性，另外有些人則認(rèn)為，空性是隱藏在一般現(xiàn)象界或經(jīng)驗(yàn)之后的某樣?xùn)|西、或某種隱藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。
　　這些誤解是可以諒解的，因?yàn)榉鸱ㄖ锌招缘母拍罘浅ｋy于了解，而我們唯一具有的，又不足以表達(dá)或描述它。我們使用文字、片語(yǔ)所組成的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)話(huà)，在我們心中為每個(gè)字和概念都創(chuàng)造了一幅圖像，這些圖像障礙了我們的溝通。“空性”超越了這些圖像和概念，只有從“沒(méi)有這些圖像”的觀點(diǎn)上，才能討論空性。
　　但由于我們沒(méi)有這種影像，所以只要一講到或想到“空性”，一般都會(huì)設(shè)法先把心里已經(jīng)有的圖像去掉，以我們假想的“空性”圖像取代－－這只是另外一張圖像而已。因此，我們的心企圖捕捉或抓住“空性”的見(jiàn)地，這本身就是個(gè)錯(cuò)誤。札巴姜臣曾說(shuō)：“若有執(zhí)著即非正見(jiàn)。”
　　可以這么說(shuō)：無(wú)見(jiàn)就是正見(jiàn)。偉大的中觀論師龍樹(shù)菩薩曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我沒(méi)有創(chuàng)造任何理論上的見(jiàn)地，因此沒(méi)有任何過(guò)失。”這句話(huà)指的是絕對(duì)的層面。在相對(duì)的層面上，龍樹(shù)當(dāng)然接受平常的現(xiàn)象或傳統(tǒng)性的真理中所指“事物的顯現(xiàn)”和“事物的本性”。
　　當(dāng)我們研讀和思惟佛法的時(shí)候，必然會(huì)討論和分析絕對(duì)真理，這時(shí)候就可能有困惑發(fā)生。每當(dāng)我們說(shuō)到或想到“絕對(duì)真理”的時(shí)候，必須警覺(jué)到，我們是在相對(duì)的層次上，以概念來(lái)說(shuō)或思考非概念的絕對(duì)真理。
　　有兩種絕對(duì)真理：一種是真正的絕對(duì)真理；另一種是為了溝通所建立的絕對(duì)真理模型，這種模型是相對(duì)的。我們能講、能思考的，只有后面這種模型絕對(duì)真理，因?yàn)檎嬲慕^對(duì)真理超越一切概念，而我們卻局限于概念之中。
　　如果你必須找一個(gè)從未見(jiàn)過(guò)的人，認(rèn)識(shí)那個(gè)人的朋友可以為你描述他，或給你一張照片。當(dāng)然，你絕不會(huì)把相片當(dāng)成真人，你會(huì)利用這張相片，在你碰到那個(gè)人的時(shí)候，就可以認(rèn)出他了。同樣地，佛教老師們?cè)囍o你絕對(duì)真理的概念化模型，幫助你在見(jiàn)到它的時(shí)候認(rèn)出它來(lái)。在試圖溝通的時(shí)候，老師們有時(shí)候會(huì)說(shuō)：“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客體，而智慧是主體。試圖解釋?zhuān)袝r(shí)候只是徒增困惑，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)堅(jiān)固實(shí)存的客體可以標(biāo)明為“空性”，也沒(méi)有一個(gè)堅(jiān)固實(shí)存的主體可以標(biāo)明為“智慧”。只要有主體、客體，就有二元對(duì)立－－二元對(duì)立是自我的觀點(diǎn)，不是空性見(jiàn)地。
　　不幸的是，在相對(duì)的層次上所建立的絕對(duì)真理模型，反映了“自我”的觀點(diǎn)，否則我們無(wú)法了解它。然而，我們還是能夠利用這樣的模型讓我們遠(yuǎn)離“自我”的觀點(diǎn)，走向究竟；不過(guò)千萬(wàn)不要把模型與真實(shí)混淆，這很重要。
　　“空性”不是某種堅(jiān)實(shí)存在的物體，也不是空無(wú)所有或虛空，例如把一切現(xiàn)象消失掉所遺留的空間當(dāng)成是空性。消失表示先有個(gè)東西在，然后才能“消失”；這就像認(rèn)為“自我”是不存在的問(wèn)題一樣：“自我”先存在，后來(lái)才不存在－－但從來(lái)就沒(méi)有的東西根本談不上什么存在或不存在。
　　我們標(biāo)示每一種客體。“空性”的意思是，事物并不是依照你所標(biāo)示的樣子存在。佛法告訴我們：凡夫所見(jiàn)的一切，都是透過(guò)情緒、習(xí)性和二元對(duì)立等自我的濾光鏡，就像前面琥珀色太陽(yáng)眼鏡的例子一樣，使我們看不清楚事物完整的顯現(xiàn)，也看不清楚事物真實(shí)的本性。首先，你看不見(jiàn)事物的真實(shí)本性；接著，雖然你看到了顯現(xiàn)，卻不明白這種顯現(xiàn)可能只對(duì)你而言是這樣，并不通用于其他眾生。我們自然傾向認(rèn)為自己的見(jiàn)解最正確，別人見(jiàn)到的顯現(xiàn)是錯(cuò)的，然后經(jīng)常變得很生氣，并且浪費(fèi)時(shí)間去做一些無(wú)益的爭(zhēng)論，試圖說(shuō)服別人－－接受所謂“正確的看法”，而這種正確的看法其實(shí)是我們的看法。
　　如果你能明白，你所看到的顯現(xiàn)是由于你所戴的有色眼鏡，別人所看到的顯現(xiàn)是由于別人所戴的有色眼鏡，大家都沒(méi)有看到事物的真正面目，那么你的生活就會(huì)更和諧了。不幸的是，大部分的眾生都不明白每個(gè)人都戴著有色眼鏡，因此他們對(duì)自己所看到的都很認(rèn)真，其結(jié)果是，大家卷進(jìn)了包括戰(zhàn)爭(zhēng)的各種沖突之中。
　　“無(wú)二”或“無(wú)分別”是說(shuō)明空性的另一種方法。有些對(duì)佛陀的祈禱文說(shuō)：“頂禮大力佛陀，能把整個(gè)宇宙放在一個(gè)原子上。”密勒日巴尊者與弟子惹瓊巴也有類(lèi)似的故事：惹瓊巴想要到印度去研習(xí)無(wú)二空性，密勒日巴告訴他沒(méi)有必要，可是惹瓊巴堅(jiān)持去了印度。當(dāng)惹瓊巴回到西藏的時(shí)候，密勒日巴去見(jiàn)他，惹瓊巴對(duì)于自己新學(xué)到的知識(shí)感到十分驕傲。在師徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一陣大冰雹，密勒日巴看到路邊有個(gè)牦牛角，就進(jìn)入牛角里，但牛角沒(méi)有變大，密勒日巴也沒(méi)有變小。密勒日巴在牛角里對(duì)著惹瓊巴唱了一首歌，說(shuō)牛角里的空間對(duì)任何了解無(wú)二的人還大得很！
　　這樣的故事和祈禱文對(duì)于懷疑論者而言，簡(jiǎn)直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔誠(chéng)信徒，把它解釋為“神一般的英雄，利用凡人所沒(méi)有的超能力，表演了一些奇跡”。仔細(xì)研究分析這些祈禱文和歌集，就能知道，這并不是什么超能力，而是對(duì)于實(shí)相的某種了解或知識(shí)－－他們了悟事物大小內(nèi)外的不二性，也就是“空性”。
　　強(qiáng)烈的習(xí)性限制了像我們這種以我執(zhí)為導(dǎo)向的人。我們和我們所處的世界，都被一些固定的特征，例如顏色、大小、方向等限制住了。對(duì)我們而言，“小”的特質(zhì)代表有個(gè)小的現(xiàn)象真實(shí)存在，而“大”就表示有個(gè)大的現(xiàn)象真實(shí)存在。在我們二元對(duì)立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性質(zhì)，它就永遠(yuǎn)被困在那些性質(zhì)的框框中。
　　我們僵化地生活在認(rèn)為現(xiàn)象實(shí)存的自設(shè)牢獄中，這些成見(jiàn)是我們根本的問(wèn)題所在。如果我們認(rèn)為某人很壞，這種見(jiàn)解就蒙蔽了我們的雙眼，即使他真的做了些好事，我們也會(huì)說(shuō)他在做壞事；相反地，如果我們愛(ài)上了某人，那么他所做的一切都是美妙的，連他的糞便也可以忍受，他就算殺了人也是被殺的人不對(duì)。
　　依照佛法，我們從來(lái)沒(méi)有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成見(jiàn)－－我們誤把所收集的一大堆照片當(dāng)成了實(shí)物。在我們把事物分類(lèi)、標(biāo)示之前，可能在一剎那間真正覺(jué)察到它；但在這之后，我們就落入自己對(duì)它的成見(jiàn)中，不再覺(jué)知事物的真正面目。這樣的造作不僅出現(xiàn)在例如美丑等粗劣的層次上，而且也在例如主體、客體或天堂、人間等極微細(xì)的概念層次上運(yùn)作著。
　　沒(méi)有圖像、標(biāo)簽等成見(jiàn)而能夠見(jiàn)到真相的人，就不會(huì)被“小永遠(yuǎn)是小”和“大永遠(yuǎn)是大”的概念束縛。超越自我觀點(diǎn)的人，不僅不會(huì)僵化地認(rèn)為他就是他的自我（與充滿(mǎn)實(shí)存的東西的世界分離的一個(gè)實(shí)存主體），而且因?yàn)闆](méi)有二元對(duì)立，所以他也了解到主體、客體都沒(méi)有真實(shí)存在的本性，因此，他不受顏色、大小、形狀、年紀(jì)、性別、地點(diǎn)等任何固定性質(zhì)的拘束。
　　有時(shí)，在夢(mèng)中，我們能瞥見(jiàn)沒(méi)有成見(jiàn)的自由。夢(mèng)中可能有一千頭大象舒適地在我們的臥房中起舞，而房間和大象卻都沒(méi)有改變它們平常的大小；或者解放對(duì)于時(shí)間、空間的成見(jiàn)，瞬間在一個(gè)地方，下個(gè)剎那就到了一千里外。
　　平常我們認(rèn)為杯子比桌子小，所以我們把杯子放在桌子上，絕不會(huì)把桌子放在杯子上；我們心中認(rèn)為小的東西很容易放在大東西上，而大東西卻絕不能放在小東西上－－我們被教導(dǎo)成這樣，這也是我們所認(rèn)為、所感受的情況，這種概念卡住了我們。距離、重量、向度等事物對(duì)我們而言都像這個(gè)樣子。
　　不在二元對(duì)立陷阱中的人，就不會(huì)黏著某個(gè)特定的大小。杯子并不是究竟地小，只是和桌子相比顯得小而已；和調(diào)羹相比，杯子又顯得大了，原來(lái)“杯子是小”的概念被消滅掉了，現(xiàn)在杯子大了；而調(diào)羹和一滴茶水相比又顯得大了，于是原來(lái)所認(rèn)為的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又顯得大了，而“一滴茶水是小”的概念又消失了；就連原子和原子內(nèi)的粒子相比也顯得大－－這樣的步驟可以一直進(jìn)行下去。像這樣的比較可以讓你知道，沒(méi)有任何物體是絕對(duì)的小或絕對(duì)的大，因?yàn)樾『痛笫窍鄬?duì)的、是互相依存的（這又好比最先和最后的數(shù)字一樣，每個(gè)數(shù)字之前和之后都還有另一個(gè)數(shù)字，因此永遠(yuǎn)找不到第一個(gè)和最后一個(gè)數(shù)字）。了解“無(wú)二”的人知道這一點(diǎn)，因此不執(zhí)著于無(wú)條件的最小或最大的概念，這樣的人能夠把整個(gè)宇宙放在一顆原子上，就像我們把茶杯放在桌上一樣容易。
　　有人會(huì)想，看佛陀表演這種魔術(shù)一定很妙－－的確也是這樣。你可能會(huì)想，佛要花多少時(shí)間、用什么工具才能舉起這樣龐大的宇宙呢？但是就算親眼看到佛舉起巨大的宇宙而把它放在一顆微小的原子上，這也完全是想像所虛構(gòu)。我們是充滿(mǎn)了奇思幻想的人，會(huì)看到東西、會(huì)作夢(mèng)、會(huì)見(jiàn)到種種境界等，但是這一切都與證悟無(wú)二真理了無(wú)關(guān)系。
　　如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那么，首先你必須了悟不二，才有資格當(dāng)觀眾；這并不表示佛陀是個(gè)在做某件事的另外一個(gè)人，而是代表了超越一切標(biāo)示的悟境－－不去強(qiáng)加限制地把某些感受標(biāo)示為“主體”、把另外一些感受標(biāo)示為“客體”，也不區(qū)分現(xiàn)象，標(biāo)示為“大”、“小”等等，這樣一來(lái)，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就連“可能”和“不可能”也都只是標(biāo)簽而已。
　　惹瓊巴的例子也是一樣的。惹瓊巴了解無(wú)二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的難題，例如“牛角那么小，密勒日巴怎么進(jìn)得去”等，都不會(huì)產(chǎn)生。如果像我們這樣的人站在旁邊，我們什么也看不到，因?yàn)槲覀兺耆菰诙獙?duì)立之中，只能夠看到自已對(duì)于實(shí)相的成見(jiàn)。
　　就連日常生活中，成人也無(wú)法看見(jiàn)小孩們奇想的天地；因?yàn)槌扇巳狈Τ嘧又模瑹o(wú)法超越他們所謂的可能和不可能的堅(jiān)固信仰。
　　佛陀和密勒日巴都是無(wú)二之心或究竟真理的展現(xiàn)；至于你如何看他們，決定于你自已的悟境層次。雖然在相對(duì)的層次上，佛陀把缽放在桌子上，而不是把桌子放在缽上面；但究竟上，佛陀并沒(méi)有像小、大、自、他種種的偏見(jiàn)。同樣地，對(duì)密勒日巴而言，究竟的層次離于大小、內(nèi)外的概念。事實(shí)上，任何知道無(wú)二和實(shí)證無(wú)二的人，都能夠看到非常美妙的實(shí)相表演。如果你真的能夠看到這場(chǎng)表演，就具足了西藏人所稱(chēng)的“塔瓦托巴”－－證悟了見(jiàn)地。
　　談到“無(wú)二”時(shí)，我們總是這樣說(shuō)：“佛陀做了這樣的事。”有時(shí)候，我們誤解了真正要傳達(dá)的訊息，而以為我們可以在相對(duì)的層次上看到這樣的事情－－就好像魔術(shù)表演一樣。
　　二元對(duì)立表示我們只見(jiàn)到事物的一面，也就是我們這一面。我們習(xí)慣性地改編實(shí)相，以便能看到自我的版本。由于自他分別以及拚命地執(zhí)著“自我”，所以我們除了自己的見(jiàn)解外，什么也看不見(jiàn)。二元對(duì)立使我們和其他的人、事、物分開(kāi)，嚴(yán)重限制了生活中的可能性，因?yàn)闆](méi)有其他的想法或建議可以不經(jīng)改編地進(jìn)入我們心中。
　　這種和萬(wàn)物分離的感覺(jué)，常被解釋成孤獨(dú)和無(wú)聊，結(jié)果我們不斷去找尋和執(zhí)著一些能娛樂(lè)自己、捕捉我們注意力的東西，來(lái)忘記孤立的感覺(jué)。
　　為了補(bǔ)償不可能得到真正的快樂(lè)，我們制造了成見(jiàn)所形成的替代性虛假的實(shí)相和激烈情緒，藉以安慰自己，讓自己全神貫注－－把生活變成夸張的連續(xù)劇，而自己則是主角，很愚癡地幻想著痛苦的來(lái)源會(huì)帶來(lái)快樂(lè)。
　　就好比去看一場(chǎng)強(qiáng)烈而又有力的電影，因?yàn)樘珜?zhuān)注于情節(jié)，忘了那是一場(chǎng)電影，把它當(dāng)成自己的生活一般；有時(shí)候你陷得太深，甚至于看完電影的幾個(gè)小時(shí)之后，還為電影的結(jié)局哭泣和憂(yōu)慮。由于二元對(duì)立的成見(jiàn)，把自己和他人畫(huà)出界線(xiàn)，我們?cè)凇罢鎸?shí)”生活中就是這樣；忽略了，這是我們的作為，不一定是事物本來(lái)的面目。
　　另外一個(gè)了解“空性”的方法，就是要明白具足空性見(jiàn)地的意思是：避免“二元對(duì)立”的一切極端－－避免“二元對(duì)立”的極端本身就是“空性”。一個(gè)自我本位的人永遠(yuǎn)都會(huì)掉到某個(gè)極端中，因?yàn)樗豢吹饺魏问挛铮蜁?huì)自動(dòng)形成例如美丑、好壞等的判斷；他相信這些性質(zhì)天生就存在那件事物之中，并自認(rèn)了知那件事物的一些真相。如果不用例如好壞等概念支解事物，只看事物本來(lái)的面目，就非常近似于空性的體驗(yàn)。
　　你可能會(huì)認(rèn)為，只要抑制對(duì)事物的判斷，對(duì)它們漠不關(guān)心，就成就了某種空性－－這種冷漠只不過(guò)是一種愚癡，同樣沒(méi)有看到事物的本來(lái)面目。有時(shí)，某些事物既不吸引也不讓人排拒，我們完全忽略了它們－－這種空白茫然是因?yàn)楹鲆暎砸彩怯薨V。
　　真正的空性覺(jué)知一切事物，因?yàn)樗皇茇潯⒉_、癡等自我的觀點(diǎn)所遮蔽。見(jiàn)到空性并不意味著達(dá)成“見(jiàn)到某種東西”的佛教目標(biāo)。見(jiàn)到空性表示“見(jiàn)到一切事物”，因?yàn)榭招圆慌懦馊魏问挛铮艘磺惺挛铩Ｒ?jiàn)到某件特別的事物，必然表示你沒(méi)有見(jiàn)到某些其他的事物，所以你沒(méi)看到的就被排除在外而沒(méi)有感受到。空性去除了那些“沒(méi)看到”，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的“不存在”，包括不存在的不存在。諷刺的是，見(jiàn)到一件東西是“二元對(duì)立”，而見(jiàn)到一切事物卻非“二元對(duì)立”。
　　趨近空性的另一種方法，就是把空性當(dāng)成滿(mǎn)。雖然現(xiàn)象并非天生以某種事物的狀況而存在，但也并非天生不以某種事物的狀況而存在。現(xiàn)象并沒(méi)有任何真實(shí)存在的本性，這就是它“滿(mǎn)”的性質(zhì)。正因?yàn)檫@樣，對(duì)同一個(gè)現(xiàn)象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相與人們對(duì)事物的感受并不相同。例如，假設(shè)有真正存在的美麗東西，那么每個(gè)人都會(huì)把它看成美麗的東西，而它也絕不可能成為不美的東西。
　　因?yàn)椴](méi)有真正存在的美麗或丑陋限制著事物，不具美麗和丑陋本質(zhì)的空性，才可以同時(shí)具有成為美麗和丑陋的可能性。空性的意思是：雖然事物并不是天生具有某些特質(zhì)，但也不是天生就不具有那些特質(zhì)，這使得事物具有成為任何東西的可能性－－事物并不是那個(gè)樣子，但也不是“不是那個(gè)樣子”。因此，空性并不是一種斷滅論，并沒(méi)有否定任何東西的存在。空性是離于二元判斷，因此沒(méi)有任何限制。
　　空性也指“因緣相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的東西而存在，就像左和右，如果沒(méi)有右，那就沒(méi)有什么叫做左－－那就是空性。沒(méi)有獨(dú)立存在的左，也沒(méi)有獨(dú)立存在的右。如果右能夠獨(dú)立存在，不依賴(lài)其他東西，那么應(yīng)該有一個(gè)不以左為參考點(diǎn)的右；同理，也應(yīng)該有不需要客體的主體、有不需要他人的自己等等。由于存在與不存在是互相依存的，因此沒(méi)有所謂的“真正存在”，也沒(méi)有“真正不存在”。
　　龍樹(shù)在《中觀論》（Madhyamika Mula）里說(shuō)到，我們不應(yīng)該說(shuō)一切是空，也不應(yīng)該說(shuō)一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空－－這樣說(shuō)是為了溝通的緣故，龍樹(shù)還提到，如果有的現(xiàn)象不是空性，那就表示有的現(xiàn)象是空性〖編按：既是空性，就沒(méi)有不是空性了〗－－但因?yàn)闆](méi)有事物不是空性，那么空性又如何存在呢？
　　有些人誤以為“空性”就是空無(wú)所有，而且執(zhí)著于那種想法，試著去觀修空無(wú)所有－－釋迦牟尼佛在《大寶積經(jīng)》里譴責(zé)這種見(jiàn)解。執(zhí)著“有”大如須彌山還容易解決，但執(zhí)著“空性”即使小如芥子許，都是很麻煩的事。空性的見(jiàn)地是最高的見(jiàn)地，但若執(zhí)著空性真實(shí)存在，就無(wú)藥可救了。
　　為什么佛陀贊美空性是至高的見(jiàn)地，卻又譴責(zé)對(duì)于空性的執(zhí)著呢？因?yàn)檎嬲目招猿搅恕按嬖凇⒉淮嬖凇⒓却嬖谟植淮嬖凇⒓确谴嬖谝喾遣淮嬖凇边@四種極端，它也超越了可能產(chǎn)生執(zhí)著的主客二元對(duì)立。在相對(duì)的層次上，佛陀教導(dǎo)以空性見(jiàn)地來(lái)對(duì)治眾生相信現(xiàn)象實(shí)存的這種虛妄見(jiàn)地，因?yàn)楝F(xiàn)象本身既非真實(shí)存在，也不是它們的“不存在”就是真實(shí)存在。你誤以為，空性就是你原先認(rèn)為真正存在的現(xiàn)象不再存在時(shí)所留下的“空無(wú)所有”，然后你又執(zhí)著于它們的“不存在”是真實(shí)的－－這樣的見(jiàn)解完全扭曲了空性的真諦。這種謬誤遠(yuǎn)比原先執(zhí)著事物實(shí)存的見(jiàn)地更難根治。
　　空性的見(jiàn)地不會(huì)把你帶到愚人的天堂，也不會(huì)以各種想像的未來(lái)苦惱和折磨來(lái)嚇唬你。空性展現(xiàn)出事物的本來(lái)面目，也就是“實(shí)相”。