佛教可以分為南傳北傳兩大流派，南傳佛教以小乘為主而北傳佛教則以大乘為主。后者又可分為中道緣起為中心的藏傳系統及以如來藏緣起為中心的漢傳系統。研究傳統典籍須通中文、藏文、梵文、巴利文等佛教語言，了解現今學術成果還要懂得日文、英文、德文、法文、俄文等工作語言。古典佛學以信從者主觀詮釋為主，廬山里面看廬山; 現代佛學則傾向客觀中立的分析，廬山之外看廬山。也許將來的佛學應將二者有機結合。
作為佛法之母體的印度文明是在自西北印入侵次大陸的雅利安文化與當地土著文化長期融合的基礎上形成的。從后來的佛學思想史上看，發端于南印的般若經系和中觀學說體現了典型的長于妙悟神解的東方思維，而源于雅利安人聚居之西北印的小乘有部和大乘有宗的學說則近于注重分析論證的西方哲學-此其所以空有二宗在東漸之后一榮一枯。與注重歷史和經驗的中國文明不同，印度文明從一開始即視流變不定的經驗世界為幻有，它永遠都在追求著與宇宙本根梵天融為一體從而超脫輪回之苦的不可言說的意境。早在公元前六世紀，這個偉大的文明即以《奧義書》梵我合一的思想為起點開始了長達一千五百余年的哲學繁榮-所謂"九十六道并欲超生"。在漫長的理性發育的過程中，由外在聞見形成的理性以自身為依據不斷否定原有的價值與觀念，而生機未竭的文明則以其內在的潛能融化經驗材料從而編織更為成熟的意義之網-兩種趨勢相反相成，前者顯現為以順世論為代表的粗俗的唯物主義思想，后者則孕育了作為印度教在理性時代之高級形態的佛教。研究儒學時不能忽略作為其前身之王官文化，同樣的道理，在研究佛學時也不能忽略作為其前身之吠陀文化。
原始佛教在興起之時代表的是印度雅利安社會邊緣發育成熟的革命思想，帶有濃厚的現在有也就是當下解脫的傾向。新興思潮在向雅利安人聚居的北印西北印傳播的過程中必然與主張三世有亦即死后解脫的傳統觀念相捍格--一切有部的三世法有說、犢子部的補特伽羅說以及大乘有宗的阿賴耶識說皆為新舊思想相互妥協的結果。四諦為佛初轉法論的基礎教義-釋迦若僅言苦集二諦則與同時之希臘哲人相仿佛，必講滅道二諦佛法才成其為佛法。原始佛教以眾生平等的教義反對種姓制度，可能在一定程度上反映了當時東北印土著居民與雅利安人的矛盾-但與其母體印度教始終有著千絲萬縷的聯系：當日益成熟的心智再也無法接受原始宗教不證自明的教義時，釋迦即從探索人生痛苦的根源著手揭示更為合乎理性的靈魂解脫之道（四諦中的集諦即為佛教的理性時代的烙印）。原始佛教的三法印以"諸法無我"印最為核心--對此印的不同詮釋構成小乘佛學與大乘佛學的根本歧異：前者傾向以現象觀待的方法空去外面的肉身我，后者則通過遮撥現象的空觀泯滅遍計所執的先驗自我。由小乘而大乘，由空宗而有宗，一切有部可以看作小乘佛教之代表。有部的婆沙師在原始佛教五蘊論的基礎上發展了思想史上最早的現象學觀法，將其視為印度教禪定經驗的一種創新也未嘗不可--五識身即肉身我將感性經驗作為一種客塵帶入純白未染的意地，原本絕待無知之主體在沾染實在論見地后即產生我執與法執，從而隨著瀑布般的意識流漂泊放浪、無所底止--而觀待法相的禪定則使"我"置身靜止的岸上，不再隨波逐流。對于以寂靜涅槃為旨歸的佛學而言，一切有部觀待法相的禪定則仍然未達究竟--即使到了意識層面空無一物的無想定之時，下意識的經驗結構中仍然存在造成煩惱與痛苦之細心。正是禪定過程中出現的不可逾越的困境引發以般若思想為核心的大乘思潮的興起。若將《俱舍論》之五位七十五法與《百法明門論》之五位百法兩相對比，即可明了大小乘的根本區別在于無為法之真如無為。大乘禪旨在證會人性之善，小乘禪則偏重對治人性之惡。
"因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。" 作為小乘定學傾向的反動，《中論》的空觀隱涵這樣的意思--法相不待分析而空，這"空"并非實在論意義的惡趣空，而是以現象學觀法為基礎的假名有。比如，內自我以憶想分別在心靈的視屏上現起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性經驗，而其反面則是作為人之類存在的純白未染之意-當"房子"的形相顯得空幻之時，"我"就假借空觀體驗到了為正面的感性經驗所障蔽的自己的類存在。空宗以二諦為核心-真俗不二講的是在當下頓悟后將體驗人之類存在的純粹經驗與生活世界的觀照和諧地打成一片的境界。激進的般若思想使印度教三世輪回的傳統觀念無所安立，造成的沖擊既深且巨--創立空宗的龍樹提婆相繼死于非命實在是不為無因。中國人首先吸收的是小乘佛學，系統消化空宗學說始自東晉時期的僧肇。在《肇論》之中，傳述空宗學說的《不真空論》和《般若無知論》須以介紹有部現象學觀照的《物不遷論》為入門階梯-此為龍樹學的精義之所在。
空宗激進的般若思想與有部保守的禪定觀法相互捍格而又彼此妥協，此即大乘有宗之緣起。源于雅利安人聚居之西北印，有宗以講求因明、注重論典著稱，和歐洲哲學有許多相似之處。若將龍樹提婆擬為晚明的王龍溪和王心齋，那么創立有宗的無著世親兄弟則大致有類劉蕺山和黃宗羲。無著的三自性可分為兩個層面："遍計"和"圓成"側重說明意識流在自我由迷而覺的漸修過程中所呈現的種種境象-這是成立法相的依據；"依他"則探討產生覺悟經驗的深層心理上的緣由-這是成立唯識的依據。法相唯識之學的特色在于結合下意識種子之斷染得凈解釋意識層面由迷而覺的修行，可以說不至有宗無以見印度哲學的宗廟之美、百官之富。唐代初年玄奘大師歷盡九死一生，將這門義理豐贍的學問完整地帶回中國，由其弟子窺基成立了隋唐佛學的重要支派-唯識宗。在《成唯識論》結集之后唯識學運動即因《三十頌》之詮釋空間受到抑制喪失了印度有宗原有的活力。
我們知道佛法最終在其故鄉印度走向沒落，而高度哲理化的大乘佛學作為這次理性發育之結晶則沿著"絲綢之路"傳到遙遠的東方，為同樣發生過哲學突破的中國文明所消化。中土諸師受過印度經論嚴格訓練的大抵都懂得小乘乃是大乘之門徑，所以玄奘門下不廢《俱舍論》的講習而晚近的歐陽漸在辦學時也一再強調小乘的重要性。而從六家七宗開始的另一思想趨勢則嘗試繞開小乘佛學，以"格義"的方式使經子之學和大乘佛學相嫁接-這就好像希臘知識分子在接受基督教的時候每以古典哲學的觀念方法詮釋教義。早在南北朝時代的譯師將唯識學術語"Manovijnana"譯為"意識"之時就已在用"言不盡意"的易理詮釋無著的三自性-此為后來唯識系學說由妄心唯識系統流衍為真心唯識系統的一大契機。而出身印度有宗的賢首更是不動聲色地以《大易》"寂然不動，感而遂通"的思想發揮其抹滅"遍計"與"圓成"之分際的性起學說。若將修行擬為登山，唯識家關心的是攀登的過程以及沿途所見景觀，而脫胎于北朝地論師的華嚴家僅注重山頂上所見景致-此為阿賴耶緣起與如來藏緣起相異之大較。
華嚴圓教只講一種圓融無礙的至高境界，天臺圓教則會三歸一、因大攝小--止以治惡觀以證善。正是在天臺智者那里印度空宗當下解脫的思想傾向發展到了極致-"三千互具" 的學說以為人在當下一念之間即可歷經三世輪回：若是拘泥于實在論見地則生存狀態無異蓄生，而一旦豁然證會自己的類存在即已身登佛地。表面上看臺家似是龍樹的嫡派真傳，其實不然，龍樹所空去的是以現象學方法為基礎的法我或胡塞爾自我，臺家則以儒學的心論將其偷換為第六意識或笛卡爾自我。以為通教未臻圓滿。智者的止觀學說更是堂而皇之地以《中庸》的中道義否定了空宗嬉皮士式的反社會傾向-后來天臺宗人智圓徑直以"中庸子"為號，可謂襟懷坦白。隋唐時代當佛法隆盛之時，諸宗互爭雄長以顯自家之旨；明清時代值佛法衰微之際，各派彼此調和而宗風沉晦。山家山外之諍中，山家繼隋唐佛教之遺風，山外開明清佛教之先河。
教門本經教而宗門重師資。禪宗史上前期的達摩禪下里巴人，行的是下層路線，后期的惠能禪陽春白雪，走的是上層路線。《壇經》里有這樣一對偈語：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性本清靜，何處有塵埃。前一偈講的是以定學為中心的達摩禪，漸修可至羅漢；后一偈則介紹以般若為旨歸的惠能禪，頓悟即為菩薩。惠能禪亦即南禪后來流衍為溈仰宗、臨濟宗.曹洞宗.云門宗和法眼宗--一花開五葉，結果自然成。西學基于平等論辯，宗門則重上下傳授-高僧大德每以語錄開示后學，就象登山歸來將絕頂所見說與人知。禪只講覺悟之境，不象唯識注重由迷而覺之漸修，故無與于因明（迷時方能論辯推理）。隨著中國社會南朝化的趨勢，華美雄奇的唐型文化漸為靈秀淡雅的宋型文化所取代--相應的是注重當下頓悟之純粹經驗的南禪一枝獨秀，成為佛法之主流。
一部印度佛教史仿佛釋迦生平經歷之重演：原始佛教及小乘佛教相當佛成道前的禪修生活，龍樹創立大乘空宗相當佛于菩提樹下覺悟之時，而佛法絕跡五印則相當佛在娑羅林中入滅之時。西人注重原始佛教，藏人注重大乘空宗，中土諸師則往往自作主張，立說不以五印為準。中國文化自成體系，有其獨立的性格-魏晉南北朝時期象海棉一樣吸收印度佛教，當智者判教之時開始用自己的眼光理解佛教，至惠能說法之時更是以自己的語言詮釋佛教。
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