一、序論
清規一詞，系指清凈的法度之意。唐代有關清規這一詞語的使用并不限于禪門，清規一語在百丈的時代已經通用于佛教界。如《杜少陵詩集》卷18《偶題》中即有“后賢兼舊制，歷代各清規”的詩句，與百丈同時代的不空金剛(705-774)在《在不空三藏表制集》中說，“威儀軌則并是廢絕，況綿歷多載，臺殿荒涼，瞻言清規，實所嘆惜。”
在1137年成立的《釋門正統》卷4上云，“元和九年，百丈懷海禪師始立天下禪林規式，謂之清規?！痹?146年成立的《隆興佛教編年通論》卷21中，最早使用了“百丈清規”一詞。日僧道元在1249年撰述的《眾寮箴規》中亦有，“寮中之儀，應當敬遵佛祖之戒律，兼依隨大小乘之威儀，一如百丈清規?！敝九驮?269年成立的《佛祖統記》卷41記載：“百丈海禪師亡，師得法于馬祖。自少林以來多居律寺說法。師始創禪居稱，長者上堂升座，主賓問酬激揚宗要，學者依臘次入僧堂 ，設長連床.....施架掛搭道具，置十務寮舍以營眾事，后世從而廣之禪院清規。”
據此我們知道，百丈清規一語的出現，是在十二世紀中葉至十三世紀初。清規的成立，無疑是禪宗走向獨立的關鍵所在。而清規作為禪林運營的指南、禪僧行持修學的規范，在精神主旨上以印度佛教的戒律為準繩，《禪門規式》上說，“吾所宗非局大小乘，非疑大小乘，當博約折中設于制范，務其宜也?！?/FONT>
在內容結構上，清規更多的從禪宗教團的實際需要出發，并與中國儒家的禮制結合，形成了結構嚴謹的叢林制度。唐武宗的會昌法難，都市佛教江河日下，一度式微，而禪宗確在此后的趨勢如江出三峽一瀉千里。究其原因，即禪林清規的日漸完善，為禪宗的存亡與發展提供了保障。從嚴格的意義上說，漢地佛教教團的形成，應該以禪宗的崛起為標志。宗派佛教的鼎盛，推進了佛教義學的發展，判教突出了各宗風格，亦是宗派相異的主要象征。但是，宗派的興起與教團的存在并無特殊關聯。如果有的話，禪宗是唯一的例外。
自唐中葉的百丈懷海（７２０－８１４）至元代的東陽德輝，由禪僧所編撰的清規不斷問世，其中主要的有：
長蘆宗《禪苑清規》１０卷，北宋徽宗２年（１１０３）。
無量宗壽《入眾日用清規》，嘉定２年（１２０９）。
惟 勉《叢林校訂清規總要》，咸淳１０年（１２７４）。
澤山貳咸 《禪林備用清規》，至大４年（１３１１）。
中峰明本《幻住庵清規》延佑４年（１３１７）。
東陽德輝《敕修百丈清規》，至元４年（１３３８）。
對唐宋之際的禪宗教團與清規的研究整理，深受國際學界重視，１９４１年宇井伯壽先生出版了《第二禪宗史研究》一書，認為《宋高僧傳》卷１０的《懷海傳》及《景德傳燈錄》卷６的《禪門規式》均直接采用了《百丈清規》的原本。１９６８年，柳田圣山先生在《初期禪宗史書的研究》中論述了《六祖壇經》的戒律思想，同年，近藤良一先生推出力作《百丈清規成立原型》一文，對《百丈清規》的結構及百丈門下的職事設立進行了考察。１９７０年，椎名宏雄先生發表了《東山法門形成背景》，就道信早期禪宗僧團的活動情況做了詳細的論述，并指出道信僧團的運水采薪的作務勞動和晝夜肅然的坐禪修道，是禪宗叢林集團的先驅。
１９７２年，曹洞宗宗務廳出版了《譯注禪苑清規》，為我們研究《禪苑清規》提供了十分重要的資料與線索。１９８１年，佐佐木教悟先生主編的《戒律思想研究》一書問世，收錄的與禪宗清規有關的論文有沖本克已氏的《清規研究一卜》，亦是非常出色的研究成果。１９８３年，田中良昭先生在《敦煌禪宗文獻之研究》中，亦論及了初期禪宗與戒律的關系，是研究初期禪宗戒律觀念的指導性文獻。１９８６年，佐藤達玄先生在《中國戒律研究》一書中專論了唐宋之際的叢林生活，為我們探討這一時期的叢林形態給予了重要啟迪。
此外，Yale University的Monten Schlutter博士的博士生依筏法師對宋代的清規研究頗為關注，并且依筏法師的博士論文主要以宋代的清規為主，我們期待著論文專著能早日刊行。
近半個多世紀以來，對清規的研究，深受國際學界的矚目，并有一定數量的研究成果問世?？梢哉f我們在這方面的研究尤其對教制與清規的專門性的論著，顯得鳳毛角。本文將對初期禪宗與戒律、清規的成立與禪宗教團的形成、唐宋時期的叢林規范等問題進行嘗試性的探討。
研究唐宋之際禪宗僧團與清規的關系，是增進理解鼎盛時期禪宗僧團的一個主要視角，同時對唐宋之后的宗門興衰進行若干反思。完整的叢林規范是闡發宗風的前提之一，或許我們禪風舉揚的今天能有點滴的啟示與借鑒。在啜飲趙州祖茶芳香的同時，吟詠著“庭前柏子待何人”的詩句，我們滿懷期待地憧憬著一個禪宗新紀元的到來。本文是筆者于歸國前匆匆之作，作為參加生活禪夏令營學習的一份獻禮，敬祈賜教。
二、《百丈清規》前的禪律共住
據《景德傳燈錄》卷六《禪門規式》載：“以禪宗肇自少室至曹溪已來，多居律寺，雖則別院，然于說法住持未合軌度故?！辟潓幵凇洞笏紊仿浴肪砩稀秳e立禪居》云：
“達磨之道即行，機鋒相者唱和，然其所化之眾，唯隨寺別院而居，且無異制，道信禪師住東林寺，能禪師住廣果寺，談禪師住白馬寺皆一列律儀，唯參學者或行杜多烘糞掃、五納衣為異耳。后有百丈禪師懷海，創意經綸，別立通堂......凡諸新列，厥號叢林，與律不同自百丈之始也?！?/FONT>
自達磨以來，至百丈懷海３００年間，禪僧居于律寺，在隨律儀所行的同時，舉揚自家禪風。百丈清規的創立，標志著禪宗教團的正式獨立，大舉宗風。他的意義在于，中國所奉行的是大乘佛教，而實踐的是小乘佛教的戒律，百丈是打破這一矛盾局面的劃時代的禪師。從百丈提倡的普請及一日不作一日不食來看，百丈山應設有主并有莊園存在。我們先看一下百丈之前禪律同居的情況。
在唐代著名的大寺均有禪院的存在，特別是禪宗教團還沒有獨立之前，禪僧多居律寺。其中北宗禪者這種傾向尤為突出，如《全唐文》卷２６３《嵩岳寺碑》記載，在代宗（７６２－７７９）之時有：“西方禪院者，魏八極殿之余址也。時有遠禪師坐必居山，行不出俗，四國是仰?！倍藭r有北宗的著名禪匠普寂（６５１－７３９）駐錫于此。五祖弘忍門下的法如居于少林寺，《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》中有“北游中岳，后居少林寺，處眾三年?！倍c法如同時的慧安，于七世紀末居會善寺。南陽慧忠“初居千福寺西禪院，及代宗...復迎止光宅精藍。”《愣伽師資記》的著者凈覺（６８３－７５０）住于長安名寺大安國寺，馬祖門下的惟寬（７５５－８１７）于貞元１３年（７９７）年“止嵩山少林寺”，“元和四年（８０９）憲宗章武皇帝詔于安國寺，五年問道于麟德殿”。禪宗北宗禪匠義福住于長安慈恩寺，牛頭系的崇慧于大歷初年先住長安章信寺，后居安國寺。而著名的南泉普愿禪師（７４８－８３４）于大歷１２年（７７７），在嵩山會善寺受具足戒。普寂的法孫藏用住安國寺，并任該寺上座之職。禪宗諸系的禪師居住律寺或大寺，是禪宗獨立前的普遍情況。
而在上述的寺院中設戒壇的有：少林寺于“長安四年、（７０４）歲次甲辰四月七日，此寺綱維寺主義獎、上座智寶、都維那大舉、法濟禪師及徒眾等議以少林山寺重結戒壇?！睍扑掠诖髿v二年（７６７）、和貞元十一年（７９５）分別設立戒壇。大安國寺于八世紀中葉設有律院，臨壇大德如凈等律師在此審定律疏。以戒壇著稱于世的撫州寶應寺，在“寺東南置普通無礙禪院”。在唐代許多大寺院有著明顯的律寺形態，設立戒壇，律師講戒，同時也體現大寺的其他職能，如講經、譯經、禪修等。禪宗在沒有獨立之前，禪僧居于大寺的狀況一直持續到五代。如Ｓ.５２９《諸山圣跡志》文書，存１５１行，是當時僧人游歷各地名山的記錄。在中岳“僧寺六所、道觀六所、僧道三百余人，禪律同居、威儀肅穆”。在幽州有業行孤高的碩德，勵弘律禪。五代時期禪宗分燈舉揚，尤其是南禪以湖南江西為中心盛極一時。而在北方，仍然是以禪律同居的形式存在。禪宗的真正獨立與百丈清規的成立及禪林在各地的興建有直接關系。
禪林與律寺的最大區別即在于：對戒律的觀念不同，禪宗以宗派形式出現，首先形成了獨自的清規，是禪宗獨立的重要標志。清規有別于傳統戒律，但基本精神與戒律相符合?！抖U門規式》中說“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中、設于制范其宜也?！边@是禪宗的戒律觀，以《四分律》為基礎，并綜合《瑜伽論》、《瓔伽論》、《瓔珞經》、《梵網經》等大乘戒律，博約折中，所制定的適合禪者修行的行為軌范
禪宗獨立的另一標志就是禪宗教團的規模不斷壯大及禪宗寺院的創建。早在禪宗四祖道信時代，門下就有僧俗５００人至１０００余人。諸州學道者云集雙峰山，刺使崔義玄也聞而就禮。在道信門下，也制定規矩以軌范禪僧的修學生活。而運水搬柴、作務勞動等生活形態，具有早期叢林的先驅意義。鶴林玄素于鶴林寺闡揚禪宗接引門入。崇慧禪師于“唐乾元初，往舒州天柱山創寺。永太元年，敕賜號天柱寺?！碧茖氄嬖汗猬?，首創禪宮。同傳中的道堅，深受當時相國燕公的欽重，造寺請居。南陽慧忠于光宅寺隨機說法十六年。荷澤神會（６７０－７６２）由于曾協助代宗及郭子儀收復兩京，至肅宗時請內供養為建荷澤寺。同時神會由于在南宗理論構造上的精辟入微，使南禪取得禪宗正統。開元１８年（７３０）在洛陽滑臺大會上，他所提出的主張確立了南禪的基本思想。福琳于黃州大石山禪侶甚眾，道通于唐州紫玉山創建禪宇，學徒四集。南泉普愿駐錫南泉山３０年門人數百。至五代禪律同居的現象雖然存在，但禪宇的數字在增多。據敦煌文書Ｓ５２９《諸山圣跡志》記載：太原當時就有大禪院十所，小禪院百余；幽州禪院五十余所；鎮州大禪院三十六所，小禪院五十七所等。眾多禪寺禪院的創建，是禪宗走向隆盛的重要標志，成為弘揚禪法的基地所在。
三、初期禪宗的戒律思想
初期禪宗的時間限定為自達摩至六祖慧能，考察菩提達摩－慧可－僧璨－道信－弘忍等禪師的戒律思想，為我們了解這時期禪宗戒律觀念的漸次形成與轉變有著重要意義。
菩提達摩：《達摩 語錄》載：
“若犯禁戒時怕相，但知怕心不可得，亦得解脫?！痹谕Z錄中還有，“為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行”的記述。
六度即是菩薩道的主要內容，持戒為六度之一，菩薩在完成菩薩道過程中，實踐六度，而實無所行六度。達摩的戒律主張以般若性空為主體，并在具體實踐當中與菩薩戒進行有機結合。
二祖慧可：《二入四行論長卷子》載：
“與弟子懺悔，答：將爾罪來與汝懺悔。又言，罪無行相可得，知將何物來，答：我與汝懺悔竟，向舍去。意謂有罪須懺悔，即不見罪，不須懺悔?！?/FONT>
《續高僧傳》卷１６亦載，那禪師與學士十人在慧可門下持戒修道 。根據《續高僧傳.慧可傳》的資料，可以推知，慧可時代的禪師，在日常實踐中仍然以小乘戒律為主，遵循并維持著小乘具足戒的形式。在思想理念上與菩提達摩等同，以般若學的理論為終極。
三祖僧璨：戒律思想不明。
四祖道信：《楞伽師資記》載：
“夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提?！薄盀橹r三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清凈。”
《續高僧傳》卷２０記載了道信在黃梅之時，門下道俗云集，傳授戒律的事實。
五祖弘忍：《修心要論》載：
“但于行住坐臥恒常凝念，守本凈心，妄念不生。我所心滅，自然證解.....若了心源者，一切心義無窮，一切愿具足，一切行滿，一切皆辦?！?/FONT>
弘忍禪師以守心第一為理念，從戒學方面講，守心即戒。
六祖慧能：在《六祖壇經》中載有“心地無非自性戒”以及禪宗的菩薩戒授受儀軌，即：
?。?、歸依三身佛
?。病l四弘誓愿
３、受無相三歸依戒
?。?、無相懺悔
５、說般若波羅蜜法
北宗神秀：《破相論》載：
“問，菩薩摩訶薩由持三聚凈戒，行六波羅蜜方成佛道，今令學者唯只觀心，不修戒行，云何成佛？答：三聚凈戒者即制三毒心也，制三毒成無量善聚，聚者會也，無量善法普會于心，故名三聚凈戒?！?/FONT>
值得注意的是神秀的戒律觀是將三聚凈或與制三毒心的結合。
我們簡單的列舉了初期禪宗的戒律主張，自達摩至神秀的戒律思想表明，禪宗的修證與悟入均以戒律為前提，無論是達摩的二入四行的觀點，還是神秀的三學與制三毒的相結合，無一不體現了初期禪宗緇侶的這一特點。如果說戒律是佛教在印度流行過程中逐漸完善的僧團規制，那么，清規就是中國佛教在漢地流變發展中所形成的獨自的戒律系統，換句話說，清規就是中國佛教的戒律。
四、百丈清規的創制與內容構成
清規作為禪宗的生活規范，尤其是禪僧修學行持的指導方法，在禪林中占有十分重要的位置。清規的產生以叢林的設立為前提，失去清規的禪林，等同于沒有靈魂。眾所周知，自禪宗初祖菩提達摩到三祖僧璨，禪僧所遵循的是“一缽即生涯，隨緣度歲華，是山皆可住，何處不為家”的行云流水式的頭陀修行。在云游參訪中圓成道業，在任運自在中悟入本地風光。
禪宗自四祖道信（５８０－６５１）時代，禪僧的生活方式有所改變，開始集團修學。
道信門下學法者云集，道俗五百，亦有刺史崔義玄的護持。雙峰山的集團修學是禪宗叢林的早期形態，在當時是否有僧堂及生活規范的存在，限于資料，一時還無法確定。五祖弘忍在黃梅弘揚禪法，門人７００－１０００，禪宗東山法門的形成即指這一時期。無論如何，東山法門五百人到千人的共同修學，完全沒有僧堂或一定規約，亦是難以想象。
《全唐文》等金石資料向我們透露了北宗曾有過《禪門龜鑒》。即五祖弘忍門下嵩山慧安的弟子，并在曹溪能禪師處參學的凈藏，據《嵩山故大德凈藏禪師身塔銘》載，“為法侶津梁，作禪門龜鑒”。雖然凈藏的《禪門龜鑒》早已蕩然無存，但它畢竟是最早的清規史料，是當時禪門修學生活的規范，是自達摩以來的禪僧大德，在具體實踐中首次所制定的規約，亦是禪宗在百丈前于教制方面所進行的嘗試。百丈懷海清規的制定，亦標志著禪宗教團革命性的覺醒，對《禪門規式》的撰寫有著直接影響?！抖U門龜鑒》是凈藏晚年所作，早《百丈清規》約５０年，可稱為清規的先驅。
此外，禪門的僧傳《寶林傳》也幾乎與百丈清規同時成立，顯示了禪宗教團的強大。贊寧在《宋高僧傳》卷１０中說，“不立佛殿，唯樹法堂，表法超言象也，其諸制度與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草，禪門獨行由海之始也?！?/FONT>
有關《百丈古清規》的內容，在以下的資料中保存了若干線索：
?。?、《宋高僧傳》卷１０，《百丈懷海傳》，《大正藏》卷５０；
?。病ⅰ毒暗聜鳠翡洝肪恚丁抖U門規式》，《大正藏》卷５１；
?。?、《禪苑清規》卷１０，《百丈規繩頌》，《續藏經》第１６套，５冊；
?。?、《敕修百丈清規》卷８，《古清規序》，《大正藏》卷４８；
?。怠㈥愒偂逗橹莅僬缮焦蕬押６U師塔銘》，《大正藏》卷４８。
陳詡的《洪州百丈山故懷海禪師塔銘》是百丈示寂后四年，即唐憲宗元和１３年（８１８）１０月３日所寫的碑文，是現存文獻中有關百丈禪師最早的資料，對當時情況的記述，有較高的可信度，只是對清規的存在，卻沒有絲毫的提及與評論，從而成為學者對百丈時代是否有清規存在提出質疑的主要依據。１９３９年，木村靜雄先生在《古清規考》一文中即對此提出了異議。近藤良一先生在《百丈清規＆成立意義》中通過精密的考論，認為百丈時代并沒有清規存在，主要理由有三：
?。保僬蓚饔浀臋嗤Y料，陳詡的《洪州百丈山故懷海禪師塔銘》中，對百丈清規只字未提；
?。?、百丈嗣法弟子及在百丈門下參學過的禪僧傳記中也沒有百丈清規的點滴記錄；
?。?、《百丈清規》最早出現在《禪林備用清規》中，其時間已是十二世紀。
我們根據上面列舉的文獻認為，百丈清規在百丈之時或許還不完整，亦可能沒有以百丈清規一名的形式出現，其所規定的具體內容在當時的佛教界，并不是所有的人都接受和認同。透過這些文獻資料，對百丈清規的內容構成亦可窺知大略。首先，《塔銘》的記錄有幾點值得我們注意：
?。?、“行同于眾，故門人力役必等其艱勞”，這與《古清規序》中的普法為同一內容；
?。?、禪院的建立得到了優婆塞游暢甘貞的經濟援助；
?。场僬墒炯藕蟮脑岱?，并非禪門所獨有，是對凈行婆羅門法的遵守；
４、百丈的門人神行將“梵行微言”編輯成《語本》；
５、塔銘的碑側有對大眾鑒戒五事：
?。粒核撼Ｕ堃淮笊傲钜簧硰洖?；
Ｂ：地界內不得置尼臺、尼墳塔及容俗人家居止；
?。茫簯幸乐辜巴谐黾?，悉令依院主一人，僧眾并不得各受；
Ｄ：臺外及諸處不得置莊院田地；
Ｅ：住山徒眾不得內外私置錢谷。
其次，《禪門規式》及《百丈規繩頌》的內容如下：
１、“按百丈大智禪師，以禪宗肇自少室至曹溪以來，多居律寺，雖則別院，然于說法住持未合軌度故，常爾介懷，乃曰，祖宗之道欲延布化，冀其將來永不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行也，或曰，瑜伽論、纓絡經、大乘戒律，何不依隨耶。師曰，吾所宗非局大小乘，非異大小乘。當博約折中，設于制范，務其宜也。于是創意，別立禪居?！?nbsp;
２、“凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老。如西域道高臘長呼須菩提之謂也。即為化主即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也?！?/FONT>
?。场ⅰ安涣⒎鸬?，唯構法堂者，表佛祖親受當代尊也?！?/FONT>
４、“所裒學眾無多少無高下，盡入僧堂中，以夏次安排，設長連床，施架掛搭道具?！?/FONT>
?。?、“臥必斜枕床唇，右肋吉祥睡者，以其坐禪即久，略偃息而已，具四威儀也?！?/FONT>
?。丁ⅰ俺胧?、請益，或上或下，不拘常準。”
７、“其闔院大眾，朝參，夕聚，長老上堂升座，主事、徒眾燕立側聽，賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也?！?/FONT>
?。?、“齋粥隨宜，二食均編，其節儉者，表法食雙運也，行普請法者，上下均力也。置十務謂之寮舍，每用首領一人管多人營事，令各司其局也。”
?。?、“或有假竊形混于清眾，并別致喧擾之事，即堂司維那，檢舉抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也?！?/FONT>
?。保啊ⅰ盎蛴兴福错殭C眾以柱杖杖之，焚燒道具，逐從片門而出者，示恥辱也?！?/FONT>
?。保?、“詳此條制有四種益。一不污清眾生恭信心故，三業不善，不可共住。準律合用梵壇治之，當驅出院，清眾即安，恭信生矣。二不毀僧形，徇佛制故，隨宜懲罰，得留法服，后必悔之。三不擾公門，省獄訟故。四不泄于外護綱宗故，四來同居，凡圣孰辨。且如來應世，尚有六部之黨，況今像末，豈得全無。向見有輩，但見一僧有過，便雷同譏誚。殊不知，以輕眾慢法，其損甚大。今禪門，若無妨害者，宜依百丈叢林格式量事區分。雖立法防奸，未為賢士，然寧可有法而無犯，不可有犯而無教，推百丈禪師，護法之益，其為大矣?！?/FONT>
?。保?、“今禪門別行，由百丈始之，略敘大要，編示后來，學者貴不妄其本也?！?/FONT>
《禪門規式》與《百丈規繩頌》在內容上類似，是我們了解百丈清規的主要資料，上列的十二項內容，大致可歸納為以下幾點：
?。ǎ保┒U林的殿宇結構
“不立佛殿，唯構法堂”，表明原始禪林并沒有佛殿存在，而特別突出了法堂的位置。法堂是一山持上堂說法的場所，在這里住持秉持歷代祖師的傳承，擔荷著如來的正法眼藏，住持代佛說法為禪宗宗要的主要形態。除此之外，在《禪門規式》中還有僧堂、方丈、寮舍的記載。作為集團生活不可欠缺的庫堂、東司浴室也應該存在。百丈禪師關于禪林構建的這一設想，在禪宗日后發展的過程中，則發生了重大變化。百丈不設佛殿的原因，與早期的禪師多居律院，弘揚祖師禪的禪風有關。其次唐代佛教寺院的佛殿，多為帝王將相、貴族及士大夫祝壽祈愿的場所，是都市佛教的一大特點，即上層社會成為佛教的主要外護，這對佛教在社會上的傳播發展有著直接影響，但其脆弱性則在日后佛教流傳當中日益顯現，佛教自身出世的獨立品格也逐漸淡化。原始禪院不立佛殿，就是百丈對這一現象審思后的結果，禪院確立自給自足的體制，也是早期禪師在追求超越方面所作的努力。當然，后來禪林佛殿的出現，同唐宋之際的社會經濟變革等大背景有著直接關系。禪宗寺院佛殿的出現，在《景德傳燈錄》卷２０，《云居道膺（－９０２）傳》中，即有饒州刺史為禪師建大藏殿的記錄。而在清規史上，佛殿明確的確立，并占有重要位置是在《入眾日用清規》及《校訂清規》之后。
（２）關于禪林的職位
《禪門規式》及《百丈繩規頌》也有簡單的資料記載。為了禪林的日常運營，百丈制定了具體責任者的制度，即禪門十務。關于十務，《禪門規式》中只記載了飯頭、菜頭、侍者、維那四職。德高望重的禪門耆宿尊稱為長老或方丈。
維那一語系梵漢兼舉之詞，維是綱維統理之意，那為梵語ＫＡＲＭＡ－ＤＡＮ，音譯為竭摩陀那，意譯為授事，即以諸雜事指授于人。據《四分律刪繁補闕行事鈔》卷１載：“時僧坊中無人知時限，唱時無人打楗錐，又無人灑掃涂治講堂食處，無人相續鋪床及教人凈果菜食中蟲飲食，時無人行水，眾亂語時無彈指等，佛令維那，輪番為次第也，謂知事之次第，相傳云悅眾?！笨芍S那一職原于佛制。在其它宗派，維那則為法要的勤行先導，掌理舉唱回向等。維那作為僧官，在中國始于姚秦之際，當時同僧政、僧錄共掌僧事，并享有一定待遇。《佛祖統記》卷３６載：“令僧磬為國僧正，秩同侍中，給車輿吏力。法欽為僧錄，僧遷為悅眾，班秩有差，各給親信白從３０人?！碑敃r的維那，作為國家的中央級僧官，由官給俸秩。與后來寺院三綱中的維那在執掌范圍上也有一定的區別。禪林中的維那職責，《禪苑清規》卷３說，“凡僧中事并主之”。不僅綱管僧尼的修學，并對寺中僧尼的日常生活均需照管。
典座之稱在《禪門規式》中并沒有提及，但在《五燈會元》卷９，有仰山慧寂在“溈山為直歲作務”的記載，（溈山靈佑（７７１－８５３）與百丈懷海（７２０－８５３）是同時代的禪門大德，并且溈山在百丈的禪林中任過典座之職，溈山的門人濟濟，嗣法弟子四、五十人），這是禪宗史上較早記載關于直歲的資料。若干溈山門下設有直歲的話，在百丈的門下亦應有直歲一職的存在。
在《大比丘三千威儀》卷下，規定了任直歲者應具備十德：“一者為三法盡力，二者若有比丘從遠方來，當逆安穩，三者當給予床席與燈火三至七日，四者設房皆滿，當自避持處與之，五者當數往問訊瞻視，六者當為說國土習俗，七者當憂所不具足，八者若中有共爭者，不得有所助常，當和解令安穩，九者若宿不相與便安，不得于眾中呵罵，亦不得呼人使共作某令主不可，十者不得與摩波利共爭求長短，數于眾中若行說之，亦不得取三法中所有物持行作恩惠。如法行者可作直歲?！?nbsp; 《大比丘三千威儀》共兩卷，是安世高所譯。從所列的十德來看，直歲多是在僧團中負責接待與處理僧眾日常事務之職，直歲的十德也是直歲的十條準則?！洞笏紊仿浴肪碇姓f：“或立直歲則直一年或直月、直半月、直日、皆悅眾也。隨方立之。都謂之三綱雜任其僧綱也，唐初數葉不立僧主，各寺設此三官而已。”在禪林中直歲的講堂職責，據《禪苑清規》卷３記載：“直歲之職，凡系院中作務并主之。所謂修造院門、寮舍門窗、墻壁、動用什物、逐時修換嚴飾及提舉碾磨、田園、莊舍、油坊、后槽鞍馬、船車、灑掃、栽種、巡護山門，防警賊盜，差遣人工，掄拔莊客，并宜公心，勤力知時別宜?！?/FONT>
可見直歲在禪林中執掌范圍之廣。百丈時代的直歲情況，由于所見文獻無多，所以我們只能透過《禪苑清規》的記述探尋其大要。
典座之稱，系從典座床一語而來，在《禪門規式》中也沒有提及，但我們還是通過檢查百丈同時代相關禪師的資料，探討百丈座下的十務之職?！稛o門關》第４０的記載，溈山靈佑禪師在百丈座下任過典座之職。如果百丈林中有典座之位，在百丈古清規的十務中應有典座之職?！赌υX僧祗律》卷６上說：
“佛在舍衛城時，由比丘陀驃摩羅子掌理九事。即典次付床座，差請會，分房舍，分衣物，分香花，分瓜果，知暖水人，分雜餅及典知隨意舉堪事人。典次即次第付與，查擇其時付與床座時，該長老自右手上指出示燈明，依品次付與床座?！?nbsp; 在《大宋僧史略》卷中、《翻譯名義集》卷４、《祖庭事苑》卷８中，稱典座為知事，乃據典知九事而來。在禪林中為執掌大眾齋粥之職?！抖U苑清規》卷３的典座條中說，“典座之職，主大眾齋粥，須運道心、隨時改變，令大眾受用安樂，亦不得狂費常住齋料及點檢廚中，不得亂有拋撒”。此職隨屬料理飲食之雜職，但在佛寺中深受重視，往往由志行高潔發大心者擔任?！抖U門規式》中的菜頭及飯頭應是典座的下屬之職。
關于方丈，《百丈規繩頌》上說：“凡具道眼、有可遵之德者，號曰長老。如西域道高臘長、呼須菩提之謂也。即為化主，即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。”可見方丈或化主其早期在禪院中的職責主要為領眾修學，重點突出教化的作用?！岸U苑清規”時代，則明確設立了以住持為中心和監院、維那、典座、直歲、四職事，以及首座、書狀、藏主、知客、浴主、庫頭六職事的禪林管理體制。禪院的方丈或后來的住持，與寺院三綱中的寺主則有所不同。
寺主的梵文是ＶＩＨＡＲＡ－ＳＶＡＭＩＮ，音譯為毗柯羅莎弭，在印度已創先設立。造寺之人不一定就是僧人，而且早期的寺主與漢地三綱中的寺主也不同。玄奘在《大唐西域記》、義凈在《求法高僧傳》中都記載了有關寺主的資料。其中《大唐西域記》先后六次提及于那爛陀造寺的六個國王。此外，在《慈恩傳》、《法顯傳》中也有寺主的資料，他們多是國王大臣或商人。這些寺主不是僧人，不住寺院，但是以他們的社會地位和雄厚的經濟基礎對寺院的影響則可以想象。贊寧在《大宋僧史略》中認為，中國寺主的起源與東漢時白馬寺的創立有關，同時認為，東晉以后，此職方盛?！陡呱畟鳌肪恚保?，《犍陀勒傳》及《法苑珠林》卷２４分別記載了西晉時犍陀勒與蜀僧靜僧被推為寺主的情況。這說是說，在百丈清規創立之閃，寺主作為三綱之一已被固定下來。并且這一制度已通行于朝野。如《大唐六典》卷４《祠部》載，“每寺上座一人、寺主一人、都維那一人、共綱管僧事。”《舊唐書》卷４３，《職官志.祠部》，“每寺立三綱，以行業高者充之。每寺上座一人、寺主一人、都維那一人”?！短坡墒枳h》卷６上亦說：“寺有上座、寺主、都維那、是為三綱。”寺主的名稱，在禪林清規中已由住持取代，三綱中的寺主對寺院進行行政管理，執掌寺院的具體寺務，有著濃厚的僧官色彩。禪林的住持或方丈，則更強調修道的本位主義精神?；髟诙U院是住持的早期用語，具有教化中主任之意。《景德傳燈錄》卷１４的用列說。“茍得悟禪師為化主，必能福我。”同書卷１６載，“云居山昭化禪師道簡，范陽人也。久居云居之室，密受真印。而分掌寺務，典司樵焚，以臘高居堂中為第一座。屬膺和尚將臨順寂，主事僧問誰堪繼嗣？曰，堂中簡。主事僧雖承言，而未曉其旨。為之揀選。乃與眾僧僉意，舉第二座為化主。”卷２３亦有“過在化主，不干汝事”的記載。
(3)修學生活
禪林的修學生活，《百丈繩規頌》上說，“其闔院大眾，朝參夕聚。長老上堂升座，主事、徒眾雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要者，是依法而住也?！遍L老的上堂說法及朝參夕聚的提舉禪要，是早期禪院修學生活的主要內容。這一時期禪院亦舉行坐禪，但在《百丈繩規頌》中還不見有更多的資料。只提及右肋吉祥臥，是為了坐禪太久而稍作調整。《禪門規式》中說，“除入室、請益，任學者勤怠”，這或許是說入室請益之外的修學生活，任聽個人之便，對坐禪的明確規定，《禪苑清規》中有記載。日本僧侶榮西的《興禪護國論》卷下及道元的《永平清規》中有關辦道法的記載仍是直接承襲南宋禪林。禪者在禪林的次第，則以夏次決定。設置長連床及吉祥臥等規定，無疑是禪者日常起居的直接寫照。其中，據《碧巖錄》記載，長連床在僧堂內，分南床與北床，根據法臘的長幼決定席次。同時，亦可在長連床上坐禪，睡眠及食事，如“了事衲僧消一個，長連床上展腳臥”。長連床前有掛置衣物的施架，這一規定源于佛制?！杜我s事》卷13載，“佛言，不應隨處而置衣服，當作衣架”。吉祥臥的臥法，是自世尊以來的傳統睡眠姿式，《中阿含經》卷8將此稱為“獸王獅子臥法”。禪門中亦稱之為“帶刀睡”，《宋高僧傳》卷10的《百丈懷海傳》中記載，“臥比斜枕床唇，謂之帶刀睡”。為了僧團的清凈，對偽濫禪僧的處置極為嚴格。由維那檢舉，擯令出院。重犯規制者，則集眾以杖處之，焚燒道具，從后門逐出。
二時的齋粥與后來的藥石有關，《禪苑清規》卷1《護戒》首次記載“藥石”這一名稱。在此前藥石曾當作非時食而被禁止。南宋無量壽的《日用清規》(1209)和以后的清規中均有許可藥石的規定。日僧道元在《正法眼藏》“示庫院文”中，曾對永平寺的食事生活作了詳盡的說明，如“今告知事，自今以后，若過中午，檀越供飯，留待翌日。如麥餅果子、諸般粥等，雖晚猶行，乃佛祖會下藥石也?！鼻逡幍倪@一規定與印度的戒律頗不一致。
在百丈清規的修學生活中，普請法是我們關注的焦點所在。盡管在百丈之前，普請法在禪師中及教下寺院都舉行，但百丈的普請法卻別具特色。自禪宗四祖道信以來，普請法在禪門中已經成為禪宗僧團的宗要所在。
據《傳法寶記》載，“釋弘忍，黃梅人，俗姓周氏。童貞出家，年十二事信禪師。性木訥沈厚，同學頗輕戲之，終默無所對。常勤作役，以體下人。信特器之?！弊U與作務的結合，《宋高僧傳》卷8的《神秀傳》中有記載：“后遇薪州雙峰東山寺五祖弘忍，以坐禪為務。乃嘆服曰：‘此真吾師也’。決心苦節以樵汲，自役而辦其道?！标P于六祖慧能(638-713)，敦煌本《六祖壇經》載：“遂發遣慧能，令隨眾作務。時有一行者，遂差慧能于碓房，踏碓八個余月。”應該說，作務是禪宗的一種傳統的修行方式。從《百丈古清規》來看，作務的更重要的意義還在于，保證了禪宗僧團自給自足之體制的確立。百丈禪師的“一日不作一日不食”的千古名訓，還標志著禪宗教團在經濟上的獨立，擺脫了對檀越的依存。《禪門規式》上說，“行普請法，上下均力”。運水搬柴及給食行茶的作務，不僅是非生產性的勞動，還包括自己耕作、自己收獲，同時，作務的性質并不限于個人的行持，同時還是整個僧團共同的行持方式。百丈所主張的生產作務在小乘戒律中被禁止。百丈所制定的普請法，包括沙彌、童行和比丘在內的具體作務。
我們在前面已經說過，作務在百丈之前就已在宗門與教下流行。志賢、南泉、杉山、隱峰、臨濟、丹霞等禪師的作務資料，散見于《宋高僧傳》及《景德傳燈錄》。但真正以叢林規制確定下來的則是百丈禪師。這是中國禪宗大德，在完善教制方面，突破印度佛教戒律的束縛與限制，根據中國佛教的實際情況所進行的具有劃時代意義的探索。百丈禪師并不是普請法的創始人，《宋高僧傳》卷10及《大宋僧史略》卷上，均說百丈禪師是普請法的獨創者，這可能與百丈禪師將普請法正式列為禪林的規制有關。
對百丈禪師創制禪門清規的背景條件，我們還想從另外兩個方面進行簡要的剖析。日僧圓仁在《入唐求法巡禮行跡》卷2，‘開成4年9月28日’條中，記載了當時佛教寺院實行普請法的情況。地處山東的赤山法華院，系天臺宗所屬。圓仁目睹了法華院自上座到一般清眾共同作務的情況，時間為839年。百丈的住世時間是749-814年。在地理位置上，赤山位于山東，而百丈山則在江西。在時間上相差不多，但在空間距離上相去甚遠。赤山的法華院同禪宗一樣于僧團內實行普請法，但這很難說是百丈清規在當時所產生的影響。因為，在《國清百錄》立法制第一中，天臺智者就有勤勞作務的規定，也有“四時坐禪六時禮佛”的條制。此外，南宋禪林四時坐禪的規定，或許是受了天臺系教制的影響。但是，四時禪坐的用例不見于《禪門規式》及《禪苑清規》。百丈的普請法在制定方面是否受天臺系僧制的啟迪，限于資料，我們還不能完全肯定。至少，百丈禪師在制定禪門清規前，天臺系的僧制就已經存在。對天臺僧制的研究，池田魯參先生在《天臺智者的立制法》有著詳細的論述，在此不多贅述。中村元博士在《禪に於ける生產と勤の問題》的論文中也論及了禪與作務，可參閱。
此外，自佛教傳入漢地以來，儒釋道三家的交流與沖突并存，協調與矛盾同在。儒家經常在辟佛方面，指責佛教不拜君親、剃發染衣及不從事勞動生產。尤其是在出家佛教徒不耕不織的問題上，一直是儒家攻擊佛教的中心之一。中國是以農耕為主的國家，這一問題的重要性日益突出。百丈禪師創制規約的意圖，應與這一現實有關。禪林自給自足的耕作方式，保證了禪宗教團在經濟及物質生活方面的獨立。耕作勞務的禪林生活，是當時禪宗教團在尋求獨立方面的主要標志。
百丈清規的內容，我們只能通過《禪門規式》、《塔銘》、《宋高僧傳》卷10等資料，對其進行舉要性的說明。我們認為，現存資料所反映的百丈禪師的清規內容，只是當時清規的大綱而已。宋代宗賾的《禪苑清規》及元代東陽德輝奉敕編撰的《百丈清規》都是力圖在此基礎上，對百丈懷海的古清規進行復原和再現。然而，在內容上與百丈古清規又不盡相同。
五、禪苑清規與宋代叢林規范
1宗賾及《禪苑清規》之內容
《禪苑清規》的編者宗賾，于崇寧年間(1102-1106)住持河北正定縣十方洪濟禪院，在此間完成了《禪苑清規》的編撰。宗賾法語等資料分別見于：
《建中靖國續燈錄》卷18，《續藏經》2，乙·12·1。
《嘉泰普燈錄》卷5，《續藏經》2，乙·12·1。
《五燈會元》，《續藏經》卷2，乙·11·4。
《續傳燈錄》，《大正藏》卷51。
《五燈嚴統》，《續藏經》卷2，乙·12·4。
《龍舒凈土文》，《大正藏》卷47。
《樂邦文類》，《大正藏》卷47。
《樂邦遺稿》，《大正藏》卷47。
《廬山蓮宗寶鑒》，《大正藏》卷47。
《凈土圣賢錄》，《續藏經》卷2，乙·8·2。
《凈土指歸集》，《續藏經》2，13·1。
《佛祖統記》，《大正藏》卷47。
《釋氏稽古略》，《大正藏》卷49。
《芝園集》，《續藏經》卷2，10·4。
《續燈錄》的著者為佛國惟白，即法云法秀的法嗣，宗賾依法秀禪師出家受具，與惟白都是法秀門下的同參。據載，宗賾俗姓孫，洛州永年人。在法秀門下參學的時間及具體細節，燈錄上的記載不詳。其后又參法秀的法兄長蘆應夫，并在河北正定的近五年間，目睹當時“叢林蔓延，轉見不堪”的現象，遂發心重制清規，匡正時弊。在《禪苑清規序》上說，“夫禪門事列，雖無兩樣毗尼，衲子家風別是一般規矩。若也途中受用。，自然格外清高。如其觸向面墻，實為眾人瞻敬。是以僉謀開士，遍訪諸方。凡有補于見聞，悉備陳于綱目。噫!少林消息以是剜肉成瘡，百丈規繩可謂新條特地。而況叢林蔓延，轉見不堪。加之法令滋彰，事更多矣。然而莊嚴保社，建立法幛，佛事門中闕一不可。亦猶菩薩三聚，聲聞七篇，豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。初機后學冀善參詳，上德高流幸垂證據?！毙蛑袕娬{了清規于禪門的重要，并同律儀毗尼相提并論。在百丈清規的基礎上，力圖對清規進行恢復，參訪諸寺，廣集見聞。宗賾晚年駐錫長江流域長蘆寺，示寂年代不明。河北正定是臨濟禪的中心所在，宗賾在這里完成《禪苑清規》的撰寫，在思想上可能受臨濟思想的影響，但資料有限，我們還無法進一步證實。宗賾示寂后被賜號為慈覺大師。宗賾的法系屬云門宗，現將其譜系抄列如下：
云門文偃——香林澄遠——智門光詐——雪竇重顯——天衣義懷——法云法
秀——佛國惟白——長蘆應夫——長蘆宗賾——
宗賾不僅為一名卓越的禪者，同時也是著名的凈土思想家。宗曉在《樂邦文類》中將宗賾列為蓮宗的五祖，在其卷5中有宗賾的《觀念佛頌》?！洱埵鎯敉廖摹肪?1有宗賾的《勸參禪人兼修凈土》?？梢哉f他在思想上，具有顯著的禪凈雙修的特點?！抖U苑清規》卷4上說，“若非道眼精明，勸令專念阿彌陀佛，祈生凈土，若勸率同袍打磬念之”并規定在病僧前，“如病重之人即與十念阿念陀佛，念誦之法，先嘆彌陀佛罷，次白眾為某人長聲念阿彌陀佛四圣名號”等。宗賾的念佛思想，為稱名念佛。《樂邦文類》卷2載，“念阿彌陀佛，或百聲千聲乃至萬聲，回愿往生西方凈土。各于日下，以十字記入，念佛之時，一心專注，不得異緣。”《蓮社繼祖五大法師傳》亦云，“其于法曰念阿彌陀佛”。限于篇幅，對宗賾凈土思想的討論，擬專門分析，在此從略?？傊?，宗賾時代，禪凈雙修的主張日漸成風。包括禪林的永明延壽，天衣義懷，圓通法秀，慧林宗本，長蘆應夫，慈受慧深，法云善本，真歇清了，黃龍悟心等諸多禪師均有禪凈雙修的思想。
《禪苑清規》自北宋崇寧二年(1103)刊行以來，經數百年后，由于“惜其字畫磨滅”，再次刻版流通。在日本現存的《禪苑清規》除高麗版本之外，其它版本均為虞翔的《重雕補注禪苑清規》?，F將六種版本及其內容構成抄錄如下：
1舊巖崎文庫本 10卷2冊，東洋文庫藏，
2高麗版本 10卷1冊，小板機融氏藏，
3金澤文庫本 10卷3冊，金澤文庫藏，
4五山版本 10卷3冊，大東急紀念文庫藏，
5寶永版本 10卷3冊，
6寬政版本 10卷2冊。
《禪苑清規》 共10卷，分別為：
第一卷 受戒·護戒·辦道具·裝包·旦過·掛搭·赴粥飯·赴茶湯；
第二卷 請因緣·入室·上堂·念誦·小參·結夏·解夏·冬年人事·巡寮·迎接；
第三卷 請職事·監院·維那·典座·直歲·下職事·請頭首·首座·書狀·藏主；
第四卷 知客·庫頭·浴主·街坊水頭·炭頭·華嚴頭·磨頭·園頭·莊主·解院主·延壽黨主·凈頭·殿主·鐘頭·圣僧侍者·爐頭·直堂·寮主·寮首座·堂頭侍者；
第五卷 化主·下頭首·堂頭煎點·僧堂內煎點·知事頭首煎點·入寮臘次煎點·眾中特為煎點·眾中特為尊長煎點；
第六卷 法眷及入室弟子特為堂頭煎點·通眾煎點燒香法·置食特為·謝茶·看藏經·中筵齋·出入·警眾·馳書·發書·受書·將息參堂；
第七卷 小便利·亡僧·請立僧·請尊宿·尊宿受疏·尊宿入院·尊宿住持·尊宿遷化·退院；
第八卷 龜鏡文·坐禪儀·自誓文·一百二十問·誡沙彌；
第九卷 沙彌受戒文·訓童行；
第十卷 勸檀信·齋僧儀·百丈繩規頌。
不難看出宗賾在力圖恢復百丈古清規的同時，清規從形式到內容均發生了變化。在寺院職事上，百丈古清規只有十務的設置。前文已指出，百丈古清規的十務除文獻上記載的飯頭、菜頭、侍者、維那，還應包括典座及直歲在內。《禪苑清規》則確立了以住持為中心的叢林體制，另設四職事、六頭首等職。四職事即監院、維那、典座、直歲，六頭首為首座、書狀、藏主、知客、浴主、庫頭。住持上堂說法，朝參夕聚已是當時禪門教學的主要內容。
2宋代的叢林規范
A、朝參夕聚的禪修實踐
在《禪苑清規》中關于禪修的記載，是我們探尋宋代禪林禪修生活的主要資料?！抖U門規式》已經規定禪院的僧眾朝參夕聚、住持上堂說法、徒眾雁立聆聽的問道方式，并確立了以長老為中心賓主問酬的教育體制。但是關于集體的禪修時間，與禪相關的等詳細的規定，在現存的百丈古清規的資料中并不見確切的記錄。相反，在《禪苑清規》中，這一重要的禪林修學體制才得以完善。《禪苑清規》卷二說，“五日升堂激揚宗旨，三八念誦報答龍神。”這里的五日升堂是指住持長老于一日、五日、十日、十五、二十、二十五在法堂說法。但五參上堂的明確記錄是在《禪苑清規》之后，《校正清規》中的五參是指一月四次上堂。三八念誦則為每月三日、八日、十三日、十八日、二十三日、二十八日，在僧堂所舉行的號十佛名行禮念誦。于初三、十三、二十三日為國土隆盛、佛法興盛、十方施主安寧而祈念。初八、十八、二十八則為時光易逝、幻影匪堅的無常歲月而精進。《禪苑清規》卷2上載 ：“初三、十三、二十三，念皇風永扇，帝道遐昌，佛日增輝，法輪常轉。伽藍土地，護法安人，十方施主，增福增慧，為如上緣，念清凈法身等，云云。初八、十八、二十八念，白大眾：如來大師入般涅槃。至今皇宋元符二年，已得二千四十七年，是日已過、命亦隨減、如少水魚、斯有何樂!當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸?！?/FONT>
住持于朝參之際，舉揚禪法，傍晚時刻在方丈寢堂開示，這即是小參。小參在禪修生活中的出現，對激勵禪門晚學向上參求，對修學層次的提升以及日常生活中問題的解決均有莫大益處。小參的內容很廣泛，上至宗門要旨的解說。下到常識之瑣事。小參，也是晚參?！抖U苑清規》卷2“上堂”中，詳細地記錄了早參入堂次第的過程。對晨參暮請時的具體細節也有明確規定。朝參時，禪院的職事從首座、書記、藏主到童行均都出席。在法堂聆聽的坐次，也作了規定。不難看出，從禪林生活嚴謹的中可窺見禪風在禪林中已逐漸定型。
在《禪苑清規》中對結夏、安居，也有具體的規范。其卷2“結夏”中講，“行腳人欲就處所結夏，須于半月前掛搭。所貴茶湯人事不至倉卒?！庇谒脑率娜胀?，即對各項安居事宜進行落實。安居前，對禪林的人事問題亦作相應調整。禪林結夏安居的作法，是印度佛教戒律的直接延續。這就證明，禪林清規的建立在基本精神上仍然以戒律為準。對結夏安居的修學內容，《禪苑清規》沒有詳細規定。安居前，要舉行十分莊嚴的佛事，解夏亦是如此。但從禪林朝參夕聚的修學生活來看，坐禪的實踐應為安居的首要內容。其卷8“坐禪儀”介紹了禪林有關坐禪的方法，在內容上宗賾吸收了天臺止觀的作法，并參照了圭峰宗密的《圓覺經道場修證儀》。
B、云水悠悠的尋師訪道
禪宗的確立主要以山林為中心，禪僧在搬柴運水中完成道業，而云水悠悠又是禪僧的另一求法內容。禪僧的云水生涯與原始佛教的十二頭陀苦行不同，十二頭陀煙云野鶴的苦行方式以不貪戀住所為中心，飄忽不定及樹下不過三宿亦是對無我無常的體驗。然而，禪僧的云水則更多的是為了尋師訪道，兩者的側重點不同。唐代的永嘉玄覺禪師在《永嘉證道歌》中說，“跋千水，涉山川，尋師訪道為參禪”；關于趙州禪師亦有“趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然”的佳話。可見，尋師訪道的求學生活對完成道業具有重大的意義。禪宗發展到宋代，雖然禪林林立、宗師輩出，禪宗教團進入鼎盛時期，但禪林的教育方法除了集體的禪修之外，另一方式就是訪師參學。可以說，禪堂或法堂教育，是集團性的指導。朝參夕聚是在長老富有啟發性的開示下，禪者悟入本地風光的禪機所在，通過這種方式，禪人可以在切磋琢磨中逐漸認識自己。參學訪道，是禪者經過禪林教育之后，對所悟入的經驗進一步落實，同時，參學的另一意義在于，禪者在尋師訪道中尋找本性的曙光。在此，我們對禪者尋師訪道不作過多的筆墨說明，而就當時禪者在云水中所需手續作點探討。
禪僧當時外出云游，尤其是赴另外州縣，需要一定的身份證明書，其中包括度牒、六念、戒牒及云游許可。如《禪苑清規》卷1中說，“若請假游山，若過半月，須呈祠部再守堂儀”。外出許可都有固定的格式。戒牒與度牒是唐宋時期僧尼出外所必須攜帶的官方文書。在北宋真宗咸平三年(1000)七月，發布詔令，規定六念文書是外出必須攜帶的文書，與戒牒度牒同等重要。度牒與戒牒是由祠部發行，而六念文書是臨壇大德聯名簽署，由戒壇發給。六念是比丘僧尼必須熟記的六條要項，道宣在《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上·3《受戒緣集篇第八授六念》載，六念為：1 念知日月，2 念知食處，3 念知夏臘，4 念知衣缽，5 念同別食，6 念身康羸。
游學之際需持有官府所下發的通行證，顯示了國家對教團的直接管理，而宋代佛教教團的龐大亦與此有關。
六、后論
唐宋時期禪宗教團的隆盛，與禪宗教團加強清規建設有直接關系。這一時期禪宗的發展過程，可以說就是禪宗清規不斷趨于完善的過程。從早期禪宗教團到宋代的禪風鼎盛，禪宗在教制方面經歷了三個主要階段：
1禪律同居時期
這一時期最重要的特征，就是禪僧居住律寺。禪宗沒有形成獨立的禪林，禪僧分布零散，集團性的修學鳳毛麟角。四祖道信與五祖弘忍的禪林，在當時并不多見。禪僧在遵循印度佛教戒律的同時，也相應在探索適應于自身發展需要的禪門規制，但無論如何，此時禪宗在宗門規制上還沒有重大的突破。
2百丈清規時期
嚴格地說，禪宗的真正崛起，以清規的創建為主要標志，另外就是禪宗寺院的普遍興起。百丈時代，是佛教在漢地全面發展的時代。百丈清規的歷史意義在于，中國佛教創制了自己的戒律體系，清規即為中國佛教的戒律。百丈清規在不同程度上吸收了前代教制，但更多的是百丈禪師的創新。十分完整的清規在百丈時代或許并沒有存在，有關清規的概要性規范條制則存在無疑。百丈清規的社會意義在于普請法的實施，耕田作務的實踐，緩和了佛教所存在的敏感性問題，也是佛教超越精神的具體體現。另一方面百丈清規還對宋以后清規的制定給予了深遠影響。
3禪苑清規時期
宗賾的《禪苑清規》，在內容上是力圖恢復百丈清規的原貌和精神。由于時代的變遷，《禪苑清規》有著非常顯著的自身特點。在寺院結構上，百丈時代的禪林是“唯豎法堂，不立佛殿”。在《禪苑清規》中的伽藍則有大殿、法堂、僧堂、庫司、眾寮、浴室、三門、真堂、方丈、藏殿、土地堂、童行堂、延壽堂、閣、塔、羅漢堂、水陸堂、莊舍、油坊、東司等。同百丈時代的禪林相較，宋代禪林在規模上已經日漸完善。眾多建筑物的出現，是成熟時期禪林的特有跡象。
在禪林的職位方面，禪苑清規則十分具體地列出四職事及六頭首，確立了以住持為中心的修學體制。
在修學生活上，朝參夕聚的賓主酬答，尋師訪道的云水生涯，對禪僧完善道業有著不可忽視的作用。云游之際的各種手續，一方面可以看出官府對戒壇的實際管理，同時亦證明此時禪宗的興盛程度。
我們探討唐宋之際的禪宗清規，是想通過對禪宗教團的發展歷程進行粗線條的回顧，以拓寬對禪宗歷史性的理解：百丈清規的建立，是佛教教團對過去進行總結之后的覺醒，對增進今天的教制意識，或許，能有點滴啟示。只是限于學歷，對清規諸多問題的認識，還遠遠不能令人滿意，期盼能得到前輩的指教和同學們的批評，在日后的學習生涯中，力求學術的圓滿。
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