作者：多識

    今天，我與《西藏民俗》廣大讀者就佛教的幾個不同于其它宗教的重要特點，依據佛教教義和藏傳佛教教義，談點我個人的看法：
                        一、佛教反對盲目的信仰，主張理信。
    有人說：“宗教是盲目的信仰主義”，“宗教和迷信、巫術都提倡盲目崇拜，對信仰的對象反對用實踐檢驗”，“只能用心靈的感受方式才能意識到上帝和神靈力量的存在，因而堅決反對人們用實踐的方法驗證上帝和神靈的存在，而要求人們用主觀盲目信仰來感受上帝和神靈的存在”，說什么阿伯位爾在《神學異端》中提出：“真確理解才能信仰”被宗教界視為異端；說什么：“宗教表現為盲目的信仰，哲學表現為理性思維。”說什么“宗教信仰不把科學真理作為自己的基礎，并不是從一切現象中探索客觀真理，而是把自己的盲目信仰當作真理”，說什么“宗教反對理智”，說：“理智是魔鬼的第一蕩婦”等等。這種理論的普遍性的根據是什么，不得而知。與基督教、伊斯蘭教等其它宗教的實際情況是否相符，筆者未經研究，沒有發言權。但就佛教而論，上面所說的這種情況正是佛教極力所反對的東西。把它作為佛教的信仰本質和特點純屬歪曲。佛陀釋迦牟尼不只一次地教導說：“眾比丘，眾善知識：就像煅煉切磨鑒別真金那樣，對我的言論經過鑒別進行取舍，不要因為敬仰我而加以盲從（見《律部經典》）”，在彌勒的《般若莊嚴論》中說：“只有依靠理智，善于分辨之士，才不怕惡魔的侵擾。”宗喀巴說：“對‘四諦’十二因緣等佛的教理的真確性，如果認為只靠對佛的教言的信仰相信而不能從邏輯上加以證明，那是對佛法真確性的根本性否定”。又在《密集燈論疏》中說：“我們和外道（包括佛教以外的其它宗教和不信教的人）辯論中要用公認的事實為理由，不能以佛言為理由——因為他們根本就不承認佛言的真確性。在這個意義上講，邏輯推理論證占首要地位。”在《般若莊嚴論》中說：鈍根弱智人“依信皈依”，銳根高智人“依理皈依”。這里所說的“依信”就是憑借言教立信，“依理”是依靠邏輯推理證明的真確理由立信。佛教邏輯因明學的一個主要作用就是提供佛理的邏輯證明。如法稱《因明論大疏》第二章，就對佛法“四諦”、“因緣”、“輪回”等原理的真確可信性提供了強有力的論證方法。格魯派各大寺院將《因明論》作為五部之首，大力學研宏揚，其目的就是保持發揚佛法的理信特點，清除迷信，怎么能說“因荒誕，才信仰”是一切宗教的特點？佛教中對“真確的認識”這個概念有嚴格的界定，《因明論》中對真確認識的定義是：“真確無誤的新知”——“真確無誤”是說：主觀反映與客觀事物必須一致，認識達到準確無誤。“新知”是說真確的認識必須是與處于一刻不停的發展變化中的新的情況相符合的認識。以這種認識為基礎的信仰，怎能說是“把盲目的信仰當作真理”呢？由婆羅門教皈依佛教的尚迦羅所著《勝天贊》中說：“我不偏向佛陀，也不歧視黃發（數論派外道祖師），誰說的有道理，誰就是我的導師。”無著將佛教認識事物的方法歸結為四種，稱四理法：（１）知法性，即了解事物的性能；（２）知作用，即了解事物的作用；（３）知相依，即了解事物的因緣和相互依賴關系；（４）知規律，即事物的邏輯規律。佛教的認識對象分理事二諦方法是應用上述“四理法”或者《因明論》中所說的現量直觀驗證法和比量推理論證法，這種認識方法完全是合乎科學道理的。佛教中并沒有所謂的神靈啟示、心靈感應之類的認識方法。“定中觀照”是屬于潛意識直覺，并非神靈感應。佛教起信的正道是聞、思、修。“聞”是學習經典理論，“思”是動腦筋，應用自己的智慧進行分析辨認，“修”是根據認識的道理，經過反復實踐，達到親證親驗，如此而已，別無他義。宗喀巴大師還把明察秋毫的理智，稱為“世間第一寶”，并說：“沒有從理論上深刻理解的任何觀點，都象插在泥巴中的木橛，站不穩腳根，”“要以嚴密精細的智慧，辨明事理，不達到精細入微的程度，不能輕易知足。”在這一思想的指導下，藏傳佛教的很多學人把一生的大部分時間都化費在了“五部”、“四續”、“十七經”等的理論學習上，其目的就是為了達到正信不惑。“佛”的意思是覺悟，覺悟不是憑空而降，是學習知識、開發智慧、消除愚昧的結果。因此，彌勒在《莊嚴經論》中還說：“如果不學習精通五明，大菩薩也難證得無上正覺。”佛經說：“信為道源功德母”，但這“信”絕不是盲目的迷信，而是建立在正確認識基礎上的“理信”。如果佛教是“盲目的信仰主義”，“佛教徒處在人類辨證思維較高階段”的恩格斯的這句話，又該作何解釋呢？由于信仰佛教的人們各自所處的歷史環境影響和知識水平，認識程度的差別，在信仰上產生各種各樣的迷信色彩，并不奇怪，有的甚至打著佛教的旗號，應合愚眾的低級趣味，裝神弄鬼，騙錢害人者也不乏其例，但這和佛教的本質毫不相干。不能遇到一個壞果子就斷定這棵樹上的果子全是壞的。研究任何一個問題，都應該把握它的本質和主流，我想對宗教也不能例外。
                        二、佛教信仰的目的、并非為了死后進入天堂。
    有人說：“各種不同的宗教的所謂的‘修心’、‘修身’、‘修道’等，莫不是為了死后的‘造化’。”“各種宗教對地獄和天堂的設計具體方案不盡相同，但有一點是相同的，那就是使人們對其死后的靈魂唯一的出路或者接受神的統治而使其靈魂享受天國福音，或者違犯神的意志而使其靈魂遭受地獄。”這里所謂的“各種不同的宗教”，“各種宗教”顯然包括佛教，但這些“宗教專家”們，不知根據佛教的哪些經典，哪些資料得出了如此荒謬的結論？對這樣的胡說，佛教界感到十分驚奇。
    首先，佛教追求的目標分三個層次，低級目標是人天快樂，中級目標是脫離輪回之苦，最高目標是達到大徹大悟智慧功德圓滿的佛陀境界。——見宗喀巴《菩提道次第廣論》。“人天快樂”的“人”指的就是這地球人，“天”指的是欲界天人，色界天人、無色界天人。這種“天人”指的是一種高級生命、外星人，并不是抽象的“神”。“天人”也屬六道眾生，有生死、有苦樂、有生命。他的特點就是生存條件好、壽命較長，處于比地球人較高的發展階段上（詳見《具舍論·世界篇》）。這個“天界”和其它宗教的所謂死后進入“天堂”概念并不相同。其它宗教的所謂“天堂”，完全要靠上帝的恩賜，一進入天堂大概永享快樂。除了違背上帝神靈的旨意，進行懲罰，再不會下墮人間和地獄。但佛教的“天界”是六道中的一個眾生界。上升下降，均靠自己業力因緣，不是靠上帝的意志和神佛的安排。“壽盡而亡，業盡下墮”，和人沒有什么區別。在六道中人和天人（包括阿修羅）與三惡道（動物、餓鬼、地獄）處于相對的快樂境界。故轉生人間和天間，享受人天的快樂，就成了普通人的理想追求目標。佛教追求人天之樂的主要方法是戒十惡、行十善。戒惡行善不盡是為了來世，也是為了今世的幸福安寧。如加強德性修養，幫助別人做好事，就會受到別人的尊敬愛戴和幫助；不講道德，胡作非為，殺人放火就會受到應有的懲罰，就是行善做惡現世報應的例子。佛教的戒律都是為人處世的道德行為標準，嚴守戒律不盡有利于后世也有利于今世。何況大乘佛教的修心目的，不僅僅是為了自救，也是為了利樂眾生。放棄眼前眾生水深火熱的苦于不顧，只求自己來世的幸福，那不是佛教的思想，至少，不是大乘佛教的思想。
    其次，佛教的地獄，不是神佛對違背神的意志的眾生的懲罰。而是指一種處于水深火熱之中的生存狀態，佛教中的地獄有兩種說法，即“地域說”和“感受說”。地域說認為地獄有特定的區域，按受苦的種類又分寒、熱、混合三種。感受說則認為地獄沒有特定的區域，是一種眾生所受到的精神上的壓力和苦感。每個人的身上既有人天之樂，也有地獄之苦。人類和地獄的苦樂完全是人間現實生活的反映。人世間的生存環境條件、貧富處境、權力地位，健康、病殘等自然條件，社會政治條件和生理健康條件等原因，形成人世間苦樂極不均衡狀態。這是誰也否認不了的實事。佛教就是把人世間的這種苦的感受，按輕重分為六類，人天處于相對的樂境，地獄是最苦的生存狀態。但佛教認為這種苦樂不是神佛的安排，完全是自己業力因緣所致，苦樂處境的改變也不是靠神佛，而是完全靠自己。
    有人說：“宗教通過神和上帝，不僅對現實世界的活人實現統治和壓迫，而且對死人的靈魂也實行了嚴勵的統治。”又說：“天堂和地獄的對立，目的是進一步發揮神對人的威力。”首先，佛教中的“佛”不是統治者，不是上帝的同一概念，“地獄”也不是神權的象征。佛教事事都講因緣，即事物、事情的形成條件和前因后果。因此，吃苦和享樂也必然有前因后果。因果不爽，善有善報，惡有惡報的說法，也是合情合理的，從戒惡行善的教化目的出發，這地獄不但需要，而且對預防犯罪，保持社會安定有積極的意義。人間法制社會的監獄、刑法并不是為了壓迫人，而是為了保持正常的社會秩序。若沒有監獄和死刑，社會將會變成什么樣子，誰都會想得到。犯法在大多數情況下并不是別人強迫的，犯法的人受到法律制裁是罪有應得，也不能算不合理的強制壓迫。同樣，地獄也是惡人應得的報應，怎能說是“神對死后靈魂的壓迫”呢？社會法制是對人的行為的一種外力約束，宗教道德戒律是一種思想心理上的內在的信仰準則。因此，它能起到許多法律起不到的作用。在社會犯罪，如殺人、強奸、盜竊、搶動、販毒等對社會危害極大的犯罪活動中，信佛的民族和佛教徒犯罪比例極低，這一點就具有很強的說服力。
                        三、佛教徹底否定主宰宇宙萬物的造物主的存在。
    有人說：“宗教所要做的就是剝奪人的權力、維護神的統治”。“把人的一切交付給宗教的萬物之神，受神的統治、受神的安排，連人身也是神創造的。人唯一能做到的是聽從和接受神的命令去行事。除此之外，人是無所作為的。”說什么：“宗教給人們設想了一個虛幻的救世主，把人們的希望寄托在上帝和神明身上，使人們盲目地相信。”說什么“神是萬能的，人是神創造的。因此，人應該服從神和崇拜神。一切宗教在神和人的關系的觀念上，都幾乎毫無例外地（武斷加無知的說法）遵守上述神學的三斷論。”說什么：“宗教通過神和上帝，不僅對現實世界的活人實現統治和壓迫，而且對死人的靈魂也實行了嚴勵的統治。”說什么：“人要獲得善的待遇，只能請求上帝的恩賜，而且上帝有權按照善惡的標準，可以使得人們或者得福，或者遭難。”說什么：“在神學觀上，要求人們絕對服從世界的最高主宰者神。”等等、等等。以上這種情況也許符合某些信奉造物主、上帝的宗教的情況。但有些人憑自己的想法，把它說成所有宗教的共同特點，不但犯了以偏概全的錯誤，而且也充分暴露了不調查研究就亂發議論的壞習慣。對佛教來說，教義上、信仰習慣上不但不存在上面所說的這種情況，而且是從根本上否定“上帝創世，上帝主宰一切”的思想觀點的。有些人把“佛”和“造物主”進行簡單的類比，甚至把佛和“上帝”當成同一概念，那是對佛法一竅不通的表現。
    首先，佛不是造物主，不是上帝。“佛陀”是“醒悟”或“徹悟”的意思，即從愚昧狀態覺醒者，或者說徹悟真理者。“佛”是覺悟了的眾生，眾生是未覺悟的佛。佛和眾生除智慧素質的差別，始終是平等的，而不是創造者和被創造者，統治者和被統治者的對立關系。佛教認為：“眾生都具佛心”，就是說每個眾生只要奮發向上，都能變成智慧和德性高度圓滿的佛，但所謂的“上帝”絕不會是眾生變成的。“佛”的作用只是把終極真理和發現真理的方法交給眾生，讓眾生個個自覺、自度。上升和下墮，受苦和享樂全憑自己，佛只是啟蒙教師，所以世稱“人天導師”，“佛”不是處于世界最高層次的權力的象征，所以佛也沒有按照自己的意志把眾生送上天堂和打入地獄的生死大權。因為，佛教認為眾生受苦享樂，都是自做自受，與佛無關。佛是大慈大悲的體現，沒有世俗的愛和恨。所以沒有把自己所愛的眾生送進天堂，把所恨的眾生打入地獄這種世俗氣習。“造物主”各個信奉上帝的宗教中大概只有一位，但佛和眾生一樣是無數的。眾佛相互之間無高低優劣之分，諸佛成佛因緣資糧相同，破悟相同，作用相同，故稱“三平等”。“佛”是“智不墮世”、“悲不離世”。永遠在眾生中度脫教化眾生，并不是成了佛就坐在天堂，享榮華富貴。這一點又恐怕與住在天堂、仙女仙童前護后擁的“上帝”有所不同。
    其次，佛教公開宣布不存在造物主和身外救世主。
    佛在楞伽經中說：“三界唯識”。唯識家將這句話當作唯識思想的經典根據。中觀派月稱等人批駁唯識論時說：“三界唯識”這句話并不是否定客觀物質世界的存在，而是否定大梵天、遍入天、大自在天之類的造物主。承認“宇宙萬物共主”的外教門認為：創造萬物，主宰萬物生滅的“共主”獨立于眾生的意識之外，是永恒的，遍及一切的絕對的存在。這樣的“共主”造物主，只是愚昧無知的外道門的“虛構”，實際上并不存在，所以佛說：“宇宙萬物生于業”（業指人的行為動作）。因業受思想意識支配，所以意識占居重要地位。三界（欲界、色界、無色界）生成、滅亡，都是眾生共業的因緣作用，除業因緣外，無任何造物主。故佛說：“三界唯識”——月稱《入中論》及其疏解。在《具舍論》中明確提出：“業生世界”。這“業”音譯為“羯磨”（karma），意譯為“作業”、“所作”、“辦事”等（見《佛學大辭典》）。這“業生世界”的說法與“勞動創世”說基本上相同。“業生世界”的觀點就是否定天神、上帝創世。《緣起論》主張宇宙萬物，成住毀空，都是眾緣的相互作用。色界（有形有色的物質世界）由物質最小單位“元子”組成。每個“元子”又由色、香、味、觸和土、水、火、風八種物質元素組成（見《具舍論》）。現在通行的說法是希臘哲學家伊壁瑪魯（公元前３４１～２７０年）提出了元子論。實際上佛經中就有元子說。佛陀的時代最遲也在公元前６２４～５４４年之間，比伊壁鳩魯早二百多年。因此，元子論的發明歸功于伊壁鳩魯是站不住腳的。緣起論也是對上帝創世說的有力的反擊。佛教對宇宙萬物的本源除業生成說和眾緣和合說而外，密續部還提出：宇宙萬物“生于氣，住于氣，毀于氣”的“氣生成”說，“氣”屬于物質。密法中的轉世的主體并非純精神體“靈魂”，而是元氣和元神合一的金剛體，“氣是神之體，神為氣之能”。因此，生命轉移和生成都離不開氣。地球和天體的生滅運轉在密法中認為是大氣的作用。故云：“萬物生于氣，毀于氣。”顯密佛法對宇宙萬物生成的觀點，只有這三種說法而根本沒有“神創造世界、神創造人”的說法。所以，所謂“適合于一切宗教的‘神是萬能的，人是神創造的’，因此人應該服從神和崇拜神”的神學三斷論，對于佛教來說是根本不成立的。而且，對“上帝創世”說的批評反對，都在客觀上起到了支持佛教觀點的作用。那些掄著大棒，亂打一氣的宗教批判家們，大概沒有想到這事與愿違的作用。
    有些人說什么“一切宗教都否定人的作用”，認為“宗教所要做的就是剝奪人的權力、維護神的統治”，“把人的一切交付給宗教的萬物之神”，“人唯一能做到的是聽從和接受神的命令去行事，除此之外，人是無所作為的。”等等。但實際上佛教的觀點與此恰恰相反。認為人是最重要的，因愚昧無知而向下墮落，吃苦受罪，或因智慧發光而向上奮進，解脫自在的全部契機都掌握在人們自己的手中，因此認為“人身難得”（見《菩提道炬論》和《菩提道次第廣論》）。稱人身為“如意寶”。認為“下墮輪回，上成自在佛身”完全是眾生自選的道路和自種自收的果實。人心是智慧的發光體，自生的真智，消除自己內心的愚昧，便是成佛。因此上說智慧就是佛法，佛法就是智慧。佛教中眾多的佛，無論形象如何，總的都是佛陀境界特有的智慧和慈悲、能量、作用的人格化，并非抽象的精神實體。
    《經藏》中說：“自己是自己的救星，除自己別無救星”。歡喜金剛續中說：“眾生便是佛，只是心被染，染凈是真佛。”“世間別無佛，心性是佛陀。因癡變凡俗，無癡輪回盡。”佛教的這種主張和馬克思主義的“人類只能依靠自己救自己，而不能依靠虛幻的上帝來拯救人類”的觀點，和德國海德格爾（１８８９～１９７６年）、法國薩特（１９０５～１９８０年）的“以人為本，否定上帝存在”的哲學觀點沒有什么兩樣。怎能說“一切宗教都信奉虛幻的上帝，否定人的作用”呢？
                        四、佛教的哲學觀點不全是唯心主義。
    有些宗教學家和哲學家說：“宗教是一種顛倒了世界的唯心主義世界觀。”“哲學唯心主義也是顛倒了的世界觀，認為精神是第一性的，物質是第二性的，這同宗教唯心主義世界觀是一致的。”“哲學唯心主義以抽象的理論體系的形式來表達自己的觀點，而一般的宗教信仰則是以盲目信仰超自然力量的非理性，感情形式來表達自己的觀念的”等等。事物存在的形式始終是具體的，多樣化的。所以馬克思主義者提出了“具體的問題，具體地對待”這個科學的原則。列寧說：“如果從事實的全部的總和，從事實的聯系中去掌握事實，那么，事實不僅是‘勝于雄辯’的東西，而且是證據確鑿的東西。如果不是從全部總和，不是從聯系中掌握事實，而是片斷的和隨便挑出來的，那么事實就只能是一種兒戲，或者甚至兒戲都不如。”在宗教哲學的研究中有許多人的思想上存在著“宗教就是唯心主義”這樣一種非常錯誤的觀點。實際上宗教哲學所包含的內容是相當豐富的，既有唯心主義哲學，也有唯物主義和辨證法哲學，不能一概而論。只有實事求是地分析對待，才不至于墮入無知偏見的深淵。
    佛教哲學所包含的內容相當豐富，故孫中山先生說：“佛教是哲學之母，可以補充其它科學的不足。”趙樸初先生說：“佛教哲學蘊藏著極深的智慧，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析有著深刻獨到的見解。”恩格斯在《自然辨證法》中稱譽“佛教徒處在人類辨證思維的較高發展階段上。在世界觀上，佛教否認有至高無上的‘神’，認為事物是處在無始無終、無邊無際的因果網絡之中。”（見《法音》１９８６．２期）。
佛教哲學共分分別派、經論派、唯識派、中觀派等四大派別。分別、經論二派屬于小乘哲學，唯識、中觀屬于大乘哲學。恩格斯說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系。”也就是說如何對待思維和存在的關系，承認精神和物質哪個是第一性的問題是唯物主義和唯心主義的主要分界線。根據這個標準劃分，在佛教哲學中除唯識論的世界觀，屬于主觀唯心主義而外，其余各派的認識論，世界觀都屬于唯物主義，而中觀論屬于辨證唯物主義。  
現將佛家的主要哲學觀點作一簡略介紹，以資分辨。
    佛教哲學的最高范疇是“達磨”譯為“法”，“存在”、“知識對象”與“法”是同義詞。“存在”又分具體的存在和抽象的存在兩種。具體的存在是在具體的時間、空間和特定條件下的存在，是暫時性的存在，故稱“無常物”；抽象的存在、無形相、無生滅、無時空屬性，故稱“恒常物”。具體存在的定義是“有具體的性能作用”。也就是說以特殊性能作用證實它的存在。具體的存在又分色法、識法、不相應法。“色法”是物質，包括色、聲、香、味、觸。“識法”指精神意識，包括視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、意識。“不相應法”指的是一種非物質也非意識活動的存在，如時間、年、月、日、生、死、無常和人等。如“人”并不是可見色體（人體）的名稱，而是肉體和思想意識的總合名稱，既不是單一的色體，也不是單一的意識，因此屬于“不相應法”。
    一切存在都包括在六根：視神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經、觸覺神經、心識神經；六境：形色、聲音、氣味、味道、冷暖、硬軟等觸覺對象和思想對象。六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、觸識、心識。其中六根和六境屬于物質，六識屬于意識。凡物質都認為是物質元素構成的。物質元素的最小單位，分別派認為是“不可分割的最小物質單位”（見《阿毗達摩論》）。但經論派不承認不可分割的物質元素的存在。除了唯識派以外的其它各派，無一例外的承認：“識生于境，無境便無識”（見《菩提心經》）。意思是說：主觀意識是客觀事物引起的，若無客觀事物，便無主觀認識。唯識派反對這種觀點，認為客觀世界是主觀意識的外現，只有意識才是真實的存在（唯識為真）。他們的現由是如色的美丑，各個人所見不同，同一件事物，有人認為美，有人認為丑，有人又認為不美不丑。以此類推，世界上的一切事物的形相性質都依人們的主觀意識而有所不同，若是客觀存在，怎會有這樣的差別。又如眼見的形相，耳聞的聲音等未必是客觀存在，如夢中形象、聲音之類。唯識家將夢境當作客觀世界是主觀意識外現的典型例子。中觀各派均對唯識觀點進行了嚴勵的批駁。認為佛說“三界唯識”，是否定大梵天之類的所謂“造物主”并非否定客觀存在。月稱《入中論》中說：“若無所知對象（客體），就不可能有能知的意識。”寂天《入菩薩行論》中質問唯識論者說：“若先有識而后有境，其識緣何而生？若境與識同時生，其識緣何而生？（因境是因，識是果，先生因，后生果才合乎因果之理，若境與識同時生，就成為識無因）。若境先滅而識后生，其識緣何而生？”又說：“認識來源于所識對象，苦樂產生于自身的業緣。”小乘分別派和經論派都認為，主觀認識是客觀事物的反映，認識如“鏡子”，反映客觀事物，佛的園鏡智的名稱由此而來。在反映的方式方法上分別派和經論派各有不同的看法，前者認為心識對客觀對象直接接觸，后者認為心識直接認識對象是五官識中形成的形象。佛家哲學都認為，認識的形成，必具三因，一是外因（認識對象）；二是先前識（意識是一種連續不斷的意識續流，不能中斷，一中斷，現時意識就無法產生，故認識必須有先前意識）；三是主管識（如形色的主觀識是眼識，聲音的主官識是聽識等等）。“無境識不生”這句話說明了兩個問題：一是主觀意識的來源是客觀事物，二是意識的存在表現在對客觀事物的反映上，無反映就無法確認有識。“主觀意識是客觀世界的反映”。在這里物質和精神的關系問題，已一目了然，不必舉更多的例子。第二個問題是事物的可知性問題，這也是唯心論和唯物論的不同點之一。佛家哲學對世界萬物堅持可知性觀點，這從以下兩個問題可以說明。第一、在佛教哲學中，“有”和“存在”、“知識對象”是最高范疇的同義詞，認為“有”和“存在”就是“知識對象”，如果對宇宙萬物看作不可知的神秘之物，怎會把它列為“知識對象”呢？“不可知”與“知識（可知）”是矛盾概念。第二、“佛陀”真正的含義是具有遍知一切智慧者”。“遍知一切智慧”這個詞的外延和“一切存在”這個詞的概念的外延是相等的。“佛”是“人”發展的最完善境界。“佛”的智慧是人的智慧的發展高峰，佛家承認人人有成佛的可能性，就是承認人人有掌握遍知一切智慧，認識一切事物的可能性。佛家主張遍知一切智慧的獲得，不是靠神靈的加持和神秘力量的暗中幫助，而是靠自己的精進（勤奮和堅持不懈的努力）和禪定之力（思想專一和高度集中），進行聞（學習）思（思考、研究）修（翻復實踐）。認為每一種知識的獲得都是學習和認識的結果。正如薩迦班智達所說的，“如果不學能成遍知者，因果之說就成了謊言。”彌勒在《莊嚴經論》中說：“如果不學五明知識，大菩薩也難成遍知者。”法稱《因明釋量論》中說：“遍知智慧是習學成就。”就是說人的智慧具有很大的潛力，經過鍛煉，就可以獲得異乎尋常的成就。佛家認為世界上最大的寶物是智慧，世界上一切物質和精神文明都是人類智慧行為（業）的結晶，不是什么神明的恩賜、創造。下面將佛教哲學的幾個主要觀點作一簡單介紹：
                        １．諸法無常觀。
    “無常”指事物的暫時性。分粗細兩種含義，“粗分無常”指的是一切事物的成毀生滅和一切生命的生死過程的短暫性；“細分無常”指一切事物和生命的一刻不停的生滅交替變化，認為一切事物均處在時間過程中，無論物質和精神的存在，都是即生即滅，生滅交替，新陳代謝的續流，物質的最小單位是物質粒子，意識續流的最小單位與最短時間單位同步，對物質元素和短暫時間性進行分析，作為事物和意識的獨立存在本質就不可把握，自然提出“諸法自性空”的結論。恩格斯說：“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體。”這和佛教的說法完全一致。
                        ２．因果論。
    認為一切事物之間都有直接和間接的因果關系，每個事物都既是前一事物的果，又是后一事物的因，事物相互之間有的是原因，有的是條件，有的是結果：有的是直接原因，有的是間接原因。因果關系是一切實有事物的普遍關系（實有事物具備三性，即時間性、空間性、特殊性，與虛無和抽象概念相區別）。佛家認為第一棵植物種子和第一個人都是不存在的，如果有第一棵植物和第一個人，就是違法因果的普遍性邏輯規律的，因為種子的前因是種子，人的前因是人，永遠不可能有“第一個”無因的種子和無父母的人。因為任何事物和任何生命的存在，都是處在時間線上的前后相續的一個運動過程，而且事物和生命本身又是一個新舊物質和新舊生命的因果鏈，這個因果鏈在邏輯上無法找到它的“開頭”和“結尾”。認為局部事物有始有終，事物總體無始無終；同樣，人的一生有始有終，但作為人的生命的整體而言，這一生只是整個生命過程中的保持相對穩定的“生命段”，過去曾經過無數個這樣的生命段，今后仍然要經歷無數這樣的生命段——這就是佛教的生命續流和輪回轉世說的邏輯推理根據。從意識的前后連續性，推論前世和后世的意識的必然存在；從同類因推出物質之因是物質、精神之因是精神，推出初生嬰兒的意識必然也有前世的同類的意識因，因為從父母身上獲得的只是物質肉體的同類因物質成分，而沒有精神因素，這就是《因明學》論證生命轉世的主要邏輯方法。
                        ３．緣起論。
    “緣起”和“緣”，不但指各種事物因果關系中的“因”即原因、條件，還指各種事物相對關系中的相對的對立面。因此緣起論不但包括因果論，還包括相對論。緣起觀點小乘和大乘佛教都承認，但把緣起論提高到相對論和辨證哲學的高度，并把它作為佛教教理殿堂的基石重視宏揚，是由龍樹開始到宗喀巴的諸中觀大師的創造性的貢獻。前蘇聯科學院院士沏爾巴茨基在《佛家涅磐概論》中說：“龍樹應列入人類偉大哲學家之一，與其說是印度學家的工作，還不如說是一般哲學家的工作。”他說：“龍樹的奇異文章風格總是會令人感到有趣味、大膽，使人無法回答，有時也仿佛驕傲。”他把龍樹的觀點和英國布拉得烈（１８４６～１９２４），德國的黑格爾哲學觀點相互進行比較說：“布拉得烈對于日常生活差不多一切的概念，如事物和性質關系、空間與時間、變化、因果、動作、自我等都一一加以駁斥，與龍樹的否定論正相吻合。”“我們在黑格爾的辨證法和龍樹的辨證法之間或者可以發現更親切的類似。”宗喀巴繼承了龍樹正宗思想繼承人月稱、寂天一派的駁論中觀學說，并對緣起論作了創造性的發展，對藏傳佛教哲學理論的發展作出了特殊的貢獻。他的《中觀根本智慧疏》、《入中論疏》、《菩提道次第廣略二論》、《辨了義不了義論》、《緣起頌》等著作是中觀緣起哲學的經典之作，從中可以看出緣起思想的博大精深。
    恩格斯說：“當我們深思熟慮地考察自然界和人類歷史，或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡的交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動和不變的，而是一切都在運動、變化、產生和消失。”（見《反杜林論》），這和佛家的緣起觀見解相同。龍樹在《中觀根本智慧論》中說：“無非緣合之物，故無非性空之物。”宗喀巴得出：“存在就是緣起，緣起就是性空。”“萬物若有自性，何需依賴眾緣？”“緣起”之義，一是指事物之間的因果關系，二是指相對關系，如大和小、好和壞，是和非，有和無，相對和絕對，生和死，物質和精神，對立和統一，部分和整體等等。中觀哲學認為任何事物的存在、變化、作用都離不開對條件關系的依賴。處于相對關系中的任何一方不存在，另一方也就失去了存在的前提，如事物的成毀和人的生死的條件是同時形成的，生長的過程就是死亡的過程，人的物質形體和精神意識也是辨證的統一，在密法中宣布：“氣是體，神是能，氣就是神，神就是氣。”人體失去意識，就不是人體，而是尸體。同樣，意識若失去物質形體，也就無所謂意識，佛教中所說的轉世“靈魂”，也非純粹的精神，而是五根具全的隱性生命。“五根”是指眼根、耳根等五官識的能源物質，《具舍論》稱“內色”，既使無色界生命，也不是純粹的識體，只是五蘊中“色蘊”處于潛在狀態的一種特殊生命，對這類問題先輩已有詳細的論述。只是那些一知半解的人不了解真正的佛法理論，把佛家的神識概念和其它宗教的“靈魂”概念錯誤地混為一談了。
                        ４．關于相對真理和絕對真理的觀點。
    龍樹說：“一切佛說法，不離二諦義。”月稱說：“不懂二諦分別義，認識定誤入歧途。”“二諦”即指理事二諦，“理諦”也稱勝義諦、真諦，“事諦”也稱世俗諦、假諦。譯成哲學通用語，“理諦”就是“絕對真理”，“事諦”是相對真理。“二諦”的“諦”是“真實義”，即真確的認識。什么是真確或正確認識，《因明論》中規定：真確或正確認識必須符合兩個條件：第一、認識和被認識對象的實際情況完全一致，即準確無誤；第二、認識必須反映事物的此時此刻的狀態，即“新知”，第一個條件排除了幻覺和錯覺；第二個條件，排除了主以認識落后于客觀事物發展狀況的“反映滯后”和“主客觀脫節”現象。
    佛教所說的“相對真理”指的是人的感覺所把握的事物的表面現象和概念思維所反映的事物的抽象概念。之所以稱做“相對”，是因為現象對于本質，概念對于真實事物只有相對正確性，其次佛教認為事物的性能、種類、形態、變化是無窮的，再加上時空的限制，未經特殊訓練的一般智慧即“俗智”所達到的廣度、深度、準確度是十分有限的。所以，這一智能范圍內的正確認識，只有相對真理的意義，絕對真理的“絕對”是指一種“不依條件轉移”的永恒不變的東西，但佛教認為一切存在都離不開時空和各種條件，一切事物都處于剎那的變化之中，所以根本不存在不依條件轉移的永恒不變的東西。人們虛構的這種“不依條件轉移的、永恒不變的”絕對性是根本不存在的。所以，對它的確認，只有一個否定詞“空”。這種“絕對自性”的否定性質，對宇宙萬物，從人到佛無一例外。所以說：“諸法性空，法性（空性）平等”（“平等”的意思是指對任何事物都一模一樣）。這種“自性空無”是一切事物本具的特性，不是佛創造的。所以《般若經》中說：“不管佛陀出世于否，萬物法性不變。”這種“性空”之理，非一般感覺和概念思維把握的對象，是通過特殊禪定修練，虛擬思維停止活動，認識功能起到質變后所產生的一種現觀直覺經驗。所以稱“離言境”（非語言表達性的），“不可思議”（非概念思維性的），是具體的、完整的、直觀性的。對這種特殊禪定境中所產生的現觀直覺智慧，被稱作“定中智”和“真智”、“佛智”。這個問題，對一般的人來說，就像“相對論”那樣難以理解，但是它的原理是完全合乎邏輯的，憑這種特種智慧所發現的許多東西，被后來的實驗科學和歷史證明是符合客觀的，因此是完全可信的。
    中觀辨證哲學觀點認為，一切事物從現象上看，是眾緣結合形成的，處于發展變化過程中的真實存在（相對真理），但任何事物都沒有不依賴條件的獨立性，和永遠不變的自性（絕對真理）。即“現象實有”和“自性本空”是辨證的統一，所以《般若經》中說：“空不離色，色不離空，空即是色，色即是空。”（“色”指形相，“空指自性）本來“實有”和“本空”是對立的概念，但每件事物又是有空的統一，空有又是互為前提的。空中生有，有又變空。這又是對立面相互轉化。客觀事物的這種規律是普遍性的，在這個意義上講，“緣起性空”又是絕對真理。
                        五、佛教并非不關心現實問題。
    有人說：“世界宗教在信仰方面的共同特點是它們把世俗生活作為虛幻的和暫時的生活，而把天國的生活作為永恒的生活，不對一切世俗的現實生活中作出任何實際的解決。”還說：“宗教否定人對客觀世界的創造能力。”等。持這種觀點的宗教學家們，要么就是把佛教排除在所謂的“世界宗教”之外了，要么就是對佛教這種大宗教在缺乏研究的情況下作出了輕率的結論。否則，為什么離佛教的教義和實際情況如此之遠呢？
首先，佛教的目的就是為了解決苦難深重的病態社會，以及道德和智慧素質低下，因而身心從苦惱中不能自拔的人們的問題。這個問題從佛教教義的總旨“四諦”上可以看得清清楚楚。“四諦”是苦、集、滅、道。“苦諦”指的是人的身心遭受的苦惱，“集諦”指的是苦難根源的總合；“滅諦”指的離苦得樂狀態，“滅”指苦及苦根如火息滅；“道諦”指的是使人身心解脫苦難的方法。在佛經中把受苦的眾生比作“病人”，說“苦”是病態，“集”是病源，“道”是醫治方法，“滅”是恢復健康狀態。佛教認為：世人有各種各樣的苦，但總的根源只有一條，即品德和智慧素質低下，作繭自縛，不能清醒自覺，這樣的人群組成的人間社會也將是一個病態社會，解決這樣的人生和社會問題，要從提高人的品德和智慧入手。治愚、治貪、治自私，提高人的理智和自覺的道德，實現正如寂天在《菩薩行論》中說：“地獄變成天堂，人們互相殘殺的刀槍，變成朋友相贈的鮮花。”要達到這樣的目的，不是靠神佛的加持，而是要靠教化，即實施道德智慧教育。佛陀釋迦牟尼就說過：“我不能用圣水洗凈人的罪業，也不能用手取掉人的身心之苦，我的悟心也無法直接移植給別人，只能用真理進行教化，使人們自脫。”這種針對社會和人生的問題，進行教育，培養和提高人們道德素質的宗教，怎能說：“不對現實生活作任何實際解決”呢？
    其次，我在前面說過佛教的追求目標不是死后進入天堂。佛教所說的與“地獄”相對的“天堂”，并不是無苦的理想世界，是指輕苦性的欲界天或色界天。前者是欲魔統治的世界，后者是愚昧的大梵天主持的天下，生在這樣的天界，仍然是造業的結果。業盡下墮，無一例外。這樣的天界仍在“五毒”困擾的“三界”之中——這是佛教不同于其它宗教的最大特點。如果“天堂”是指西方極樂世界，那也和其它宗教的天堂沒有相同之處。佛教“極樂世界”，也是恒河沙數諸世界中的外星球世界，所謂“凈土”指的是“五毒”暫時清凈之義，“暫時”表示并未根除，因為生凈土并不等于解脫，只是個修佛路上的中間站，至于所謂“他們把世俗生活作為虛幻的和暫時的生活，而把天國的生活作為永恒的生活”的說法，不符合佛教的教理。佛教所說的“虛幻”是指“無獨立自性和非永恒性”的現象世界，并非把一切視為海市蜃樓，虛無漂渺，《入中論》中明確指出：世事分真實和假相兩種，人在精神心理正常的情況下感知之物是真，如：雪是白的。精神錯亂或產生錯覺的條件下感知之物是假，如膽溢癥患者見雪為黃色之類。佛教講“世事如幻”，其目的是為了世人頭腦清醒，不要執著于財色名利，使不能自拔，甚至貪婪失去理智，喪失人性。如果不是那樣，把一切視為“虛幻不實”之物，那就把自己的存在和善惡因果的真實性都否定了，還有什么信仰可言？佛教是非常理智的宗教，決不會自相矛盾到如此可笑的地步。
    再次，所謂“宗教否定人對客觀世界的創造能力”的說法對佛教而言更是不符合實際。佛教是人本主義的宗教，把人的作用始終放在第一位。認為“佛是凈化覺悟了的人，人是污染末凈，末覺悟的佛。”（見《佛心論》），佛家的一切行為都“立足當世，著眼未來”，不立足當世，就是脫離個人和現世的實際，若不著眼未來，就是缺乏理想。佛教不承認“上帝創世”，主張“業創世”，就是充分肯定人的作用，因為“業”指的就是人們的思想行為動作。所謂行為善惡的報應，有來世報應，也有現世報應，“大善大惡，現驗現報”，說的就是人們的思想行為引起的后果。知因果規律，避免惡果，爭取善果，就是佛教教育的一個目的。人有選擇和創造自己生活道路的能力和充分發揮自己知識能力的條件，所以佛經中說“人身難得”，“人身是寶”，密法中還說：欲界天人生活條件優越而耽溺聲色，色界天人沉醉于禪之快樂，所以修德修慧的條件他們遠不如人，身具六因的人身才有成佛的最優越的條件。有人提倡什么“人間佛教”實乃無稽之談。佛教本來就是以人為本，育人成佛之道，佛教產生于人間，服務人間，根據沒有脫離人間的佛教，提倡“人間佛教”不是畫蛇添足，多此一舉嗎？
                        六、佛教的道德并不是維護神權的道德。
    有人說：“宗教在倫理觀上，要求人們去接受神的愛和恩賜。”“宗教道德是服務于宗教神學教義為根本目的的”，“所謂宗教道德化，就是把調整人與神之間的關系作為核心的宗教倫理觀點”，還說什么“幾乎所有的宗教道德觀，都極力貶低人生的價值。”
    把有些宗教的特點，以偏概全地說成所有宗教的特點，是憑一知半解、亂發議論的人們的通病。在佛教的倫理道德方面從來沒有要求人們去“接受神的愛和恩賜，服從神佛意志”的要求。在佛教中眾生是第一位的。因為佛教認為，個人成佛的目的是為了更有效地為眾生的利樂服務，若沒有足夠的利眾功德的人也永遠成不了佛（語見《現觀莊嚴論》）。中觀大師寂天在《菩薩行論》中說：“產生一個利眾的念頭，功德勝過供養諸佛，何況投身于利眾的事業。”“佛最關心的是眾生的幸福，因此幫助苦難中的眾生，是對佛的最好的恭敬”。從以上觀點可以清楚看出佛教道德的核心是人，而不是神佛。在密續中更明確的提出：“眾生是佛，除了眾生沒有別的佛，因此供養眾生就是供養眾佛”。
    佛教的倫理道德的總旨正如佛陀親口說的：“諸惡莫作，諸善奉行，調服己心，此乃佛教。”佛教道德總的說來只有戒惡、行善和加強自我修養，提高道德素質三條。那么，佛教的善惡標準又是什么呢？分別解脫戒（僧戒）的總旨是：“戒除一切有損于別人的言論行為及其思想根源”（見《律論》）。菩薩戒在此基礎上又增加了“發揚慈悲心，堅持利眾行”的道德準則。因此“有損于別人的言行及其思想根源是惡，反之是善”——這是小乘教的善惡標準。“發揚慈悲心，堅持利眾行是善，反之是惡”——這是菩薩乘的善惡標準。如“損人利己”的行為是違犯菩薩根本戒的行為。有能力幫助別人解決困難、獲得幸福而不進行幫助也是違犯菩薩戒。大乘教的核心是“菩提心”即“利眾心”，利眾心的基礎是大慈大悲心，即愛和同情心。修菩提心的方法有兩種，一種是以視眾生為母親，以報母恩的七因果之理發菩提心，一種是自他交換法，即“把自己的幸福讓給別人，別人的痛苦自己承受”的思想。在《菩薩行論》中說：“自己的幸福和眾生的痛苦，若不能予以交換，成就不了佛果，在人間也得不到幸福”。佛教道德不但要求熱愛一切眾生，保護一切眾生的利益，而且還要求人們保護眾生生存環境。如在《佛律》中就規定，不準佛門弟子隨便割青草，砍活樹，不準在草坪和河水中大小便，以污染草地河水。從佛教的角度看，當今那些綠色和平組織和動物保護組織，是佛的意志的體現。“十善戒”即戒殺生、戒偷盜搶劫、戒淫亂，戒說謊騙人，戒挑拔離間，戒惡言傷人，戒說是非語，戒貪欲，戒暴燥怒氣，戒背理邪見等。十善戒不但是佛教道德的要求，也是符合人間道德要求的。如果人人能堅持這十善戒，人間定會成為極樂世界。佛教的這種慈悲利眾道德的教化，有利于國泰民安，保持良好的社會秩序，因此在歷史上得到很多帝王和上層社會的器重和信奉。正因為這樣，佛教又蒙上了一層“封建統治階級的馴服工具”的恥辱。恥辱歸恥辱，只要統治階級還存在，這個“工具”的作用也恐怕不會消失。佛教的這種社會工具的作用，也許正是它有利于社會的一個方面。白恩大學布萊克教授說：“藏傳佛教在當今西方國家如此深入人心，其原因有兩條：一是它那深邃的哲理，一是利益眾生的價值觀念。”
        佛教道德也有尊敬佛陀，重視佛法的要求。但這和服從神的權威是兩碼事。因為佛教認為佛是導師，法是道德規范。尊敬佛陀、重視佛法的意思是“尊師重教”之義。“尊師重教”不但佛教需要，就是任何一個文明社會也是需要的。因此不是什么錯誤。有人說：“所謂宗教道德化就是調整人與神之間的關系作為核心的宗教倫理觀點”。這種情況與佛教的情況根本不符。首先，佛教本身是道德化的宗教，不存在“化”不“化”的問題。其次，佛教道德的著眼點是人，是眾生，根本不存在調整人與神之間的關系問題。至于說什么“幾乎所有的宗教道德觀，都極力貶低人生的價值”。對佛教而言更是無稽之談。因為佛教人天乘的追求目標是轉世人天。而且人比天人還有許多優越條件，故稱“人身是寶”、“人身難得”。而且還認為“眾生是佛”、“供養眾生就是供養佛”。佛教“生活中觀”就是一方面反對佛教徒過奢侈腐敗的生活，另一方面反對損傷形體生命的苦行，意在重視人生。并且在《律》中規定，“佛教徒輕身自殺和殺人罪過相等”。當然佛教并不認為所有的人生都有價值。只有具備良知、清醒自覺，對人類社會和一切眾生的幸福做出貢獻的人生才有價值。所以佛教的一切教化都是為實現這樣的人生價值為目的。
                        七、佛教不反對科學。
    有人說：“科學的基本特征是以客觀事物的證明為依據，而宗教則立足于虛幻的觀念”，“科學的重要任務之一，就在于讓人們去認識世界，宗教則蔑視理智而提倡盲目信仰”，科學的任務是改造世界，“而對宗教來說，世界上的一切秩序都是上帝安排好了的，誰也不能改變，改變的任何要求和行為都是對神的侵犯”。還說宗教極力反對知識，因為《舊約圣經》中說：“增加知識，就是增加憂紛。”等等。根據以上原因，他們認為宗教是“不科學和反對科學”的，并且舉出了羅馬教庭迫害科學家的事和東方宗教國家科技不發達的理由，以證明一切宗教反對和抵制科學。這種說法對各別宗教而言，也許有一定的道理，但在判斷和結論前加上“一切”和“所有”這樣的全稱標記就變成了謬論。他們最嚇人的武器是恩格斯的這句話，即：“在科學的猛攻之下……沒有給造物主留下一點立足之地”。但是佛教本來就認為造物主是愚昧無知的虛構，而在理論上進行了徹底的批判。而恩格斯的這句話進一步證明了佛教思想的科學性。當代有位科學家寫的《佛學與原子時代》這本書中說：“原子彈的爆炸，對其它宗教來說，無異于在頭頂上爆炸了一顆原子彈，但對佛教而言不但無損失，而且對佛教教義提供了有力的證明。”因為“元子論”最早見于佛經。他們引用《舊約圣經》上的“增加知識，就是增加憂紛”這句話說“一切宗教反對知識，反對科學”。但佛教不但不反對知識和科學，而且認為修禪修慧要掌握足夠的知識，而遍知一切的佛的智慧是學習和掌握一切知識的合乎邏輯的結果。說“若不精通五明知識，大菩薩也得不到遍知慧”（見彌勒《莊嚴經論》），“五明”指五類知識學科：①聲明——包括語法、修辭、辭匯、音韻學等；②工巧明——包括金銀銅鐵木石等制造工藝、繪畫雕塑、建筑、音樂、舞蹈、戲劇、詩歌以及天文歷算等；③醫方明——醫學、營養學；④因明——邏輯學、心理學、認識論等；⑤內明——佛學，包括經、論、律、三乘四續佛學理論。佛教哲學包括在內明中，也稱慧學。以上“五明”可以說是一個包羅萬象的龐大的知識系統。佛教把掌握知識看成成佛的主要條件，加以重視提倡，把不懂知識理論的盲修瞎練稱作“動物禪”，被歸入邪道類，主張學修并重，知行合一，充分說明了佛教對知識的態度。別的宗教也許是以依靠上帝和神仙的恩賜和幫助，達到拯救自己的目的的宗教，但佛教卻恰恰相反，是依靠自己的高尚品德和聰明智慧拯救自己，因為佛教認為眾生吃苦的原因不是眾生違背上帝和神的意志而受到的懲罰，而是無明復蓋心性的結果。因此眾生解脫苦難的辦法也不是靠身外的上帝和神靈，而是靠自己的智慧和覺悟，所以在藏傳佛教中直接了當地說：“皈依佛法就是皈依智慧”。佛教的智慧共分三類，即：服務性智慧、俗諦智慧、真諦智慧（見《菩提道次第廣論》）。“服務性智慧”就是為眾生服務的智慧，佛教的最高價值觀念是為一切眾生的利樂服務。如果只有奉獻精神而沒有為眾生除苦造福的智慧方法，那么這種利眾的目的就無法實現。俗諦智慧即世間智慧，包括宇宙生命、天地、萬物的知識，如宇宙無限論、生命無窮論、元子論、時空相對論、眾緣結合存在論、萬物無常論等世間智慧的認識只有相對真理的性質，故稱俗諦智。真諦智慧是禪中產生的一種智慧，是佛教修練到高層次特有的智慧。服務性智慧和俗諦智慧的真理標準是“合乎客觀實際的真確的認識（唯識論除外）和知識效用”。這類知識的正確性和真實性以客觀實際為標準（見《因明論》），完全符合科學的標準。其中許多知識被科學證明是真確的。如元子論，時間的長短和體積大小的相對論，緣起論，除生命轉世以外的因果論，一切事物處于一刻不停的運動變化中的無常論等，被科學證明是正確的。佛教天文如時輪天文、計算結果與現代科學完全一致，佛教醫療衛生學對人類健康作出了不可磨滅的貢獻。在《現代物理學與東方神秘主義》這部現代科學家寫的書中高度評價了佛教的見解，并說：“佛教典籍《華嚴經》與現代物理學的理論模型之間有著驚人的相似性”。在《一個科學工作者研究佛學的報告》一書中，高度贊揚了佛教對人類心理研究方面的卓越成就，并說：“現代心理研究望塵莫及”。《佛教在美國》一文中贊揚佛教“包羅一切世間知識和人生經驗”。愛因斯坦推崇佛教的“直覺了知”是“一切真正科學的原動力”，恩格斯在《自然辨證法》中稱贊希臘人和印度佛教徒已“走在理性思維的較高階段”。
        而中國近代著名學者王國維則說：“佛教是科學的宗教”。
        對這樣的宗教怎能說是“蔑視理智、提倡盲目信仰”呢？
  “世界上的一切秩序都是上帝安排好了的，誰也不能改變”的觀點，恰好與佛教的觀點相反。佛教認為世界和生命是“業”創造的。“業”指共同的和個體的思想行為。“人能成佛，苦難的世界，可以變成極樂世界”這是佛教的根本思想。基于這種思想佛教提出了改造生命和改造世界的一整套教化和學修實踐方案。如果認為“一切是上帝安排好了的，無法改變”，那么與“人能成佛、苦能變樂”的佛教思想，不就成了邏輯上的自相矛盾嗎？既然無法改變，佛的教化和眾生的信仰又有何用？若連最簡單的認識矛盾都排除不了，只靠迷信的說教維持其信仰的話，能說它“走在理性思維的較高階段”嗎？
    世界上的一切存在，都是具體的存在，“人的手紋各不相同”，“世界上沒有紋絡完全相同的兩片樹葉”。這大概是小學生都懂得的常識，而把歷史淵源、文化背境、哲學思想、信仰目的各不相同的世界宗教簡單地看作是完全一樣的意識形態和文化現象，并抽出其中個別宗教的個別現象，以偏概全地當作一切宗教的共性，強加在一切宗教上進行批判和作為貶低宗教的口實。這是幾十年來我國宗教學研究方面存在的問題之一。正如列寧同志說的：任何真理把它說得過火……加以夸大，把它運用到實際所能應用的范圍以外去，便可以弄到荒謬絕倫的地步，而且在這種情形下必然會變成荒謬絕倫的東西”。“如果不是從全部總和，不是從聯系中掌握事實，而是片斷的和隨便挑出來的，那么事實就只能是一種兒戲，或者甚至連兒戲都不如。”
    在與實事不符，甚至違背和大量歪曲事實的錯誤理論的影響下，很多人的思想上對佛教形成了一種可怕的偏見，甚至有的人在宗教和黃色迷信之間劃等號，把宗教書刊雜志，影視文化一律視為不健康的東西，加以禁止和取締，使黨和國家的宗教信仰自由的政策和法律遭到了踐踏和破壞。
    作為祖國傳統文化主要組成部分之一的佛教思想文化，在無知和偏見的哈哈鏡中進行變形加工后，找到“充足”的理由，然后被打入冷宮的這種不正常現象，我們除表示痛心之外，根據實事，略呈己見，以提供給社會上的廣大讀者研究分辨。

（原載《西藏民俗》1996年3期）