作者：何錫蓉 佛教與中國文化的融合，是文化交流史上一個成功的范例。而佛學與中國哲學的結合，則是印度佛教中國化的關鍵所在。這種結合不是一朝一夕完成的，經過了近千年時間。中國人對佛教思想的接受，并不是完全被動的，而是經過一番思考、選擇和發揮的功夫，使其朝著中國化的方向發展。佛教進入中國，也不是完全迎合中國文化，而是在使自己能夠生存發展的前提下，不斷地調整自己，以逐步建立起具有中國特色的中國佛學。這兩種思想的融合，是一個長期而復雜的過程，“格義”是它們早期接觸時的一種方法，探討這種方法里反映出外國文化傳入中國時出現的某些普遍特征，是我們尤其感興趣的。
一、“格義”方法的產生及其含義
什么叫“格義”？現存典籍中，給予比較明確解釋的是梁代慧皎所撰的《高僧傳》，其中說到：“法雅，河間人，凝正有氣度。少善外學，長通佛義。衣冠士子咸附諮稟。時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義以訓門徒。”〔1〕竺法雅和康法朗是西晉時人，由此可以知道至遲在西晉時便采用了“格義”方法。“外書”，是指佛典之外的中國書籍，佛書則被稱為“內書”〔2〕。“經中事數”， 是指佛經中的名詞概念，如五蘊、四締、十二緣生、五根、五力、七覺等等〔3〕。“擬配”，即是對比， 即用原有中國的觀念對比外來佛教的觀念。因此，可以說，“格”就是“比較”和“對應”的意思；“義”則是詞義，語意的意思。“格義”就是比較對應觀念或名詞意義的一種方法或手段，既是概念對等的翻譯方法，也是比附連類的解說方法。使用這種方法的起因是由于學習佛典的門徒“世典有功，未善佛理”。由于佛教是外來宗教，它原來賴以產生和流傳的古代印度社會歷史背景和中國社會歷史條件并不完全相同，佛教的內容結構、思想方法和經常使用的概念范疇，也與中國固有的學術思想不一樣，加上語言文字的隔閡，理論的艱深晦澀，因此，要使具有中國文化根底的人弄懂產生于異質文化的佛教原理，在最初的佛經翻譯和解說中就必須以中國固有的名詞概念、思想方式來予以說明，并適應中國學說和現實社會的需要而進行一些調整和變通，于是，由“格義”方法帶來的佛教中國化的過程也就開始了。
“格義”方法并不是直到西晉時才使用的，而是隨著佛教的初傳就已開始了。早在漢代，就有西域和印度的僧人來到中國傳經，當時印度佛經還未流傳，主要靠口耳相傳，演講佛理。教理的傳入是佛教輸入的根本標志，而教理的輸入又取決于佛典的翻譯。《魏書．釋老志》載：“漢哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口授《佛屠經》。”看來中國人最早知道有佛典從此開始。但是，“初期所譯，率無原本，但憑譯人背誦而已。此非譯師因陋就簡，蓋原本實未著諸竹帛也。”〔4〕據晉人慧睿法師說：“昔漢室中興，孝明之世當是像法之初，自爾以來，西域各人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，掏其鄙俗。漢末魏初廣陵彭城二相出家，并能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。”〔5 〕說明在佛教最初傳入中國的漢魏時期，在演講佛理中，就采用了以“配說”為特征的“格義”方法。“外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文”〔6〕，因此， 當時的譯經，就只能是“梵客華僧聽言揣意”〔7〕。 由于當時沒有佛典，主要靠口耳相傳，所以，這一時期的“格義”方法主要表現在演說上。人們也就根據演說的內容，按照自己的理解來解釋佛教。
比如，在漢代，人們即是援黃老思想解釋佛學。袁宏在《后漢記》中說：“浮圖者，佛也。西域、天竺有佛道焉。佛者，漢言覺，其教以修慈心為主，不殺生，專務清凈。其精者號沙門，沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而欲歸于無為也。又以人死精神不滅，隨復受形，生時誦所行善惡，皆有報應，所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為而得為佛也。……有經數十萬，以虛無為宗，包羅精粗，無所不統，善為宏闊勝大之言，所求在一。”這段話反映了漢代人對佛教的認識和解釋。文中，“浮圖”（梵文Buddha）、“沙門”（梵文Sramana）， 用的是音譯，然后，用中國固有的詞語“覺”來闡釋“佛”，用“息心”解釋“沙門”，將“涅槃”解為“無為”，這就很帶有“格義”的意味。這段話中，還將佛教精神用黃老術語概括為“無為”、“以虛無為宗”、“歸于無為”等，與晉代的“格義”更無區別，事實上，晉代的佛教解說者就是沿用了漢魏時期的解釋方法。至于用“所貴行善修道，以煉精神而不已，以致無為而得為佛”描述佛教的修行方法和修行目標，便把佛教的禪定修行功夫看作與道家的煉形煉神、祈求肉體飛升得為“真人”相一致。漢代人佛教觀的形成顯然與“格義”方法有關，也可說正是“格義”方法造成了漢代人的這種認識。
這種佛教觀在漢恒帝時襄楷的理解中也有反映。他給恒帝的奏疏中說；“又聞宮中立黃老浮圖之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。”〔8〕將浮圖與黃老并列為崇尚偶像， 將佛教與道教共視為清虛無為的哲學思想。這種觀念的形成，同樣來自于“格義”方式的解釋。
直到西晉時，佛教傳入中國已經二、三百年之后，當時的佛學大師佛圖澄在解說佛學時也還在運用格義的方法，不同的是，他在繼續運用道術解佛的同時，還增引了儒學思想解釋佛學。“澄知勒不達深理，正可以道術為征”，“誦經數百萬言，善解文義，雖未續此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，皆暗若符契，無能屈者。”“澄妙解深經，傍通世論……聽其講說，皆妙達精理，研淵幽微。”〔9 〕佛圖澄“以道術為征”，“傍通世論”，“暗若符契”等詞語，說明了他在解說佛經時，用的是道教術語和儒家學說。當時人們便把佛教看作是道家的一枝，“道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也”〔10〕。因為漢代道術往往通過符咒、治病、占星、禳災、祁福、預言禍福來吸引信徒群眾，佛教徒在傳教過程中也往往附會道術，傳教時兼用占驗、預卜吉兇、看病等方術接近群眾。據佛教史籍記載，東來的佛教高僧都會一些方術，有的會解鳥語，有的能使缽中生蓮花，有的能預知海舶從印度駛赴中國的時間等等，如安世高“博學多識，綜貫神模，七正盈縮，風氣吉兇，山崩地動，針脈諸術，觀色治病，鳥獸鳴啼，無音不照”〔11〕，而康僧羅“善學四韋陀，風云星宿，圖讖道變，莫不該綜”〔12〕。所以當時的人稱道教徒為道士，稱佛教徒為道人。這些都是“格義”方法使然。無怪乎南朝的慧皎在評論漢魏佛教時認為這樣做很不符合佛教的規矩，他說：“魏境雖有佛法，而道風訛替，亦有眾僧未稟阪戒，正以為剪落殊俗耳。設復齋懺，事法祠祀”〔13〕。用后來僧眾的清規戒律來衡量漢魏僧人，當然不符合佛教的標準，但是，一種完全不同于中國的學術傳進中國，要想被中國人所理解、所接受，它必須在兩者中間尋找共同點，或者至少是相似點。佛教傳入中國初期，連經本都沒有，只是靠口耳相傳，人們只能根據自己的印象“聽言揣意”，即使這樣做已歪曲了它本來的意義，但當時，以己度人是接觸不同思想的第一步。
二、“格義”方法在翻譯佛經中的應用
佛教初傳，不僅在早期的演說中采用了“格義”的方法，而且，自有佛典翻譯時起，也是采用的這種方法，漢魏時代的翻譯，主要表現為在詞語、概念上的對等翻譯，用中國固有的名詞概念對譯佛教的名詞概念。最早的佛典翻譯家是漢魏時期的安世高、支讖、支謙、法護等。“自犬法東被，始于漢明，歷涉魏晉，經論漸多。而支、竺所出，多滯文格義。”〔14〕這是后來鳩摩羅什對格義方法的批評，但由此也可看出在漢魏時的佛經翻譯中采用的是格義的方法。漢恒帝時代，著名的安息國僧人安世高于公元148年來到洛陽，從學說上看， 他的翻譯重點主要放在“禪數”上。道安曾評價說：“安世高博文稽古，特專毗曇學，所出經禪數最悉”〔15〕。安世高譯的經，常常運用漢人習用的觀念和概念，如以“元氣”為根本，說“元氣”即“五行”、“五蘊”，還用“非常”、“非身”等概念譯述“諸行無常”、“諸法無我”等佛學觀念，很明顯都是借用的道家語言，而具有“格義”的傾向。佛教的“五蘊”，指構成人和萬物的五種類別，包括色、受、想、行、識。它有廣狹兩種含義，廣義是一切因緣和合的事物的總概括，即物質世界（色蘊）和精神世界（受、想、行、識四蘊）的總和。狹義為現世人的代稱。小乘佛教大多從狹義解說五蘊，認為“人我”是五蘊的暫時和合，只有假名，并無實體，以論證“人無我”的論點；大乘佛教則不但否認五蘊和合體即“人我”的真實性，而且進一步否認五蘊本身的真實性，發展為“法無我”的理論。所以佛教的五蘊理論，表達了對物質世界和人的精神世界的一種看法，它的著眼點在“空”。但中國古代的“五行”觀，則具體指金、木、水、火、土五種構成萬物的元素，以此說明客觀物質世界的起源和多樣性的統一，它的著眼點在“實”。這是和印度佛教有著本質上不同的地方，但是，在中國哲學概念中，找不出與此完全對應的詞語，于是便找到了似乎相似的“五行”來對應“五蘊”。而佛教的禪定與道家的方術相結合，說明佛教一開始就適應新的條件而有了改變。
另外，與安世高同時至中國的另一翻譯大師支婁迦讖，介紹了“般若”學。而這一理論一進入漢土，就采用了道家的基本概念“無”來表達；般若學講無相無生與道家的無名、無為十分相似。支讖所譯之《般若道行經》，用“本無”二字譯梵文的tathata， 這個詞在后來譯為“真如”或“如”。而在鳩摩羅什以前，譯本均從支讖譯為“本無”。后來支謙改譯支讖所譯的《般若波羅密經》，為《大明度無極經》，把“般若”譯為“大明”是取自于《老子》的“知常曰明”，把波羅密譯為“度無極”（達到無極），則取自于老子的“復歸于無極”，是說達到了與道家所說的與“道”合一的境界，用的也是格義方法。竺、康等人都常交替講解儒道經典和佛經，以解釋佛教的疑難。
三國時的康僧會“明練三藏，博覽六典”，對儒家和佛教經典都很精通。他傳教的特點是“儒典之格言，即佛教之明訓也”。借用儒家經典和天人感應論來解釋佛教教義，以此來取得合法傳播的權利。仁政本是中國儒家的傳統思想，不同于印度佛教的慈悲，但康僧會以格義的方法，通過佛經的翻譯，盡量使已經流傳于印度的佛教故事涂上儒家色彩。這個工作既可以說是翻譯，也可以認為是借佛教的經典，講儒家的道理，使讀者通過佛書，會通儒佛，為佛教在中國的傳播，開辟了廣闊的道路。在佛教本來體系中，所謂“緣起”、“無我”同“因果輪回”是矛盾的，為印度佛教各派長期爭論而未得到最后解決的問題之一。康僧會繼承安世高一系的說法，把“無我”譯為“非身”，表示肉體雖有生死，精神卻能常在，以靈魂不滅論來解釋佛學，雖然違背了其原意，卻不費事地解決了佛學理論中的這一矛盾。他說：“夫有必空，猶如兩木相鉆生火，火還燒木，火木俱盡，二事皆空。往古先王、宮殿、臣民，今者磨滅，不睹所至，斯亦空也。”〔16〕
理論在一個民族實現的程度，取決于這一理論對于這一民族需求的滿足程度。因而，一種新的思想學說向另一個陌生的民族滲透，必須適應這個民族的心理習慣，并滿足他們的精神需求。在佛教傳播過程中也是這樣，傳教者勢必對佛教進行適當的改造和加工，以使其學理能夠符合中國流行的學術觀念乃至整個文化思想而得以在異土流傳。另一方面，從文化交流史來說，文化的融合，必須是意義的相容。而首先，必須是理解。理解是點明意義的活動。意義在一者與他者的關系中，因此可以說，意義是一個網絡，佛學和中國文化原本是兩張相對獨立的不同的意義網絡，在佛學進入中國的最初階段，只能把佛學概念安裝在中國意義網絡的空格中，因此只能與中國固有的道、儒概念建立關系。然而，如果僅僅停留在概念的安裝階段，是不能達到意義的交融的，接受者也不會完整的理解佛學并同時豐富和發展自己的學說。
三、“格義”導致佛學與中國哲學的交互影響
要真正理解佛學概念，需要整個進入佛學意義的網絡之中。如果說，在佛教傳入中國的初期，即漢魏以來直到西晉以竺法雅等為代表的比附佛教時期，就格義方法說，主要是在翻譯過程中以純中國學術的現成名詞概念來對應解釋佛學，那么，到了東晉，以道安等為代表的僧人已經看到了格義方法在翻譯佛經中所表現出的不夠確切性，而開始探究佛學的意義網絡，尋求更深廣的融合。這一時期的格義表現為大量佛學論著的出現，雖然在論述中仍舊使用了中國現成的術語和觀念，但已開始轉向以當時的時代思想傾向解說佛理，具有獨特思維，一方面這些僧人在努力尋求著佛學的真諦，另一方面因為采用的是中國哲學的概念和術語，不可避免地表現出佛學與中國哲學的相互影響和初步融合。
自西晉至南北朝，隨著佛經傳入的增多，人們對佛教理論的興趣也大增，這一時期被稱為佛教義學時期，即人們多注重佛教的理論，而少有抱其信仰而入廟進寺的。這一時期的佛學，主要是闡發般若學，不僅繼續翻譯大量般若學佛經，而且，注解和闡述般若理論的著作也開始涌現。學術繁榮，理解便也出現分歧。這時中國哲學正處于玄學階段。魏晉玄學，是以老莊為宗，就形而上的內容和人生的現實問題進行討論。形而上方面，學者們就體用、本末、有無、一多等哲學范疇互相討論，反復思辨，稱為清談，先后出現了三大流派，即何宴、王弼等主張的“貴無”論，認為“天地萬物皆以無為本”，宣稱名教出于自然。裴頠一派則提出相反論調的“崇有”論，認為“生以為已分，則虛無是有之所謂遺者也”，萬物的自生是必然的結果，“無”只是“有”的一種表現形式。向秀、郭象等人折中前兩者，提出“獨化”論，認為“無不能生有”，有也不能生有，“生物者無物而物自生。”“有”是各自獨立的絕對，世界只是無限多個絕對的“有”。人生方面，則都崇尚逍遙自得、無為自適的生活方式。這些流派構成了魏晉玄學的主要傾向。而大乘佛經中的般若學理論與玄學非常相近，其核心也是闡發萬物的空有和人生的意義問題，兩者有著共同關心的主題。在這一階段，“格義”的作用突出表現于促進般若學與玄學的結合。
般若類經典在東漢時就已傳入中國，支婁迦讖所譯的《般若道行品經》、《般若三味經》等就是宣揚般若思想和般若禪法的大乘般若類經典，到西晉，這類經典借助于玄學的術語流行開來。如支婁迦讖在翻譯般若經時，已開始用道家的“本無”概念對譯“真如”，《道行經》的《照明品》所說“何所是本無者，一切諸法本無”即是。三國時，他的再傳弟子支謙重譯《大明度無極經》，不僅把Paramita（波羅密多）譯為“度無極”，仍然沿用“本無”對譯“真如”。朱士行西行得梵本九十章后，譯出為《放光般若經》，西晉竺法護譯《光贊般若經》，都沿用了這種格義方法。“格義”方式的翻譯，對兩晉時代的佛教義學發生了深刻影響，啟示佛學僧人到老莊思想中去尋求靈感，以發揮般若學說。般若學說的中心思想是“我法兩空”，不僅認為“人無我”，而且認為“法無我”，即主體和客體都是沒有“自性”，沒有規定性的，世界的本質只是虛幻的存在（真如實相），它通過對精神現象和物質理象、主體和客體的“自性”的否定，消融它們的差別，體認“真如”的境界，即認為作為現象的本質的“真如”，只有在對現象的徹底否認中才能實現。
由此可見，雖然般若學也是說空論無，但佛教的“空”和“無”是“因緣生”的意思，強調因和果的相依相存，重在認識論。而老莊哲學里的“無”、“本無”，是指宇宙的本源或本體，它能夠作天地之始，萬物之原，重在本體論，兩者是完全不同的。只是因為尚玄想、重思辨的般若學在一定程度上能滿足士大夫們談玄說空的需要，因而在包羅萬象、千頭萬緒的佛教學說中受到了中國士大夫們格外的青睞。般若思想在中國傳播越來越廣，到東晉之初更蔚然形成士大夫階層中的普遍思潮，對般若的解釋按照不同的理解，也出現了分化傾向。據《肇論疏》所引述的資料，在羅什來華之前，般若學者已分化為六家七宗，在六家七宗中，最主要是三派，“什師未至，長安本有三家義”〔17〕，即本無宗、即色宗和心無宗。而這三派正好和玄學的貴無、獨化、崇有三大派別相對應。當時玄學名士與佛學名僧相交往，名士據玄學談論佛理，名僧也以佛理發揮三玄，形成魏晉時期佛玄合流的思潮。如僧人支孝龍與名士阮瞻、庚凱并結知音之友，世人呼為“八達”；東晉孫綽作《道賢論》，以七名僧與玄學家竹林七賢相比擬。般若學者竺道潛，曾“于御庭開講般若大品經”，同時又“內外兼洽”，“或暢方等，或釋老莊”〔18〕。般若學者法汰的兩位弟子曇壹、曇貳“并博練經義”，又“善《老》《易》”〔19〕。道安雖然在這時已意識“先舊格義，與理多違”〔20〕，對于格義的方法表示不滿，但他還是允許其高足弟子慧遠講解經論時可以引用《莊子》等書來觸類旁通，說明事理，而且，事實上，在解釋佛理的時候，他也不可避免地運用了老莊哲學的名詞術語及思想方法。當然，這時的格義，已不完全是名詞概念的比附，而帶有對佛學理解后的解釋。可以說，這時的格義有了新的發展和新的意義。般若學的六家七宗，在本旨上是根據支讖、支謙等所譯的十卷道行、放光、光贊等般若經，所采取的擬配在前，解說在后，隨著語意的推動性慢慢向般若經的實意發掘，雖脫離不了中國語言文字和玄學背景的影響，但已脫去了純止于事物名相的擬配方法，各自運用自家的體悟和思維去領會般若的深義。
道安是一個佛學大師，也深通中國哲學。“其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆偏睹，陰陽算術，亦皆能通。”〔21〕由于他有中國哲學的根底，在解釋和發揮佛教教義時，便不可避免地借助了傳統文化思想和老莊玄學語言概念。特別在般若學方面，他成為本無宗的代表人物，其佛教思想，即是“無在萬化之先，空為眾形之始”，“一切諸法，本性空寂，故云本無”〔22〕。這就是說，世界的最初是“無”，在“無”的基礎上，元氣陶化，群像稟形，然而，“權化之本，則出于自然”〔23〕。因此以道安為代表的本無家反對有造物主的存在（“豈有造之者哉”），也反對無中生有說，（“非謂虛廓之中，能生萬有”）。他主張世界的根本是無，萬有的現象是末。道安的本無宗雖然認為“無在萬化之前”，但強調的是“一切諸法本性空寂”，反對“虛豁之中能生萬有”的說法。因此，他比較接近大乘佛教般若性空的本義，被認為是般若學的正宗。但它和般若空宗主張的非有非無的本體論仍有差距。他在否定物質的同時，卻充分肯定了精神現象，這也不符合空宗本義。這種以無為本的思想，很明顯，是與玄學中的王弼、何晏的貴無思想有著密切聯系的。一方面，道安用了“本無末有”的玄學貴無的思想來解釋佛教的般若空觀思想，體現了般若與玄學的融合，但另一方面，他也觸及到佛學的本義，使般若空觀思想得以在中國流傳。
即色家的代表是支遁，其代表作《即色游玄論》。據吉藏在《中觀論疏》中說：“支道林著《即色游玄論》，明即色是空，故言即色游玄論。此猶是不空假名，而說實相。”色指世界上存在的一切物質現象與心理現象，玄指空無。“即色是空”，也就是說，色即是空，空不在色之外。何謂色即是空呢？“彼明一切諸法，無有自性，所以故空”。這即是說，形形色色的物質現象都不是自己生成的，所以它不是實有的物質。這是著眼于取消事物的本質的一種說法。與郭象的“生物者無物，而物自生耳”〔24〕相似。“即色游玄”，用于人生觀上，則是逍遙自得，所以支遁說“夫逍遙者，明至人之心也。”這和郭象的“獨化于玄冥之境”相近似。逍遙并不要離開世俗，即色游空不為物累，保持心理上的超脫，這就可達到逍遙了。但支道林仍未全面理解般若性空的道理，后來僧肇批評說，這一派只是看到了“色不自色”，但未能領會色之本性本來是空的道理，即所謂“即色者，……此直語色不自色，來領色之非色也。”〔25〕可見，即色一派也是一方面與玄學思想相融合，一方面通過他們的認識和解釋，使佛教般若學的理論得到了部分真實的傳播。
般若學沿著魏晉玄學發展的路徑而發生分化，是義學僧人“以莊、老三玄，微應佛理”〔26〕的必然結果。所以，僧睿在《毗摩羅詰提經義疏序》中說：“格義迂而乖本，六家偏而不即”，把般若學的分化和未達般若學本旨而玄學化歸罪于“格義”。實際上，佛教般若學派因與玄學各派相格義而區別于印度佛教般若學說，而為中國的學者所接受，從而使印度佛學走向中國化的路徑；另一方面，道安等人的格義雖然“偏而不即”，“偏”是指不全面，卻比“迂而乖本”進了一步。
四、“格義”的尾聲與中國佛學的開端
般若學“六家七宗”的形成，反映了中國佛教哲學發展的歷史軌跡。雖然各家的解釋，已經比前期的純粹概念、詞語的比附有所進步，有了經過自己體會所進行的解釋和融會，但是，這些解釋還是太具玄學化色彩，不完全符合大乘佛教般若學觀點。以己度人的格義方法，是佛學傳入中國在初期所必須經歷的一個合理階段，但真正要使自己的思想方法經過借鑒他人而得到發展，還得對他人有一個正確的理解，即理解一個新的自己本來沒有的思想方法。因而，到了東晉和南北朝時期，人們對太玄學化的解釋產生懷疑和批判，開始了探求佛學真義的思潮，認為只有了解了佛學的深義和核心，對其學說的理由和原則進行研究，才能使中國佛學走向獨立的道路，并在深層意義上與中國文化相結合。于是，格義這一時期便表現為理清佛學脈絡，在深層次上開展兩種學說的結合。這一時期主要以鳩摩羅什和僧肇的般若中觀為代表。
為什么會對佛學的理解發生歧義？許多人認為是早期的格義翻譯方法造成。于是就有人批評這樣的翻譯是不懂的就不譯，譯了的又不理解，闕失更是在所難免，何況還有些似是而非的翻譯，必然造成佛典的失真，教理的混亂。道安雖早已看到了前期翻譯的缺陷，提出直譯的翻譯理論，然而還是有人批評他的翻譯“梵語盡倒，而使從秦。”〔27〕，鳩摩羅什則更說：“但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯于人，非徒失味，乃令嘔噦也”〔28〕。因此他鑒于先前所譯經文“多滯文格義”，“不與胡本相應”，提出在忠實于原文的基礎上采取達意譯法，使中土誦習者能夠接受和理解。他譯了大量經文，被稱為佛經四大翻譯家之一。此后，翻譯進入了一個新的水平，不僅僅是概念語言的格義對應，而是與音譯相結合，在完整理解佛學原意的基礎上，按照中國的思維習慣創造出新一輪的翻譯方法，使其既具有中國特色，又使佛教理論本身有大的發展。在般若學方面，鳩摩羅什主要翻譯和介紹了《中論》、《十二門論》和《百論》等，尤其介紹了龍樹中觀學派的學說。由于他的翻譯比較準確，使其得意門生僧肇可以在此基礎上對般若學作出比較合乎原意的解釋，為辯證法的發展作出了貢獻。
僧肇自幼靠代人抄書度日。在抄寫過程中，他閱讀了大量的經典，對中國哲學有濃厚的興趣。他尤其喜愛老莊，但又感到老莊思想不夠完善，在讀了佛經后，覺得佛學于老莊哲學有補，于是致力于兩者的互補。由于他對中國哲學和佛教哲學都有比較深切的了解，給他在兩者的理論上作出貢獻創造了條件。他的著作主要是《物不遷論》、《不真空論》和《般若無知論》三論。
在《不真空論》中，僧肇對前期般若三家性空理論的不足和偏離作了分析和批判。指出“本無”派過于偏重于“無”，無視事物的“非無”方面，把有和無的相即關系變成了相離關系。批評即色派只是說物質現象沒有自體，因而不是自己形成的，卻沒有認識到物質現象本身就是非物質的。認為“心無”派只提到空心，而未能懂得空物的道理。總之，僧肇認為這三派講空都不得要領，不符合大乘般若學的中觀要義。他認為“欲言其有，有非真生；欲言其無，事現既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲也。”就是說，如果說事物是有，有并不是真正的存在；如果說事物是無，它的現象卻已出現。因此要論證世界的空無，也就是既不只講有，也不只講無，而是講“非有非真有，非無非真無”，也就是“非有非無，或者空”，即是說萬物沒有真實性，但不是不存在。他認為世界上雖有形形色色的事物，而這些事物都是由因緣和合而成的，并沒有自性（實在的自體），因此是“非有”；然“諸法”（世界上的萬事萬物）雖沒有實在的自體，卻仍呈現著形形色色的現象，故而又是“非無”。他用這種被稱為“中道”、“中觀”的“不真空論”，避開了玄學只從概念上紛爭“有”或“無”的種種議論，運用佛教中觀學的相對主義方法，對佛教般若學六家七宗的偏倚作了批評、糾正和總結。
同時僧肇還躲開了玄學常用的“本”或“末”范疇，運用同樣方法，論證時間與空間、動與靜之間的辯證關系。在《物不遷論》中，他針對人們通常認為萬物不斷運動，而萬物出于一體的那個“體”則不動的觀點，提出“動靜未始異”，“即動而求靜”的主張。他說：“必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。”意思是說，非謂由一不動之本體而生各色變動之現象，本體與現象不可截分，如果將動與靜兩相截分來尋求動靜之真際，則只能是迷途而莫返。可見，僧肇的“即動即靜”之義也正是要說明即體即用之理論。
在《般若無知論》中，僧肇指出兩種截然不同的智慧，即“圣智”和“惑智”。“圣智”即圣人（佛）的智慧認識，叫做“般若”。“惑智”是一般人迷惑于事物的本性而產生的荒誕認識。所謂“般若無知”，就是無“惑智”。這種認識論，排斥了直觀認識，使唯心主義思辨更加精巧。
僧肇采用的雙相思維方法，就肯定和否定、存在和非存在來說，是有合理成分的，他運用否定方式，破執顯真，分析矛盾，體會到一切事相起滅不停，同時又互相關聯、互相影響而非獨立孤往。他以辯證的觀點對佛教的三個主要流派作了批判總結，由于般若三個主要流派與玄學三個派別相對應，它們相互影響，從客觀上可以說也是對魏晉玄學的某種批判總結。僧肇在三論中所闡發的非有非無、動靜相即、以及不知即知的觀點，也都分別與魏晉玄學的動靜理論和言意之辨相呼應。由此也可以說，僧肇的般若學理論不僅是佛教哲學理論發展的新階段，也是對魏晉玄學的補充、深化、豐富和發展。
恩格斯在《自然辯證法》中給予佛教思想以極高的評價，稱譽它處于人類辯證思維的較高發展階段上，佛教提出事物處于永恒發展、相互聯系的因果網絡之中的思想，它對主體與客體、現象與本質、理性與直覺等認識上諸重大問題的探討，都對人類認識的發展有著啟示意義。僧肇的“不真空論”，使大乘佛教進入社會生活自由活動，他對名實辯解，在于闡述客體自身的不真而空，與玄學強調在主觀認識上無心而順物不同。他反對脫離現實社會，為佛教社會化、現實化開了一個頭。所以說，一方面，僧肇的理論深受莊學的相對主義思想影響，以莊子學說深解佛學唯心主義理論；另一方面，他又以佛學的中觀理論把中國的玄學思辨推向了一個新的階段。
佛教在中國傳播，采取格義方式，其最初的出發點是為了使佛教教義易被中國人所了解，但這樣做的同時也就強化了佛學與中國文化的共同性，增強了人們在它與中國文化之間的“求同傾向”和對它的認同，削弱了排拒心理，這是佛教能夠在中國立足生根的心理基礎，也是外來文化進入本土的必要過程。有了求同意識，就會表現出對外來文化的寬容，反之則會嚴加排拒。從格義方法的產生和運用，可以看到佛教和中國本土文化兩個方面都有著求同的傾向，這對于佛教在中國的生存和發展以及中國文化得以海納百川不斷發展都有著深刻的意義。
但是，如果僅僅停留在求同上，只注意兩種不同思想的概念和名詞之間的相似性，并不能把它們真正融合起來，因為這樣做只是看那些基礎學說或基本原理的同一性，這樣無助于真正理解哲學家的深層思想或者宗教學的核心教義，也無助于本土哲學吸取新鮮養料，反而會在思想上引起混亂和曲解。因此，隨著佛教在中國傳播的愈益廣泛，了解和對比這種理論的思想原則和論證理由是具有更重要意義的。通過上述對格義方法產生和運用過程的分析，可以看到，佛學在中國傳播以及與中國哲學結合過程中，走的是一條由淺入深、由表及里的路徑。
至南北朝以后，在翻譯佛經中兼采音譯方法，大量佛學名詞在中國出現，成為人們的常用語。中國佛學走上了獨立發展的道路，中國哲學在與佛學的切磋交流中得以更高的發展。格義方法作為佛教在中國早期傳播中所起的與中國哲學相結合的歷史使命也就完成了。
注：
〔1〕〔13〕《高僧傳》卷四《竺法雅傳》； 卷一《曇柯迦羅傳》。
〔2 〕道安曾在《二教論》中指出內教與外教的區別：“救形之教，教稱為外；濟神之典，典號為內。是以智度有內外兩。……若通論內外，則該被華夷；若局命此方，則可云儒釋。釋教為內，儒教為外”。
〔3〕見《世說、文學篇注》：“事數謂若五陰、十二入、四締、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。”引自湯用彤《理學、佛學、玄學》第168頁。
〔4〕梁啟超《翻譯文學與佛典》。
〔5〕慧睿《出三藏記集》卷五《喻疑》； 卷六《六度集經·明度無極章》。
〔6〕《分明功德論》。
〔7〕〔9〕《高僧傳》卷十，卷三。
〔8〕《后漢書·襄楷傳》。
〔10〕弁子《理惑論》。
〔11〕《安般守意經序》，《出三藏記集》卷六。
〔12〕《高僧傳》卷一《曇柯迦羅傳》。
〔14〕梁祐祿《出三藏記集·鳩摩羅什傳》。
〔15〕道安《安般注序》。湯用彤《漢魏兩晉南北朝史》第133 頁。
〔16〕《出三藏記集》卷六《布施度無極章》。
〔17〕〔22〕吉藏《中觀論疏》。
〔18〕〔19〕《高僧傳·竺道潛傳》；《法汰傳》。
〔20〕〔21〕《高僧傳·釋道安傳》。
〔23〕《名僧傳鈔·曇濟傳》。
〔24〕郭象《莊子·在宥注》。
〔25〕僧肇《不真空論》。
〔26〕《高僧傳·道立傳》。
〔27〕《出三藏記集》序卷。
〔28〕《全晉文》卷一六三。
（原載《上海社會科學院學術季刊》1998年1期 作者系上海社會科學院哲學研究所副研究員） |
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