一、魏晉南北朝歷史概況
公元4至6世紀(jì)，相當(dāng)于中國(guó)的東晉南北朝時(shí)期。為了陳述的方便，這里追記了此前三國(guó)與西晉的80年歷史。
東漢末年爆發(fā)的黃巾起義，沉重地打擊了漢王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)。與此同時(shí)，各地豪強(qiáng)為鎮(zhèn)壓起義軍風(fēng)起云涌，不斷發(fā)展和擴(kuò)大著私人武裝，形成遍及全國(guó)大小不等的軍閥集團(tuán)。東漢王朝已經(jīng)名存實(shí)亡，各路軍閥間展開(kāi)了武力兼并。公元220年，曹氏在洛陽(yáng)代漢立魏，控制整個(gè)中原地區(qū)；繼之，劉氏在成都建蜀稱帝，占據(jù)西南地區(qū)；孫氏在建康（南京）立國(guó)為吳，統(tǒng)治長(zhǎng)江以南，史稱三國(guó)。這是自秦漢以來(lái)中國(guó)大一統(tǒng)形勢(shì)的首次正式分裂。
曹魏政權(quán)統(tǒng)治初期，采取了一些恢復(fù)生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)的措施，使大亂后的黃河流域得以相對(duì)穩(wěn)定。魏明帝死后（239），曹氏集團(tuán)開(kāi)始衰落，政權(quán)為司馬氏豪強(qiáng)集團(tuán)所控制。263年，司馬昭帶兵滅蜀，265年，司馬炎以禪讓方式代魏，改國(guó)號(hào)為晉，280年滅吳，全國(guó)重新統(tǒng)一，史稱西晉。自漢末以來(lái)，經(jīng)歷了將近一個(gè)世紀(jì)的動(dòng)亂和分裂，至此得到了短暫的安定。
西晉王朝是在門閥士族地主階級(jí)支持下建立起來(lái)的，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部長(zhǎng)期進(jìn)行著爭(zhēng)權(quán)奪利的斗爭(zhēng)。公元209年，晉武帝死，皇室宗親間爆發(fā)“八王之亂”，西晉王朝的力量消耗殆盡，屆于北方的少數(shù)民族貴族紛紛進(jìn)入中原逐鹿，西晉的統(tǒng)一不過(guò)10余年，就陷入了更嚴(yán)重的分裂中。
公元304年匈奴貴族劉淵建立漢國(guó)于左國(guó)城（山西離石縣）。316年，同族劉曜攻陷長(zhǎng)安，俘晉愍帝，其余王室和門閥士族先后南渡長(zhǎng)江，擁戴瑯玡王司馬睿于建業(yè)建都，是謂東晉。東晉王朝的建立，開(kāi)始了對(duì)江南廣大地區(qū)的大規(guī)模經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)，也為開(kāi)辟海上交通創(chuàng)造了有利的條件。但在政治上，仍然是門閥士族地主階級(jí)的代表。只是由于幾個(gè)大士族集團(tuán)勢(shì)力互相牽制，得以保持平衡，在不斷地動(dòng)蕩中維持了百余年時(shí)間。
420年，出身于低級(jí)士族而又屢建軍功的東晉將軍劉裕，廢除晉帝，建立宋朝。此后，江南地區(qū)政權(quán)迭經(jīng)更替，先后經(jīng)歷了齊、梁、陳幾個(gè)朝代，直到589年統(tǒng)一于隋。宋齊梁陳四代均以建業(yè)為國(guó)都，以長(zhǎng)江流域?yàn)榛兀c北方諸國(guó)長(zhǎng)期對(duì)抗，史稱南朝，加上原先的吳與東晉，又通稱六朝。
在黃河流域的北方中國(guó)，自西晉滅亡后，有匈奴、鮮卑、羯、氏、羌等幾個(gè)少數(shù)民族，先后建立了16個(gè)國(guó)家，另外還有幾個(gè)漢人控制的小國(guó)。他們之間也是戰(zhàn)爭(zhēng)連年，互相兼吞，最后基本統(tǒng)一于鮮卑的拓跋魏王朝。
鮮卑族原是北方的一個(gè)游牧民族。公元386年，鮮卑拓跋部落酋長(zhǎng)拓跋珪即代王位，同年改國(guó)號(hào)曰魏。398年，建都平城（山西大同），史稱北魏。次年稱帝，號(hào)道武帝。至439年，魏太武帝滅北涼國(guó)，完成了黃河流域的統(tǒng)一。493年，魏孝文帝又遷都洛陽(yáng)，改姓為元。
北魏政權(quán)入主中原后，采取了一系列改革措施，任用大批漢士人為官，吸收和利用先進(jìn)的漢文化和科學(xué)技術(shù)，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)鞏固了統(tǒng)治。這一局勢(shì)維持了一百多年。534年分裂為東魏和西魏。
東魏建都于鄴，政權(quán)實(shí)際上掌握在貴族高歡手中。550年，高歡之子高洋代東魏稱帝，史稱北齊，建都洛陽(yáng)。557年，西魏宇文覺(jué)代魏稱帝，國(guó)號(hào)曰周，史稱北周。577年，北周滅北齊，北方統(tǒng)一。581年，北周隋國(guó)公楊堅(jiān)滅北周，建立了隋朝。589年，隋滅南陳，從而結(jié)束了長(zhǎng)達(dá)幾百年的南北分裂，中國(guó)重歸統(tǒng)一。
從曹魏代漢到隋滅陳止，共計(jì)369年，總稱魏晉南北朝。魏晉南北朝是戰(zhàn)亂頻仍，災(zāi)難深重的歷史時(shí)期，但在局部地區(qū)或短暫時(shí)期，又有相對(duì)穩(wěn)定和繁榮的局面出現(xiàn)。這使佛教在全國(guó)范圍得到了多方位的傳播。它深入社會(huì)的各個(gè)階級(jí)和生活的各個(gè)領(lǐng)域，與中國(guó)傳統(tǒng)的思想文化撞沖激蕩，參差交會(huì)，形成了獨(dú)具中國(guó)歷史特色的佛教思潮，影響甚至支配著南北朝一些大國(guó)的統(tǒng)治思想。
二、魏晉南北朝佛教的流傳
1.三國(guó)、西晉的佛教
繼漢末儒家正統(tǒng)觀念的崩潰，三國(guó)的思想解放運(yùn)動(dòng)有更深層的開(kāi)拓。曹操曾起用“不仁不孝”而有真才實(shí)學(xué)的人做官，在實(shí)踐上已經(jīng)提出了對(duì)綱常名教的挑戰(zhàn)。至魏末嵇康倡導(dǎo)“非湯武而薄周孔”，標(biāo)志著對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的批判，達(dá)到了一種新的自覺(jué)。何晏、王弼開(kāi)創(chuàng)“正始之音”，發(fā)揮《老子》的宇宙觀，突出《周易》、《論語(yǔ)》的地位，并作全新的解釋。由于他們立意玄遠(yuǎn)，甚少務(wù)實(shí)，亦稱玄學(xué)，或曰清談。
玄學(xué)完全清除了兩漢儒學(xué)的讖緯妖妄之言，而以簡(jiǎn)煉的文字探討本體論和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，確立一種新的人生觀和價(jià)值觀。由于它遠(yuǎn)離政治和實(shí)際生活，抽象的哲理性強(qiáng)，對(duì)于逃避或鈍化當(dāng)時(shí)殘酷的權(quán)力斗爭(zhēng)的部分知識(shí)貴族和士大夫，有很大的吸引力，使玄學(xué)成了魏晉時(shí)期占統(tǒng)治地位的思想形態(tài)，盡管在思想內(nèi)容上，玄學(xué)并不是一個(gè)統(tǒng)一的派別。
非儒之風(fēng)和玄學(xué)的興起，為佛教的全面發(fā)展創(chuàng)造了良好的思想條件。
“正始之音”是在漢末崇尚《老子》的風(fēng)氣中形成的，著重闡發(fā)“以無(wú)為本”的主張，一般稱作“貴無(wú)”派玄學(xué)。支讖譯《道行般若》（或另有靈帝時(shí)竺佛朔譯本）幾乎與《老子》在漢末的盛行同時(shí)。至于三國(guó)，研究《般若》也開(kāi)始成為一門獨(dú)立的學(xué)問(wèn)，即般若學(xué)。般若學(xué)是佛教以純理論形式進(jìn)入上層社會(huì)的開(kāi)端，直到兩晉，始終是佛教中的顯學(xué)。
魏、吳兩國(guó)對(duì)《般若》的講習(xí)都有相當(dāng)?shù)拈_(kāi)展。釋朱士行曾在洛陽(yáng)開(kāi)講《道行經(jīng)》，“覺(jué)文章隱質(zhì)，諸未盡善”，遂于甘露五年（260）西渡流沙，至于闐求得《放光般若經(jīng)》（《大品般若》）胡本。這說(shuō)明洛陽(yáng)聽(tīng)眾對(duì)般若學(xué)的講次，提出了新的要求。不過(guò)，魏自曹操開(kāi)始，對(duì)黃老神仙術(shù)方士取羈縻政策，對(duì)民間的鬼神祭祀作為“淫祀”加以禁止，大規(guī)模的宗教活動(dòng)受到嚴(yán)格的限制。嵇康曾譏諷過(guò)“乞胡”，表明游化洛陽(yáng)的西域僧人已經(jīng)引人注目。但佛教在社會(huì)底層的傳播情況，則很難了知。見(jiàn)于僧傳的譯者，則有沙門曇柯迦羅、曇帝、康僧鎧等。
曇柯迦羅，中印度人，于魏嘉平（249—254）年間來(lái)洛陽(yáng)從事譯經(jīng)工作，《高僧傳》本傳記：“于是魏境雖有佛法，而道風(fēng)訛替，亦有眾僧亦未稟歸戒，正以剪落殊俗耳；設(shè)復(fù)齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法，時(shí)有諸僧，共請(qǐng)迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用，乃譯出《僧祗戒心》，止備朝夕。更清梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律，始自于此。”
又有安息國(guó)沙門曇帝者，亦善“律學(xué)”，正元中（254—256），游洛陽(yáng)，出《曇無(wú)德羯磨》。
魏境的佛教特別重視對(duì)戒律的譯介，反映出家僧侶的數(shù)量已經(jīng)相當(dāng)可觀，有了整頓和規(guī)范內(nèi)部紀(jì)律的需要。當(dāng)然，這也與曹魏對(duì)宗教的禁約有關(guān)。
曹氏集團(tuán)與佛教的關(guān)系，是個(gè)歷史疑案。據(jù)劉宋陸澄的《法論》序：“魏祖（曹操）答孔（孔融）是知英人開(kāi)尊道（指尊佛）之情”。曹植據(jù)《莊子·至樂(lè)》作《髑髏記》，與佛教小乘的悲觀厭世情緒極為接近。僧史稱他讀佛經(jīng)，“能轉(zhuǎn)讀七聲升降曲折之響”，為后人誦經(jīng)所憲章；嘗游魚山，“聞空中梵天之贊，乃摹而傳于后”，“梵天之贊”，簡(jiǎn)稱“梵唄”，屬佛教的贊美歌。曹植被認(rèn)為是中國(guó)佛教音樂(lè)的創(chuàng)始者。或言魏明帝曾為佛圖“作周閣百間”。不過(guò)這都不能作為定論。
吳都建業(yè)的般若學(xué)，相對(duì)更加發(fā)達(dá)。主要的弘揚(yáng)者是支謙。
支謙，一名支越，字恭明，原籍月支，其祖在漢靈帝時(shí)歸漢。支謙的漢文水平很高，又“備通六國(guó)言”。曾從支讖的弟子支亮就學(xué)。東漢末年，避亂至吳，為孫權(quán)所聞，拜為博士。赤烏四年（241）太子登卒，支謙退隱山中，從沙門竺法蘭受持五戒。據(jù)支愍度《合首楞嚴(yán)記》說(shuō)，自黃武（222—228）至建興（253—254）年間，支謙共出經(jīng)數(shù)十部。《出三藏記集》著錄36部，48卷。其中重要的是《大明度無(wú)極經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》。
《大明度無(wú)極經(jīng)》是《道行般若》的改譯本，原譯的晦澀詰詘處，大部改得通暢可讀，胡語(yǔ)音譯則改為意譯。這顯然是出于普及般若學(xué)的考慮。此處所謂“大明”，就是“般若”的意譯；“無(wú)極”則是支謙添加的，是對(duì)于“大明度”威力無(wú)限的形容。由此可見(jiàn)他在翻譯上的一般特點(diǎn)：雅順而不甚忠于原文。《維摩詰經(jīng)》同《般若》的空觀思想相通，在蔑視世俗正統(tǒng)觀念和批判小乘出世俗苦行方面，同樣激烈，但更表現(xiàn)得玩世不恭，很便于為貴族的縱欲主義辯護(hù)。它認(rèn)為，佛教的根本目的，在于深入世間，解救眾生，所以修道成佛不一定落發(fā)出家，只要證得佛教義理，居士也能出俗超凡；在享受“資財(cái)無(wú)量”的世俗生活樂(lè)趣中，就能達(dá)到涅槃解脫的境界。因?yàn)榉饑?guó)與世間，無(wú)二無(wú)別，離開(kāi)世間的佛國(guó)，是不存在的；“如來(lái)種”存在于“塵勞”（煩惱）之中，離開(kāi)“塵勞”，也就無(wú)所謂“如來(lái)”。此經(jīng)在西晉時(shí)還有竺法護(hù)、竺叔蘭的兩個(gè)異譯本，至姚秦鳩摩羅什、唐玄類也都有重譯本。在魏晉南北朝的士族階層中，大受歡迎，比《般若》的影響還要深遠(yuǎn)。直到隋唐，其風(fēng)猶酣。
支謙另外一些異譯也頗有影響，其中《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》是康孟詳、竺大力于漢末所譯《修行本起經(jīng)》的異譯。是敘述釋迦牟尼佛本生的故事，帶有濃厚的傳奇色彩，加上譯文流暢，對(duì)促進(jìn)中國(guó)文學(xué)的發(fā)展，發(fā)生過(guò)作用。
支謙還改定過(guò)維祇難、竺將炎共譯的《法句經(jīng)》。此經(jīng)原是為初學(xué)佛教者所作，帶有入門的性質(zhì)，它對(duì)早期佛教思想作了概略的論述，比較系統(tǒng)，流播很廣。
支謙深諳文辭音律。據(jù)說(shuō)他曾根據(jù)《無(wú)量壽經(jīng)》、《中本起經(jīng)》制“贊菩薩連句梵唄”三契。看來(lái)，三國(guó)也是中國(guó)佛教歌詠和音樂(lè)的創(chuàng)作期。
吳地佛教的另一主要傳播者是康僧會(huì)。他原籍康居，世居天竺，其父經(jīng)商移居交趾，是有史記載的第一個(gè)自南而北傳播佛教的僧侶。他不但“明解三藏”，且“博覽六經(jīng)”，文字也好。曾隨南陽(yáng)韓林、穎川皮業(yè)、會(huì)稽陳慧等，學(xué)習(xí)安世高的禪數(shù)學(xué)，參與過(guò)《安般守意經(jīng)》的注釋并作序。赤烏十年（247年），康僧會(huì)至建業(yè)。相傳他利用佛舍利顯神異，說(shuō)動(dòng)孫權(quán)為其建立佛寺，號(hào)“建初寺”，是為江南有寺之始。
公元256年，孫皓即位。這是一個(gè)性情昏暴、行為兇殘的帝王。康僧會(huì)曾勸其信奉佛教，行“孝慈”、“仁德”之道。“以皓性兇粗，不及妙義”，所以康僧會(huì)“唯敘報(bào)應(yīng)近事，以開(kāi)其心”，取得了一定成功。因此，佛教史籍都將康僧會(huì)的傳教活動(dòng)作為江南佛教的開(kāi)端。
康僧會(huì)譯經(jīng)，《出三藏記集》錄有2 部，14卷，僧傳所記則多一些。他曾制“泥洹唄聲，清靡哀亮，一代模式”，也是中國(guó)佛教音樂(lè)的創(chuàng)作家。最能代表他的佛教思想的，是《六度集經(jīng)》。
《六度集經(jīng)》共8卷，按大乘菩薩“六度”分為6章，編譯各種佛經(jīng)共91篇。中心在用佛教的菩薩行發(fā)揮儒家的“仁道”說(shuō)。他從佛教的“悲愍眾生”出發(fā)，力圖把孟子的“仁道”作為“三界上寶”，要求“王治以仁，化民以恕”。甚至認(rèn)為，對(duì)于“利己殘民，貪而不仁”的君主，臣民們可以起而棄之。像這樣把佛家思想與儒家思想?yún)f(xié)調(diào)起來(lái)，尤其是把沸教中的消極頹廢因素改造成為可以容納儒家治世安民的精神，為中國(guó)佛教的發(fā)展，開(kāi)辟了另一蹊徑，也體現(xiàn)了他所謂“儒典之格言即使教之明訓(xùn)”的觀點(diǎn)，《六度集經(jīng)》的教義全是通過(guò)有關(guān)佛的前生故事陳述出來(lái)的，取材自蟲獸鳥龍，天王帝釋，包含有豐富的寓言和神話，有助于啟迪智慧和文藝創(chuàng)作。
西晉皇祚歷時(shí)不長(zhǎng)，只有半個(gè)世紀(jì)（265—316），但思想形態(tài)又為之一變。向秀、郭象注《莊子》，肯定一切存在都是合理的，為西晉統(tǒng)治和士族特權(quán)辯解；裴著《崇有論》，斥責(zé)玄學(xué)貴無(wú)派，要求士人積極治世。王戎、王衍立論，則祖述何晏王弼，仍主“以無(wú)為本”。西晉玄學(xué)呈“崇有”與“貴無(wú)”兩派并行的態(tài)勢(shì)。佛教的小乘“禪數(shù)”學(xué)，以法體實(shí)有論證士族品類等級(jí)不滅；大乘“般若”學(xué)用空無(wú)否定世俗認(rèn)識(shí)和世俗世界，也是論“有”道“空”，與玄學(xué)遙相呼應(yīng)。在這種空氣下，佛教得到長(zhǎng)足的發(fā)展。據(jù)《洛陽(yáng)伽蘭記·序》言，“洛陽(yáng)至?xí)x永嘉唯有寺四十二所”；《法苑珠林》稱，“西晉兩京合寺一百二十所”。其所出佛經(jīng)譯家知名者12人，共譯經(jīng)典《出三藏記集》錄為167部（失譯者不計(jì)），《開(kāi)元錄》勘定為333部。佛教在全國(guó)的流布情況，可以據(jù)此推度。
在支持佛教開(kāi)展上，皇室貴族中有中山王和河間王，士族官僚中有周嵩和石崇，一批名僧因?yàn)楸贿@類貴族官僚所給納，開(kāi)始上升為清談的名士，諸如支孝龍、劉元真、法祚等。支孝龍與阮瞻、庾等并稱“八達(dá)”，他的名言是“無(wú)心于貴而愈貴，無(wú)心于足而愈足”，此種“無(wú)心”和“自足其性”之說(shuō)，與向、郭的《莊子注》大同。然而流行最廣的仍是《般若》思想。朱士行于于闐所得的《放光般若經(jīng)》，于元康元年（291）由竺叔蘭和無(wú)羅叉在陳留倉(cāng)垣水南寺譯出，受到中山王的熱烈歡迎，同時(shí)“大行京華，息心居士翕然傳焉”。
竺法護(hù)，音譯曇摩羅剎，是西晉最有成就的譯經(jīng)家。其祖籍月支，世居敦煌，八歲出家，萬(wàn)里尋師。除誦讀佛經(jīng)外，還博覽《六經(jīng)》和百家之言。后隨師游歷西域各國(guó)，遍學(xué)36種語(yǔ)言，搜集大量胡本佛經(jīng)，回歸長(zhǎng)安。西晉末年，避亂東向，死于澠池。他一生往來(lái)于敦煌、長(zhǎng)安之間，先后47年（266—313），譯經(jīng)150余部，除小乘《阿含》中的部分單行本外，大部分是大乘經(jīng)典，包括《般若》類的《光贊般若經(jīng)》，《華嚴(yán)》類的《漸備一切智德經(jīng)》，《寶積》類的《密跡金剛力士經(jīng)》，《法華》類的《正法華經(jīng)》，《涅槃》類的《方等般泥洹經(jīng)》等等。早期大乘佛教各部類的有代表性的經(jīng)典，都有譯介。這些佛籍的內(nèi)容非常龐雜，既包括有思想深沉的多種哲學(xué)流派，又含有形式粗鄙的原始宗教觀念，大體反映了當(dāng)時(shí)由天竺到西域佛教的基本面貌，在溝通西域同內(nèi)地的早期文化上，作出了卓越的貢獻(xiàn)。《高僧傳》本傳評(píng)論說(shuō)：“經(jīng)法所以廣流中華者，護(hù)之力也。”東晉名僧支遁稱贊竺法護(hù)“濯足流沙，領(lǐng)拔玄致”。各士孫綽作《道賢論》，也贊其“德居物宗”，比作竹林七賢中的山濤。
《光贊般若經(jīng)》10卷，晉泰康七年（286）譯于長(zhǎng)安。是《放光般若》的同本異譯，但內(nèi)容只相當(dāng)于后者的前30品。東晉道安于泰元元年（376）獲得此經(jīng)，與《放光》作對(duì)比研究，著《合放光光贊隨略解》、《光贊析中解》、《光贊抄解》等，將對(duì)此經(jīng)的研究推及內(nèi)地，促進(jìn)了東晉般若學(xué)的流傳。
《正法華經(jīng)》10卷，晉泰康七年（286）譯于長(zhǎng)安。中心思想是“會(huì)三歸一”、“藉權(quán)顯實(shí)”，也就是肯定了佛教在流布過(guò)程中廣泛吸取別種宗教流派的作法是合理的。它把已經(jīng)融會(huì)于大乘佛教之中而又異于原始佛教的思想信仰，解釋成是佛陀教化眾生的方便手段，同時(shí)也給原始佛教以恰當(dāng)?shù)牡匚唬醋魇峭弧胺鸪恕钡牟煌憩F(xiàn)形式。這些說(shuō)法，調(diào)和了佛教內(nèi)部的派別對(duì)立，也為進(jìn)一步容納其它民族民間信仰崇拜進(jìn)入佛教范圍開(kāi)創(chuàng)了道路。
《法華經(jīng)》前后6譯，現(xiàn)存除《正法華經(jīng)》外，還有秦譯的《妙法蓮華經(jīng)》。隋代據(jù)上述兩個(gè)譯本作了改訂，名《添品妙法蓮華經(jīng)》。秦譯與《正法華經(jīng)》不是一個(gè)原本，主要差別是在哲學(xué)基礎(chǔ)上。《正法華》提倡“諸佛本凈”，“法身常存”，屬大乘“有宗”；《妙法華》宣傳“佛種從緣”，“道法”無(wú)常，屬大乘“空宗”。因此，《正法華》的譯文也反映了竺法護(hù)整個(gè)佛教思想體系。
《漸備一切智德經(jīng)》10卷，元康七年（297）譯于長(zhǎng)安西寺，與鳩摩羅什所譯《十住經(jīng)》同為《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》的異譯本。此經(jīng)主要是講述大乘菩薩修行所必須經(jīng)歷的10個(gè)階段。其中有一個(gè)命題，所謂“其三界者，心之所為”，鳩摩羅什等譯作“三界虛妄，但是心作”，標(biāo)志著大乘佛教由般若學(xué)向唯識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)變的契機(jī)，在佛教哲學(xué)的發(fā)展史上，占有重要地位。
助竺法護(hù)譯經(jīng)，出力最多的，有佛教居士聶承遠(yuǎn)、聶道真父子。聶承遠(yuǎn)富有文才，對(duì)竺法護(hù)所譯諸經(jīng)，多有參正，像《正法華經(jīng)》、《光贊般若經(jīng)》等就是。他自己譯有《越難經(jīng)》1卷。聶道真除擔(dān)當(dāng)筆受外，還自譯有《文殊師利般涅槃經(jīng)》、《異出菩薩本起經(jīng)》等24部，36卷。據(jù)《歷代三寶記》卷6載，他還撰有《眾經(jīng)錄目》，記載竺法護(hù)所譯部分佛經(jīng)目錄。
大約與竺法護(hù)同時(shí)在長(zhǎng)安譯經(jīng)的，還有帛法祖。法祖一名帛遠(yuǎn)，姓萬(wàn)氏，河內(nèi)（河南沁陽(yáng)）人，《出三藏記集》有傳，說(shuō)他深研佛經(jīng)，博讀世典。在長(zhǎng)安造筑精舍，以講習(xí)為業(yè)，僧俗稟受者近千人。惠帝末年為鎮(zhèn)守關(guān)中的河間王颙所敬。道士祭酒王浮，與佛教爭(zhēng)邪正，每為法祖所屈，王浮憤而作《老子化胡經(jīng)》，攻擊佛教，成為兩晉佛道二教爭(zhēng)論優(yōu)劣中的一大公案。他的影響遠(yuǎn)及關(guān)隴，“崤函之右，奉之若神”，在西北少數(shù)民族中享有極高的威信。死后，“群胡”共分祖尸，各起塔廟供養(yǎng)之。他精通胡漢語(yǔ)，譯有《弟子本》、《五部僧》等小本佛經(jīng)，并注《首楞嚴(yán)》。東晉孫綽的《道賢論》，將他比作竹林七賢中的稽康。
西晉長(zhǎng)安是佛教義學(xué)最發(fā)達(dá)的地區(qū)，而洛陽(yáng)有譯者法立、法矩、安法欽等，仍不寂寞。此外，竺叔蘭為河南（洛陽(yáng)市東）尹樂(lè)廣的賓客，曾同無(wú)羅叉于陳留倉(cāng)垣（開(kāi)封北）譯出《放光般若》。交州有“西域人”疆梁婁至，“志情曠放，弘化在懷”，太康二年譯出《十二游經(jīng)》。佛教教義在全國(guó)多處鋪展。
2.東晉、十六國(guó)佛教
西晉亡后，北部中國(guó)陷入了十六國(guó)的混戰(zhàn)。佛教在后趙、前秦、后秦、北涼等一些有影響的大國(guó)中，受到最高統(tǒng)治者的信仰和支持，發(fā)展特別迅速。
北方諸國(guó)與佛教
后趙的創(chuàng)造者是羯人石勒。312年建都襄國(guó)（河北邢臺(tái)）；328年殺劉曜，滅前趙，隔年稱帝。后趙與東晉以淮水為界，一度占有除東北燕外的北方所有領(lǐng)土。
石勒大力提倡儒家經(jīng)學(xué)，保護(hù)和起用士族，以漢文化教化各族民眾；同時(shí)推崇神僧佛圖澄，與狂乞者麻襦、禪者單道開(kāi)等，共以神異惑眾，大興佛教。時(shí)人民為逃避租役，多“營(yíng)造寺廟，相競(jìng)出家”。至石虎即位，335年遷都于鄴，曾下書謂：“佛是戎神，正所應(yīng)奉”，“其夷趙百蠻有舍其淫祀樂(lè)事佛者，悉聽(tīng)為道”，致使“中州胡晉略皆奉佛”。安定人侯子光自稱“佛太子”，曾以“妖狀”煽惑，聚眾數(shù)千人。佛教在某些地區(qū)已經(jīng)有了號(hào)召民眾的能力。
352年，氐族的前秦建國(guó)于長(zhǎng)安。357年，苻堅(jiān)即帝位，據(jù)有黃河流域和長(zhǎng)江上游的廣大地區(qū)，征集各地高僧。379年，攻破襄陽(yáng)，以“賢哲者國(guó)之大寶”，俘名僧道安回長(zhǎng)安，集“僧眾數(shù)千，大弘法化”。385年，羌人姚萇殺苻堅(jiān)，據(jù)長(zhǎng)安，是謂后秦。394年，姚興立，先后滅前秦，降西秦，亡后涼，成為西部強(qiáng)國(guó)。姚興在領(lǐng)內(nèi)紹隆儒學(xué)，重視佛教義學(xué)，在十六國(guó)中，是文化最呈繁榮的朝代。401年，敗后涼呂隆，迎鳩摩羅什到長(zhǎng)安，集沙門五千余人，一時(shí)名僧大德輩出，領(lǐng)南北中國(guó)佛學(xué)之先；其州郡事佛者，十室而九，聲振西域天竺，吸引了更多的外來(lái)僧人進(jìn)入內(nèi)地傳教。姚興本人受江左風(fēng)氣的影響，把佛學(xué)機(jī)作“玄教”，所以雖主神識(shí)不滅、三世因果，但并不崇尚靈異神通、巫術(shù)妖言。這在先前的北方少數(shù)民族國(guó)家中是罕見(jiàn)的，是一大進(jìn)步，也是南北胡漢各族相互接近、相互融合的一種表現(xiàn)。
匈奴族酋長(zhǎng)沮渠蒙遜，于412年占據(jù)姑臧（甘肅武威），稱河西王；420年滅西涼，史稱北涼。沮渠氏的統(tǒng)治通暢了與西域諸國(guó)的往來(lái)，興造佛像，促進(jìn)了佛教的普及。他請(qǐng)曇無(wú)讖譯經(jīng)，以《涅槃》佛性為中心，影響遠(yuǎn)及長(zhǎng)安、建業(yè)，使姑臧成為西陲的義學(xué)重鎮(zhèn)；又使曇無(wú)讖教其女熄多子之術(shù)，信敬咒神役鬼，開(kāi)創(chuàng)密法的實(shí)際傳播。經(jīng)西域諸國(guó)傳進(jìn)內(nèi)地的佛教，不斷有新的思潮出現(xiàn)。
又據(jù)《高僧傳·僧朗傳》記，僧朗以苻秦皇始元年移居泰山，別立精舍，聞風(fēng)而造者百余人。秦苻堅(jiān)、后秦姚興、燕主慕容德、魏主拓拔珪，以及東晉孝武帝，或征請(qǐng)，或致書，或供養(yǎng)，競(jìng)相招致。山東泰山也是早期佛教的一個(gè)傳播據(jù)點(diǎn)。
佛教普及到東晉十六國(guó)的各個(gè)民族，并成了一些主要國(guó)家用以爭(zhēng)取民眾而共同支持的一種信仰。這對(duì)于增進(jìn)南北各族人民的相互了解和相互聯(lián)系，對(duì)于形成各族人民的共同心理，起了比儒學(xué)還重要的作用。
在北方十六國(guó)中，影響最大的僧侶是佛圖澄、道安和鳩摩羅什。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>佛圖澄的傳教活動(dòng)
佛圖澄（232？—348），是以神異著名的和尚，《高僧傳》有傳。本姓帛，西域（可能是龜茲）人，曾到罽賓受學(xué)，晉懷帝永嘉四年（310）來(lái)洛陽(yáng)。時(shí)值晉末大亂，他通過(guò)石勒部下信佛的大將郭黑略會(huì)見(jiàn)石勒，以預(yù)知“行軍吉兇”、燒香咒水生蓮華等道術(shù)取得石勒信服，尊為“大和尚”，不但將其諸稚子多養(yǎng)于寺中，親自詣寺灌佛為兒發(fā)愿，且“有事必咨而后行”，令佛圖澄直接參與外滅劉曜、內(nèi)平叛亂等軍政要?jiǎng)?wù)。石虎繼位，對(duì)佛圖澄倍加推崇，譽(yù)為“國(guó)之大寶”，“衣以綾錦，乘以雕輦，朝會(huì)之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚至，眾坐皆起”。還派司空朝夕問(wèn)候，太子諸公，五日一朝。佛圖澄成了趙石的精神支柱。
佛圖澄傳播的佛教，充塞著妖妄；他的一生行事，多由詭秘的預(yù)言構(gòu)成。據(jù)《高僧傳》本傳記，他“善誦神咒，能役使鬼物。以麻油燕脂涂掌，千里外事皆徹見(jiàn)掌中”。又能“聽(tīng)鈴音以言事，無(wú)不效驗(yàn)”。其他如敕龍出水降雨，治病復(fù)生，觀天象知休咎，與天神交通，在相當(dāng)程度上，反映了西域的原始巫術(shù)滲入佛教的情況。佛圖澄開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)神異僧侶的一途，成了中國(guó)佛教密教的先聲。
石勒、石虎在歷史上以暴虐殘忍著稱，即使在十六國(guó)那樣非常戰(zhàn)亂時(shí)期，也很突出。面對(duì)這樣的暴君，佛圖澄宣傳“帝王事佛”之術(shù)在于“體恭心順，顯揚(yáng)三寶”。一方面“當(dāng)殺可殺，刑可刑”，一方面“不為暴虐，不害無(wú)辜”。他曾勸說(shuō)石勒效“王者”，行“德化”，又恐嚇石虎：“布政猛烈，淫刑酷濫，顯違圣典，幽背法戒，不自懲革，終無(wú)福祐”。《僧傳》說(shuō)石勒聽(tīng)了佛圖澄勸諫后，“凡應(yīng)被誅余殘，蒙其益者，十有八九”；石虎“雖不能盡從，而為益不少”。
《僧傳》說(shuō)，來(lái)自天竺、康居等地的數(shù)十名僧，足涉流沙詣澄受訓(xùn)；道安、竺法雅等內(nèi)地名僧聽(tīng)澄講說(shuō)。佛圖澄“亦妙解深經(jīng)，旁通世論。講說(shuō)之日，止標(biāo)宗致，使始未文言昭然可了”。但他究竟講說(shuō)的是什么經(jīng)論，已不可考。他本人持戒甚嚴(yán)，并曾與凈檢尼一起為當(dāng)時(shí)兵部令女兒比丘尼安令首授戒。道安亦曾為比丘大戒事就正于“澄和尚”’。聽(tīng)以佛圖澄也是戒學(xué)的闡揚(yáng)和踐行者。佛圖澄的聲望遠(yuǎn)播內(nèi)外，隨從者常有數(shù)百，前后門徒幾且一萬(wàn)，所歷州郡興立佛寺893所。
佛圖澄死于后趙建武十四年（348），在北中國(guó)活動(dòng)30多年，他把巫術(shù)神異和參與軍國(guó)機(jī)要同佛教教義三者冶為一體，使佛教在中國(guó)歷史上第一次被封建最高統(tǒng)治者作為真正信仰所崇奉，并納入國(guó)家扶植之下。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>釋道安
道安（312—385），俗姓衛(wèi)，常山五柳（河北正定南）人，少孤，12歲出家，驅(qū)役田舍，勞務(wù)三年。他的一生可分三個(gè)階段，大體反映了當(dāng)時(shí)佛教在全國(guó)的發(fā)展?fàn)顩r。
其一是在北方避難傳法（365年以前）期道安很早就過(guò)著顛沛流離的生活。他曾在鄴向佛圖澄學(xué)律。石趙之末，逃難至于護(hù)澤（山西陽(yáng)城），繼之北上飛龍山（山西渾源兩南），再轉(zhuǎn)東南至太行恒山（河北阜平北）；約357年，又回到鄴，折向鄴西北的牽口山，入于王屋女林山（河南濟(jì)源西北），渡河而抵陸渾（河南嵩縣東北）。365年，經(jīng)新野投奔東晉治下的襄陽(yáng)。從佛圖澄之死（348）算起，在這17年中，道安經(jīng)歷了石趙的內(nèi)部之亂，冉魏挑起的民族之戰(zhàn)，慕容燕與冉魏、東晉之戰(zhàn)，輾轉(zhuǎn)逃亡，受盡艱險(xiǎn)。但他所到之處，總是研習(xí)佛理，教授學(xué)徒，成為傳播佛教的熱點(diǎn)；而聚集在他周圍的僧眾日漸增多，從數(shù)百以至上千，聲望直達(dá)東晉領(lǐng)地。
道安在這個(gè)時(shí)期研習(xí)弘揚(yáng)的佛理，全屬小乘教義，特別是安世高的禪教之學(xué)。從他序注《陰持入》、《十二門》、《人本欲生》等經(jīng)中可以看出，他厭惡愛(ài)欲、家庭和私有財(cái)產(chǎn)，認(rèn)為這是人際爭(zhēng)斗和人生痛苦的根源；他逃避社會(huì)，力圖從出世的禪定思維中尋找一條人生解脫之路，所謂“無(wú)知無(wú)欲無(wú)為”的境界。從這方面講，道安是超脫的，虔誠(chéng)地服膺于佛教教義。但同時(shí)，他受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響甚深，所以對(duì)這些佛教教義的解釋，又都安置在《老》《莊》和貴無(wú)派玄學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)上，使佛教蒙上玄學(xué)的色彩，使玄學(xué)增進(jìn)了佛教的內(nèi)容。他的最重要的命題，是“執(zhí)寂以御有，崇本以動(dòng)末”。此中既有神通的幻想，也有持道干預(yù)社會(huì)生活的理想，更有嚴(yán)于守戒律己的要求，所以既不同于貴無(wú)派玄學(xué)，也不全同于佛教的本來(lái)思想。
道安的民族正統(tǒng)觀念很強(qiáng)，時(shí)刻不忘夷夏之辨，懷念“皇綱紐絕”，“狁猾夏”，“山左蕩沒(méi)”之苦，所以不但行文中時(shí)露悲壯之氣，而且最終也以佛教“佐化”自任。他告誡門下“不依國(guó)主則法事難立”，這幾乎成了中國(guó)佛教的一大原則。在新野路上，更沿江分散徒眾，促使“教化廣布”，像法汰至荊州，成為江南般若學(xué)的一大家；法和入蜀，創(chuàng)西南佛教義學(xué)之始。
中國(guó)佛教不但是為己的，也是為人的；不但求個(gè)人解脫，也求社會(huì)群體的安寧福祉，與此相應(yīng)，也力求當(dāng)權(quán)者的贊助，與最高統(tǒng)治集團(tuán)合作。這種思潮和傾向至道安而成為主流。
第二，在襄陽(yáng)弘法期（365—379）
道安南下是為了追蹤晉室，但停于襄陽(yáng)，則是應(yīng)東晉名士習(xí)鑿齒之請(qǐng)。習(xí)鑿齒稱頌道安“天不終朝而雨六合者，彌天之云也……彼直無(wú)為，降而萬(wàn)物賴其澤”，道安因此而被譽(yù)為“彌天釋”。晉孝武帝奉以王公待遇，激勵(lì)他“居道訓(xùn)俗”。
當(dāng)時(shí)的襄陽(yáng)，是東晉抗拒北方諸胡的前沿陣地。道安之所以受邀至此，一居15年，實(shí)有安撫軍士，穩(wěn)定民心的作用。據(jù)說(shuō)師徒數(shù)百，齋講不倦。既不用伎術(shù)惑人，又無(wú)成勢(shì)整人，“自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)”，當(dāng)然會(huì)影響民風(fēng)，所以習(xí)鑿齒寄謝安書，給予了極高的評(píng)價(jià)。
這個(gè)時(shí)期，道安著重研習(xí)的是般若學(xué)。他為《道行品》作《集異注》1卷；為《般若放光品》作《析疑難》1卷、《折疑略》2卷、《起盡解》1卷；為《光贊般若》作《析中解》、《抄解》各1卷；還有《合〈放光〉〈光贊〉隨略解》等。每年又要為大眾講《放光》兩遍，思想有了新的變化。他把“智度”提到至高無(wú)上的地位，不再用“禪數(shù)”并行去概括佛教全體；他特別清算了“貴無(wú)賤有”“卑高有差”的舊主張，建立了“本末等爾”“有無(wú)均凈”的新主張，即所謂“御大凈而萬(wàn)行正，正面不害諸有”。這種思想上的變化，實(shí)質(zhì)上反映了道安由消極出世到積極入世的轉(zhuǎn)變。
第三，晚年在長(zhǎng)安期（379—385）
公元378年春，苻堅(jiān)派兵圍攻襄陽(yáng)。道安再次分散徒眾，像曇翼、法遇去江陵，成為楚荊士庶的佛教領(lǐng)袖；曇徽至荊州，“每法輪一轉(zhuǎn)，則黑白奔波”；慧遠(yuǎn)入廬山，成為此后統(tǒng)攝南北的佛教中心。道安本人，則與守將朱序等共鎮(zhèn)城池。次年二月，城破被俘。
苻堅(jiān)視道安為“神器”；安置他在長(zhǎng)安五重寺，“僧眾數(shù)千，大弘法化”；同時(shí)敕諸學(xué)士，“內(nèi)（佛教）外（佛教以外諸學(xué)）有疑，皆師于安”。故京兆為之語(yǔ)曰：“‘學(xué)’不師安，義不中‘難’”。道安成了北方學(xué)界領(lǐng)袖。在政治上，道安曾勸說(shuō)苻堅(jiān)不要過(guò)江攻晉，沒(méi)有成功。這也曲折地表現(xiàn)了他對(duì)晉室的愛(ài)國(guó)情操。
早在375年，苻堅(jiān)下詔，“尊崇儒教，禁老莊、圖讖之學(xué)”。道安的到來(lái)，對(duì)這個(gè)禁令有所突破，因?yàn)樗^續(xù)每年講兩次《放光般若》，其形式與老莊玄學(xué)實(shí)無(wú)明顯的分別。然而，他最多的工作是組織由官僚趙政資助的、有多名譯者參與的譯經(jīng)活動(dòng)。翻譯的重點(diǎn)是小乘有部論著和小乘經(jīng)典，包括《鞞婆沙》、《阿毗曇心》、《僧伽羅剎集經(jīng)》等，由此開(kāi)創(chuàng)了一門佛教“毗曇學(xué)”。小乘集經(jīng)四《阿含》中的《中阿含》和《增一阿含》也在此時(shí)翻譯成功。北方各地小乘教義比江南流行，這個(gè)傳統(tǒng)，一直延續(xù)到北魏中期。所謂“毗曇學(xué)”則是“禪數(shù)學(xué)”的繼續(xù)和深入。
道安博學(xué)多才，成就是多方面的。習(xí)鑿齒稱他“內(nèi)外群書，皆略遍，陰陽(yáng)算數(shù)，亦皆能通”。又長(zhǎng)于詩(shī)賦文章，熟悉鼎銘篆書、古制斛斗。還著有《西域記》，是中國(guó)第一部從佛教文化的角度介紹西域諸國(guó)情況的專著，可惜已經(jīng)散失。
道安在發(fā)展中國(guó)佛教方面，有很多創(chuàng)造：
第一，確立佛教唯依國(guó)主才能成立的原則，主動(dòng)承擔(dān)對(duì)社會(huì)施行“教化”的使命。這就使佛教原先以個(gè)人或“眾生”為本位的學(xué)說(shuō)，轉(zhuǎn)變成了以國(guó)家和社會(huì)為本位的學(xué)說(shuō)，強(qiáng)化了佛教的政治色彩。
第二，總結(jié)佛教傳入中國(guó)的歷史，促進(jìn)佛教中國(guó)化的進(jìn)程。他勤于搜集佛典，編纂歷史上第一個(gè)完備的佛教目錄《綜理眾經(jīng)目錄》，始自東漢光和年（179—183），止于他逝世約200年左右，共收入譯家17人，所譯經(jīng)律論244部，失源佛典309部，疑偽經(jīng)26部，注經(jīng)25部，總計(jì)604部。由此開(kāi)創(chuàng)了中因佛教的史料學(xué)和目錄學(xué)，為考察佛教流傳的全體，辨別真?zhèn)危瑓^(qū)分外來(lái)譯著和本土撰著提供了條件。
道安還總結(jié)了佛經(jīng)翻譯的歷史，認(rèn)為澤胡為漢，始終有文質(zhì)兩派。“質(zhì)派”近于原著，但文辭不雅，詰詘難讀；“文飾”適于今俗，難于識(shí)其原作義趣。據(jù)此，他發(fā)出“五失本”、“三不易”的困惑，提請(qǐng)譯家慎重。概括說(shuō)來(lái)，胡漢語(yǔ)在語(yǔ)法關(guān)系、經(jīng)文結(jié)構(gòu)和文風(fēng)習(xí)慣，都不相同，要想把千古圣人之言，譯為今人漢語(yǔ)所知，若不“失本”，是不容易做到的。原本一般繁冗重疊，中國(guó)當(dāng)時(shí)習(xí)尚婉便簡(jiǎn)約，二者很難調(diào)和。他本人力求文辭易曉，傳事“勿失厥義”，目的在于探求佛教原旨。他在襄陽(yáng)鈔集《十法句義》，到長(zhǎng)安組織譯介“阿毗曇”，也是為了弄清佛教名相，更確切地把握佛理。
但是，從總體上看，道安譯介佛典的重點(diǎn)仍在使佛教適應(yīng)中國(guó)的情況，滿足“今時(shí)”的需要。早年他曾是“格義”的追隨者，即“以經(jīng)中事數(shù)（名相），擬配外書（中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典），為生解之例”。后來(lái)否定了這種方法，改用玄學(xué)的觀點(diǎn)剪裁佛教的義理，又把佛教的內(nèi)容溶解到玄學(xué)的潮流之中。外來(lái)佛教義學(xué)最終能夠通過(guò)玄學(xué)進(jìn)到中國(guó)上層思想領(lǐng)域，道安是真正的奠基人。他為大小乘佛經(jīng)作釋作序作述，總計(jì)40余種，大都是佛玄交融，內(nèi)容非常豐富；他的翻譯理論，實(shí)際在肯定“方俗不同，許其五失胡本”。可以說(shuō)，他為佛教的中國(guó)化作了理論上的示范，也為中國(guó)化佛教的發(fā)展，提供了方法論上的指導(dǎo)。
第三，制定僧尼軌范，統(tǒng)一佛徒姓氏。中國(guó)僧侶自身的日常宗教修習(xí)和活動(dòng)儀軌，由道安制定的“僧尼軌范”開(kāi)端，“天下寺舍，遂則而從之”。條例有三：“一日行香定座上經(jīng)上講之法，二曰常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法，三曰布薩（說(shuō)戒懺悔）差使悔過(guò)等法”。這種禮儀式的規(guī)定，大大增強(qiáng)了戒律的效果。
漢魏以來(lái)，僧尼名前多加異國(guó)或異族名稱以為姓氏，如安、支、康、竺等，其中一部分與來(lái)自外籍或沿襲祖籍有關(guān)，但不少漢人也以胡音為姓。道安以為，佛徒莫不尊崇釋迦，“乃以釋命氏”，遂為永式。僧尼以“釋”為姓，減少了由姓氏上表現(xiàn)的國(guó)界和民族差別，強(qiáng)化了宗教統(tǒng)一的色彩，這在當(dāng)時(shí)分裂的局勢(shì)下，維系一種穩(wěn)定的共同文化心理是很有意義的。
道安的影響相當(dāng)深遠(yuǎn)，時(shí)人稱為“手印菩薩”，居于“西國(guó)”的鴆摩羅什則以“東方菩薩”美之。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>鳩摩羅什及其門下
鳩摩羅什，意譯“童壽”，祖籍天竺，其父遷居龜茲，7歲隨母出家學(xué)毗曇，9歲隨母同去罽賓游學(xué)，從名德槃?lì)^達(dá)多法師學(xué)《雜藏》，《中》、《長(zhǎng)》二阿含。年12，其母攜還龜茲，途經(jīng)沙勒（即疏勒，新疆喀什一帶），住一年，誦《阿毗曇》，講《轉(zhuǎn)法論經(jīng)》，博覽《四圍陀》及“五明”諸論，并習(xí)陰陽(yáng)星算等術(shù)。后遇出身莎車貴族的大乘名僧須利耶蘇摩，從受《阿耨達(dá)經(jīng)》，聞“陰界諸入皆空無(wú)相”的教義，遂由小乘雜學(xué)轉(zhuǎn)向大乘中觀派，受誦《中論》、《百論》、《十二門論》等。此后，羅什即經(jīng)溫宿國(guó)（龜茲北）回龜茲，廣說(shuō)方等諸經(jīng)。年20受戒，更從卑摩羅義學(xué)《十誦律》。
鳩摩羅什回龜茲后，住新寺，披讀《放光》和其它大乘經(jīng)論，宣傳大乘教義。一時(shí)聲譽(yù)雀起，名滿西域。請(qǐng)國(guó)王每至羅什升座講經(jīng)，皆“長(zhǎng)跪座側(cè)，令什踐而登焉”。
公元382年，苻堅(jiān)遣驍騎將軍呂光率兵西伐，384年攻陷龜茲，獲鳩摩羅什，并妻以龜茲王女。在此前一年（383），發(fā)生淝水之戰(zhàn)，苻堅(jiān)兵為東晉所敗，前秦國(guó)內(nèi)大亂。呂光在歸軍途中，占據(jù)涼州，建立后涼國(guó)，建都姑臧。鳩摩羅什追隨昌光至于涼州，羈留16年，以說(shuō)陰陽(yáng)災(zāi)異等為呂氏充當(dāng)軍政咨詢。對(duì)于佛教，“呂氏父子，既不弘道”，鳩摩羅什也只能“蘊(yùn)其深解，無(wú)所宣化”。
公元401年，后秦姚興出兵西伐呂涼，涼軍大敗，鳩摩羅什被邀進(jìn)長(zhǎng)安，受到國(guó)師的禮遏。姚興是北方諸國(guó)中最有作為的帝王之一。他注意招徠人才，提倡儒學(xué)和佛學(xué)，一時(shí)長(zhǎng)安集中了許多學(xué)者，成了北方文化重鎮(zhèn)，影響及于江南和西域、天竺。他請(qǐng)羅什入往逍遙園西明閣，組織了龐大的譯經(jīng)集團(tuán)和講經(jīng)活動(dòng)。“使沙門僧契、僧達(dá)、法欽、道流、道恒、道標(biāo)、僧叡、僧肇等800余人，咨受什旨。更令出《大品》，什持梵本，興執(zhí)舊經(jīng)，以相仇校”。說(shuō)明佛教譯經(jīng)己正式成為國(guó)家的一項(xiàng)宗教文化事業(yè)。四方義學(xué)沙門因此慕名而至，匯集于長(zhǎng)安的僧尼達(dá)5000余人，其中影響較大、有姓名可考的有30余人。
姚興崇佛有幾個(gè)顯著特點(diǎn)，首先，他不是著意于興建廟字，作諸佛事，也不倡導(dǎo)靈異輔政，而是注重義學(xué)理論，把它作為爭(zhēng)取賢能、贊助“政化風(fēng)俗”的“玄教”來(lái)提倡。在他帶動(dòng)下，一些王公大臣也把佛理當(dāng)作“參玄”的內(nèi)容。因此，后秦的佛教，更帶有兩晉的玄學(xué)色彩。但由于它用佛理取代了“三玄”的地位，討論的問(wèn)題大大超出了原來(lái)玄學(xué)的范圍。
姚興為鳩摩羅什建立譯場(chǎng)，促進(jìn)了全國(guó)的理論重心明顯地向佛教義學(xué)方面轉(zhuǎn)變。突出的表現(xiàn)，是南北談玄的貴族達(dá)人競(jìng)以知識(shí)僧侶為師，知識(shí)僧侶成了玄談的理論創(chuàng)制者；而佛籍譯場(chǎng)即是理論的策源地。這種文化思想上的變化，使胡漢各族的界限空前縮小了。
羅什從弘始三年（401）到長(zhǎng)安，到弘始十五年（413）去世，前后10余年間，與弟子共譯大小乘經(jīng)、律、論《祐錄》列為35部，294卷，《開(kāi)元錄》勘定為74部，384卷，現(xiàn)存39部，313卷，大致可分兩類：一類是應(yīng)長(zhǎng)安僧俗要求，新譯或重譯的佛典，如《坐禪三昧經(jīng)》，是適應(yīng)中土對(duì)禪法的需要而自行編譯的，既非原本，亦非羅什本人的主張；重譯的《妙法蓮華經(jīng)》、《小品般若經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等，既為中土人士所需，又與羅什的思想傾向一致。另一類是羅什側(cè)重弘揚(yáng)的龍樹、提婆的中觀學(xué)派的代表論著，如《中》、《百》、《十二門》等三論和《大智度論》。此外，《金剛般若經(jīng)》、《成實(shí)論》等，亦很有影響。
羅什的翻譯，在中國(guó)整個(gè)翻譯史上樹起了一塊里程碑。從總體上說(shuō)，他的譯文簡(jiǎn)練精粹，流暢可讀，使原著的思想內(nèi)容，更加清晰明朗，其中有的或已接近“信達(dá)雅”的完美程度。因此，他的佛典譯本與其他人的譯本相比，流傳最廣，影響最大。但是，他的翻譯理論與實(shí)踐有矛盾。他認(rèn)為，翻譯如同嚼飯與人，對(duì)于理解原籍并不是一個(gè)好辦法，如要翻譯，也是直譯為好；事實(shí)上，他不得不屈從中土文士喜簡(jiǎn)略、厭繁冗的風(fēng)氣，以致原本中某些很美的頌文也給刪掉了。像提婆的《百論》，原由羅什自己譯出，但被僧俗學(xué)人日為“謬文”，后經(jīng)學(xué)僧與什考校正本，陶練復(fù)疏，始得通過(guò)。羅什也按自己的意見(jiàn)對(duì)原本有所增刪。像他用龍樹署名的《大智度論》100卷，明顯地夾有他自己的解說(shuō)。《中論》是由龍樹的頌文與青目的注疏合成，但在使用青目注時(shí)，他作了率直的批評(píng)，并“裁而裨之”。這樣，羅什的譯經(jīng)，既反映了中土僧俗的某些需要，也表達(dá)了羅什本人的特殊信仰。
其實(shí)，羅什不只是翻譯家。他有自己一套獨(dú)立的佛效哲學(xué)觀念，并頑強(qiáng)地表達(dá)出來(lái)。僧叡在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》中總結(jié)此前譯經(jīng)的傾向時(shí)說(shuō)：“此土先出諸經(jīng)于識(shí)神性空，明言處少，存神之文，其處甚多”。這里的“神”或“以神”，指不死的魂靈。羅什的譯籍，就是充滿著對(duì)諸“神”不死的批判，不只是靈魂，像梵天、大自在天之類的天帝也在批判之列。
大約與此同時(shí)，慧遠(yuǎn)在東晉治下的廬山，廣為弘揚(yáng)“神不滅”論，影響至大。因此羅什在長(zhǎng)安特別渲染破神論，就不是偶然的。羅什曾致函慧遠(yuǎn)問(wèn)候，并諸他為《大智度論》作序；慧遠(yuǎn)也寫信向羅什請(qǐng)教佛教義理多則，這番問(wèn)答，后人集成《大乘大義章》。由中可以看出二人在哲學(xué)和神學(xué)上的重大分歧。
羅什所傳龍樹、提婆的中觀思想，最顯著的特點(diǎn)是突出懷疑論的成分，從根本上否認(rèn)語(yǔ)言概念在把握真理上的可靠性，否認(rèn)人的認(rèn)識(shí)能力。他不承認(rèn)有任何實(shí)體；也不相信有不滅的識(shí)神，甚至佛性、涅槃也不過(guò)是一種名言假設(shè)。佛是眾生的自我創(chuàng)造，彼岸的凈土并非真實(shí)存在。這種思想，在中土的虔誠(chéng)佛徒中極少有信奉者。當(dāng)然羅什還承認(rèn)，上述懷疑論觀點(diǎn)，只屬于佛教的“真諦”，是為高層次人講的；佛教還有“俗諦”方面，即對(duì)于世俗人說(shuō)，世間一切關(guān)系和一切觀念，都是合理的，不但現(xiàn)存世界是真實(shí)的，一切神鬼菩薩佛也是真實(shí)的。這種“二諦”說(shuō)，可以導(dǎo)向多重真理論，為混世主義提供辯解。
據(jù)僧傳，羅什“為性率達(dá)，不厲小檢”。至長(zhǎng)安，又娶宮女為妻，生子 2人，并受伎女10人。不住僧房，別立廨舍，供給豐盈。這與佛戒及其所傳教義大相違拗。因此，每至講說(shuō)，常先自說(shuō)：“譬如臭泥中蓮華，但采蓮華，勿取臭泥”。
羅什門下集當(dāng)時(shí)全國(guó)僧侶精英，人才輩出，他們大都“學(xué)該內(nèi)外”，既善佛典，又通《老》、《莊》、《易》、《論》和六經(jīng)。經(jīng)理世務(wù)，亦有才干。后有所謂四杰、八俊、十哲等美譽(yù)。其中僧契為“國(guó)土僧主”（即僧正），僧遷為“悅眾”，法欽、慧斌“共掌僧錄”，成為國(guó)家統(tǒng)一管理僧尼的正式官吏。自此為始，中國(guó)佛教基本上要由國(guó)家委派的僧官管理，形成制度。另有門徒道恒者，作《釋論》，認(rèn)為沙門體無(wú)羽毛，不可袒而無(wú)衣；腹非匏瓜，不可系而不食，僧徒從事農(nóng)工商醫(yī)卜，肆力以自供，于中國(guó)歷史有征，是完全合理的。由此清除了外來(lái)佛教鄙視生產(chǎn)勞動(dòng)的壞習(xí)氣，為中國(guó)佛徒經(jīng)營(yíng)獨(dú)立經(jīng)濟(jì)實(shí)體制造了輿論。
羅什門下最大的成就，還在于發(fā)展中國(guó)化的佛學(xué)理論，擴(kuò)大佛教義學(xué)的傳播范圍。其活動(dòng)于東晉和南朝的徒眾，有闡發(fā)佛性論的道生，有主持建業(yè)譯場(chǎng)的慧觀；道融在彭城，聞道至者千余人，門徒數(shù)盈300；僧嵩的《成實(shí)》學(xué)，影響整個(gè)北魏一代；曇影“會(huì)通二諦”，慧儀擅長(zhǎng)“實(shí)相”之說(shuō)，他們的聲望都能影響一時(shí)。這里需要特別提出的，是僧叡和僧肇。
僧督曾師事道安，羅什的重要譯籍，大部經(jīng)過(guò)他的手筆，且多有序言。他也是最早的中國(guó)佛教思想史學(xué)家和佛教思想評(píng)論家。他晚年所著《喻疑》一文，反映了晉宋之際，內(nèi)地佛教思想上的重大轉(zhuǎn)變。他說(shuō)：“三藏（小乘）祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開(kāi)一究竟，《泥洹》闡其實(shí)化。此三津開(kāi)照，照無(wú)遺矣”。這標(biāo)志著自魏晉以來(lái)，般若學(xué)一直居于佛教理論統(tǒng)治地位的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束。羅什傳播的中觀派，把般若理論推向了頂峰，也使般若理論走到了終點(diǎn)。
羅什死后，他的僧團(tuán)迅速解體，佛教義學(xué)以《法華》、《涅槃》為中心，向多元化發(fā)展。其中《法華》，“開(kāi)方便門，令一實(shí)究竟，廣其津途。欣樂(lè)之家，景仰沐浴”。由此進(jìn)一步強(qiáng)化了中國(guó)佛教的適應(yīng)能力，促進(jìn)了佛教內(nèi)部各派的調(diào)合和對(duì)其它各部異說(shuō)的吸收。至于《涅槃》，法顯所譯，主“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性”，更是風(fēng)靡一時(shí)，成了中國(guó)以后所有佛教派別無(wú)不信奉的教義。僧叡根據(jù)此經(jīng)所說(shuō)，對(duì)于羅什關(guān)于無(wú)神無(wú)佛性的主張，作了婉轉(zhuǎn)的批評(píng)。
僧肇（？—414），是羅什門下年紀(jì)最輕、也最有才華的學(xué)僧。幼年家貧，以傭書為業(yè)，遂因繕寫，歷觀經(jīng)史，備盡墳籍。志好玄微，每以《老》《莊》為心要。后見(jiàn)《維摩詰經(jīng)》舊譯，披尋玩味，因此出家。他的論著頗多，尤以《肇論》著名。《肇論》由四篇論文組成，所謂《物不迂》、《不真空》、《般若無(wú)知》和《涅叡無(wú)名》。這些篇名最阜見(jiàn)于南朝宋明帝（465—471）時(shí)陸澄所撰《法集目錄》，到南朝陳又收入了《宗本義》而成今本《肇論》。
《肇論》是一個(gè)完整的神學(xué)思想體系。它把郭象一派的《莊》學(xué)同《維摩》的般若觀點(diǎn)相融會(huì)，同時(shí)協(xié)調(diào)三世因果和后出的《涅槃》，對(duì)當(dāng)時(shí)玄學(xué)，也是佛學(xué)討論的一些主要問(wèn)題，作了總結(jié)性的回答。他把佛教神學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)認(rèn)識(shí)問(wèn)題紫密結(jié)合起來(lái)，以高度抽象的理論形式表達(dá)出來(lái)，標(biāo)志著中國(guó)佛教的神學(xué)理論和當(dāng)時(shí)的玄學(xué)水平，達(dá)到了一個(gè)新的階段。《肇論》與羅什弘揚(yáng)的“三論”不同，也與《莊子》和郭象注有異。它是中國(guó)道家古典哲學(xué)同外來(lái)佛教哲學(xué)在特定的政治文化條件下相沖撞文匯的產(chǎn)物，是中國(guó)佛教哲學(xué)發(fā)展史上的一部劃時(shí)代創(chuàng)作。
3.東晉佛教
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>〈1〉佛教概貌
西晉亡后，以原瑯琊王司馬睿為首的一部分皇室和士族東渡，在江南建立了偏安的東晉王朝。東晉在階級(jí)結(jié)構(gòu)和政治制度上是西晉的繼續(xù)，社會(huì)學(xué)術(shù)思想也大致相同。但在繼續(xù)以《老》、《莊》等道家經(jīng)典為玄學(xué)談?wù)搶?duì)象外，以清心養(yǎng)性、服藥長(zhǎng)生為主要內(nèi)容的道教，在上層社會(huì)中，得到更廣泛的信仰。繁榮于魏吳西晉的佛教般若學(xué)，成了佛教占主導(dǎo)地位的思潮，并滲透到了上流士大夫階層，涌現(xiàn)出的名僧和議論佛理的名士越來(lái)越多，推動(dòng)了佛教在江南社會(huì)的迅速擴(kuò)展。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>帝王貴族奉佛
《高逸沙門傳》謂：“元、明二帝，游心虛玄，托情道味”。其實(shí)，東晉諸帝，無(wú)不信奉佛法，結(jié)交僧尼。晉元帝曾詔令沙門竺道潛入內(nèi)殿講經(jīng)，可以著屐登殿。晉明帝善書畫，尤善畫佛像，掛于宮西南之樂(lè)賢黨；又在皇興寺召集義學(xué)沙門百余人講論佛道。哀帝“好重佛法”，曾請(qǐng)?bào)玫罎撊雽m講《大品般若》。簡(jiǎn)文帝“尤善玄言”，親臨瓦官寺聽(tīng)竺法汰講《放光般若》。孝武帝立精舍于殿內(nèi)，引沙門居之，允許僧尼出入宮廷，干預(yù)政事。他和瑯琊王司馬道子尤敬尼姑妙音，妙音顯赫一時(shí)，“供■無(wú)窮，富傾都邑”，“權(quán)傾一朝，威行內(nèi)外”，公卿百官竟相奉承給交，門口常有車馬百余輛。晉恭帝更是“深信浮屠道”，造丈六金像，往瓦官寺迎接。
東晉王朝的政權(quán)，實(shí)質(zhì)上掌握在王謝庾桓等世家大族中。他們也多是佛教的支持者，其中王導(dǎo)、王敦、瘐亮、謝安、謝石、郗超、謝琨、桓彝、周、周嵩、王恭等，都與名僧有密切交往。王導(dǎo)之子王洽、王珣、王珉，其孫王謐，以及其他著名文士如許珣、戴逵、王羲之、顧愷之、謝靈運(yùn)、孫綽，都曾向當(dāng)時(shí)高僧問(wèn)學(xué)，或執(zhí)弟子禮。中書令何充與其弟何準(zhǔn)信佛尤專。何充“性好釋典，崇修佛寺，供給沙門以百數(shù)，糜費(fèi)巨億而不吝”，但親友貧困卻不肯接濟(jì)，遭到時(shí)人譏諷，中軍殷浩被廢后，大讀佛經(jīng)。遇到不懂的名詞概念，則作出標(biāo)記，向僧人請(qǐng)教。如眾所知，此類豪門強(qiáng)族和文人騷客，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)提倡玄談的名士。
王導(dǎo)“過(guò)江左，止道聲無(wú)哀樂(lè)、養(yǎng)生、言盡意之理而已”，也就是說(shuō)，只是重復(fù)西晉在洛陽(yáng)的舊話題，沒(méi)有新意。自向秀、郭象注《莊》，創(chuàng)崇有派新理論之后，東晉玄學(xué)的理論重心，已經(jīng)轉(zhuǎn)向佛教義學(xué)方面。東晉名士普遍向名僧求教，闡發(fā)佛理，就是這一轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>名士佛學(xué)
名士奉佛，在思想傾向上大體有兩種類型，其一是像桓彝、謝琨等屬所謂“八達(dá)”中的人物，“散發(fā)裸程，閉室酣飲”，繼承玄學(xué)中放浪形骸不拘禮法的傳統(tǒng)，同《般若》、《維摩》的大乘空宗接近；另一類是調(diào)合佛教同儒家的正統(tǒng)觀念，也很注重佛教的因果報(bào)應(yīng)和佛性法身等說(shuō)，傾向于佛教有宗。后者的代表，是孫綽和郗超。佛教義學(xué)向文人學(xué)士中間的滲透，與當(dāng)時(shí)道教思潮的興盛相協(xié)調(diào)，影響于書法、繪畫、詩(shī)歌、文學(xué)的題材、情調(diào)和風(fēng)格，是前所未有的。
孫綽（320—377）曾著《道賢論》，把兩晉竺法護(hù)、帛遠(yuǎn)、支遁等名僧比作魏晉之際的“竹林七賢”，各為之吟詠贊嘆。又作《名德沙門題目》，品題道安、法汰、支愍度等名僧。他是很明確地用玄學(xué)名士的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)論當(dāng)時(shí)名僧的。現(xiàn)存他寫的《喻道論》，則把佛視作“體道者”，其“無(wú)為，故虛寂自然；無(wú)不為，故神化萬(wàn)物”，則是以玄學(xué)慣用的《老子》語(yǔ)言，塞進(jìn)大乘法身與化身的思想。他特別宣稱“周孔即佛，佛即周孔”，提倡儒佛全面一致，唯內(nèi)外有別而已。
郗超，曾在桓溫時(shí)為中書侍郎，權(quán)勢(shì)傾朝，與竺法汰、支遁等討論佛教般若學(xué)，被譽(yù)為“一時(shí)之俊”。其所著《奉法要》，論述佛法要點(diǎn)，是東晉士大夫?qū)Ψ鸾痰牡湫驼J(rèn)識(shí)，屬中國(guó)佛教義學(xué)史上的重要文獻(xiàn)。此文提倡用佛教五戒“檢形”，用十善“防心”。善惡有報(bào)，天堂地獄，均系乎心，強(qiáng)調(diào)人們必須“慎獨(dú)于心，防微慮始”。這樣，就把本已突出超脫的人生哲學(xué)，解釋成了一種治心從善的道德學(xué)說(shuō)，把佛教的道德作用提到了首位。此文特別改正了中國(guó)傳統(tǒng)上認(rèn)為積善積惡必將禍福子孫的報(bào)應(yīng)說(shuō)，認(rèn)為“善自獲福，惡自受殃，是禍?zhǔn)歉＃际亲宰髯允埽荒苎蛹昂蟠H屬”。據(jù)此，他推演人生遭遇，“通滯之所由，在我而不在物也”。郗超對(duì)般若學(xué)也有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)：般若之“空”，決不是“空中行空”，“夫空者，忘懷之稱，非府宅之謂也……有無(wú)由乎方寸，而無(wú)系于外物”，故“非滅有而后無(wú)”。對(duì)般若空觀的這種解釋，就是后人稱為“心無(wú)宗”的一種具體主張。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>佛寺與僧尼
據(jù)唐法琳《辨正論》記，東晉共有佛寺 1，768所，僧尼24000人。皇室貴族競(jìng)相修建寺廟，成為東晉王朝奉佛的一個(gè)特點(diǎn)。晉元帝立瓦官、龍官二寺，明帝建皇興、道場(chǎng)二寺，成帝建中興、鹿野二寺，簡(jiǎn)文帝建波提、新林二寺；康帝褚后造延興寺，穆帝何后建永安寺，恭帝褚后建青國(guó)寺；彭城敬王司馬純建彭城寺，會(huì)稽王司馬道子建中寺等三寺。此外，中書令何充、侍中王坦之、右將軍王羲之等也各造名寺。這些佛寺都建在建康及其周圍，至于地方上一些佛寺的修建情況，可以由此比知。
佛寺本是僧尼聚居生活的處所，主要有兩個(gè)職能：一是作為佛教偶像供養(yǎng)和進(jìn)行法事活動(dòng)的據(jù)點(diǎn)，直接影響周圍民眾；二是作佛教義學(xué)活動(dòng)的中心，進(jìn)行佛教經(jīng)典、宗教哲學(xué)、道德文化的創(chuàng)造，與社會(huì)知識(shí)層溝通。佛教建筑、雕塑、繪畫、音樂(lè)等藝術(shù)形式，大部分表現(xiàn)在寺院及其活動(dòng)中。
佛寺的修建費(fèi)用和僧侶的生活費(fèi)，主要依靠權(quán)貴和富有者的布施捐贈(zèng)。作為施主，他們的目的大都是為了修福免災(zāi)，其社會(huì)效果，是吸引了國(guó)家中的某些游離分子進(jìn)入僧侶隊(duì)伍，同時(shí)縮減了游方乞食僧侶的數(shù)量。因此，寺院的發(fā)展，一方面反映了一些人存有濃厚的恐懼心理，同時(shí)也反映了國(guó)家安定和富裕的程度。
當(dāng)時(shí)寺院和僧侶的另一種收入就是“營(yíng)生”、“自供”，包括墾殖田圃、商旅博易、聚畜委積、機(jī)巧異端、占相賣卜、行醫(yī)治病等，其中農(nóng)耕、行商、工藝、高利貸等，構(gòu)成寺院經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立部分，使佛教與世俗社會(huì)更緊密地聯(lián)結(jié)起來(lái)。經(jīng)營(yíng)俗業(yè)、管理財(cái)務(wù)，也成了寺院的另一職能。
佛寺按性別分男僧寺和女尼寺。內(nèi)地的女性出家者，最早可追溯到兩晉之際，有凈檢等20余人，第一個(gè)尼寺就是為她們修行在洛陽(yáng)建造的竹林寺。后趙時(shí)有更多的女性出家，僅從安令首為尼的就有200余人。東晉治下的江南，婦女出家為尼特別突出，像尼曇備有徒三百人，尼僧基亦有徒數(shù)百人。何充所造建福寺，是建康的第一個(gè)尼寺。諸皇后所建寺院，主要為安置女尼。女尼的領(lǐng)袖人物，多半出身官僚士大夫家庭，她們的作用，幾乎與男僧相同：康明感“專篤禪行，戒品無(wú)愆”；尼曇羅、道儀等，博覽經(jīng)律，精心妙理；尼道容逆知禍福，為明帝、簡(jiǎn)文帝所敬；尼妙音博學(xué)內(nèi)外，為孝武帝和司馬道子所重，并直接參與朝政。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>佛法與禮法之爭(zhēng)
佛教的發(fā)展，在社會(huì)中形成了一個(gè)前所未有的新階層，即僧侶階層。他們的人數(shù)雖然不多，但影響巨大，至東晉已顯示出其與世俗社會(huì)相矛盾的方面。晉成康之世（326—344），中書監(jiān)庾冰輔政，代晉成帝詔，斥責(zé)沙門不向王者致敬是“矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教”，為了統(tǒng)一國(guó)家的禮制、法度，統(tǒng)一王權(quán)，沙門必須盡敬王者。尚書令何充與左右仆射等聯(lián)名反復(fù)上奏，認(rèn)為佛教五戒之禁，實(shí)助王化；奉上崇順，出于自然，反對(duì)讓沙門盡敬王者。這是有史以來(lái)有關(guān)中國(guó)佛教同國(guó)家政權(quán)關(guān)系問(wèn)題第一次高層次的討論，也反映了外來(lái)佛教儀則與中國(guó)傳統(tǒng)禮法的矛盾。后來(lái)庾冰的主張未被采納實(shí)行。東晉末年，太尉桓玄專政，曾重申庾冰之議，受到中書令王謐、高僧慧遠(yuǎn)的反對(duì)。及至桓玄篡位成功，又取消了前議。原因是雙方作了妥協(xié)：佛教主動(dòng)表示為王權(quán)服務(wù)，而當(dāng)時(shí)的王權(quán)還沒(méi)有能力統(tǒng)一禮制。
早在隆安年間（397—401），桓玄即提出沙汰僧眾的意見(jiàn)，其中提到佛教泛濫，“京師競(jìng)其奢淫，榮觀紛于朝市，天府以之傾匱，名器為之穢黷，避役鐘于百里，逋逃盈于寺廟，乃至一縣數(shù)千，猥成屯落，邑聚游食之群，境積不羈之眾”，因而要求追查沙門名籍。義熙年（405—417），“江左袁、何二賢”，與桓玄持論相近，更列佛教為“五橫”之一，嚴(yán)加斥責(zé)。從最高執(zhí)政到文士輿論看，佛教對(duì)于當(dāng)時(shí)國(guó)家的政治和經(jīng)濟(jì)，對(duì)于社會(huì)的道德和安寧，都已形成相當(dāng)?shù)奈Ｃ{。其不歸屬于寺院管理的僧侶，為數(shù)當(dāng)大大多于法琳的統(tǒng)計(jì)。桓玄曾要求稽查沙門名籍，也未辦成。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>〈2〉般若學(xué)的盛行和六家七宗
漢魏以來(lái)，般若經(jīng)類受到內(nèi)地士大夫的特別青睞。東晉般若學(xué)進(jìn)一步盛行，王室貴族和一切奉佛的士族官僚，幾乎沒(méi)有不研習(xí)《般若》思想的。《般若》成了名士玄談的重要資料，般若學(xué)上升到東晉佛教顯學(xué)的地位。所謂名僧，一方面需要有《老》《莊》等傳統(tǒng)文化的較高修養(yǎng)，但其成名，大都由于講說(shuō)般若能出“新義”。
據(jù)姚秦僧督總結(jié)，在鳩摩羅什之前，般若學(xué)的發(fā)展有兩個(gè)階段，即“格義”和“六家”。“格義”是用《老》《莊》等中國(guó)固有的名詞去解釋佛教思想的一種方法，從竺法雅到道安，魏晉以來(lái)大多數(shù)知識(shí)僧侶都經(jīng)過(guò)這個(gè)階段。道安后期覺(jué)察到了“格義”對(duì)理解佛理的乖違，轉(zhuǎn)而譯介《毗曇》。因?yàn)椤杜摇凡扇〗o概念下定義的方法表達(dá)佛理，其準(zhǔn)確性是“格義”所不可比擬的。但這并沒(méi)有在根本上動(dòng)搖人們繼續(xù)從傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實(shí)需要的角度解釋佛理的總趨向。
僧叡所說(shuō)的“六家”，未指明是誰(shuí)。與僧叡同學(xué)的僧肇，點(diǎn)出了三家的要義。隋吉藏沿襲僧肇三家之說(shuō)，略有發(fā)揮。唐元康的《肇論疏》，引梁寶唱《續(xù)法輪》云，劉宋曇濟(jì)作《六家七宗論》，并列出各家名目，所謂“本無(wú)宗”、“本無(wú)異宗”，“即色宗”、“識(shí)含宗”、“幻化宗”、“心無(wú)宗”、“緣會(huì)宗”。這里所謂“宗”，不是宗派，而是指一類主張；其所用的名目，在般若經(jīng)類大部能找到出處，以此概括當(dāng)時(shí)流行的思想，大體反映了東晉般若學(xué)的面貌。
據(jù)僧肇介紹，“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)”，與上述郗超的說(shuō)法相近。劉孝標(biāo)則謂，“心無(wú)”是指“佛智”作為本體存在的“虛無(wú)”狀態(tài)，因?yàn)橹挥小疤摱苤瑹o(wú)而能應(yīng)”。此宗的代表人物有支愍度、竺法蘊(yùn)、道恒等。僧肇又介紹說(shuō)：“本無(wú)者情尚于無(wú)多，觸言以賓無(wú)。故非有，有即無(wú)；非無(wú)，無(wú)即無(wú)”，否定一切存在，連“假有”也不承認(rèn)。此說(shuō)在文字上近于竺法汰主張的本無(wú)義：“非有者，無(wú)卻此有：非無(wú)者，無(wú)卻彼無(wú)”。但法汰的側(cè)重點(diǎn)在破除主觀“執(zhí)著”，與前者主客觀一并否定者不同。吉藏認(rèn)為，道安也主“本無(wú)義”，謂“無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始”，這是從“業(yè)感緣起”的角度講“本無(wú)”的：凡因緣造就的現(xiàn)象，本性皆無(wú)。吉藏認(rèn)為，此屬般若正義，不能列入“偏而不即”的“六家之內(nèi)”。”本無(wú)異宗”主張“從無(wú)出有”，“無(wú)”是派生萬(wàn)物的本原，與《老子》“有生于無(wú)”的命題相似，所以受到后來(lái)的佛教學(xué)者的普遍反駁。關(guān)于“即色宗”，僧肇轉(zhuǎn)述說(shuō)：“即色者，明色不自色，故雖色而非色”。吉藏以為主此說(shuō)者有兩家，其一是“關(guān)內(nèi)即色義”，另一家是支遁。前者以為“色”由“極微”構(gòu)成，故雖“色”而空，但極微則“實(shí)”，屬于小乘“破拆空”之說(shuō)；后者認(rèn)為“色”由“因緣”造成，或相對(duì)言“色”，故“色”是空而“因緣”與相對(duì)物不空。其余諸宗的說(shuō)法，雖有細(xì)小差別，但內(nèi)容大體相近。
持“六家七宗”之說(shuō)的僧人，大都往來(lái)于王室豪族之中。如竺法汰先投身桓溫于荊州，后至建康為簡(jiǎn)文帝所敬，請(qǐng)講《放光經(jīng)》，王侯公卿莫不畢集。法深（琛），名竺潛，原是王敦之弟，渡江之后，受到中宗、元后和明帝禮遇，為丞相王茂弘、太尉庚之規(guī)所敬友，號(hào)稱“方外之士”，曾受哀帝詔，于御筵開(kāi)講《大品》。《高僧傳》本傳記，“潛嘗于簡(jiǎn)文處遇沛國(guó)劉惔，惔嘲之曰，道士何以游朱門？潛曰：君自睹其朱門，貧道見(jiàn)為蓬戶”。這種身游朱門，目為蓬戶的說(shuō)法，活畫出一些名僧的品格和風(fēng)度。支愍度在過(guò)江之始，與人謀日：“用舊義往江東，恐不辦得食”，遂立“心無(wú)義”。可見(jiàn)有些名僧立義，主要在于迎合時(shí)尚，投靠高第，不一定自己就信仰和堅(jiān)持某種觀點(diǎn)。
另一個(gè)接近王室而又影響極大的名僧是支遁。支遁字道林（314—366），時(shí)人評(píng)他不減王弼，比作向秀。與王洽、劉恢、許珣、殷浩、桓彥表、王敬仁等一代名流過(guò)往甚密，尤為謝安所重。晚年曾為哀帝講《通行般若》，郗超、王羲之等師其學(xué)說(shuō)。著有《釋即色本無(wú)論》、《即色游玄倫》、《道行旨?xì)w》、《妙觀章》等，用“即色本無(wú)”和“即色游玄”兩個(gè)命題，把般若的“空觀”同莊子的“逍遙”結(jié)合起來(lái)，使般若學(xué)和玄學(xué)都達(dá)到了一個(gè)新的水平。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》載，他所注《莊子·逍遙游篇》，被認(rèn)為拔理于郭象、向秀之外，稱為“支理”。自此之后，解《莊》的權(quán)威，也移向了僧侶。
魏晉般若學(xué)流行的原因，與玄學(xué)產(chǎn)主和發(fā)展的原因大致是同樣的。東晉是一個(gè)極不穩(wěn)定的朝代，經(jīng)常發(fā)生的社會(huì)動(dòng)蕩和政治危機(jī)，使士族階層中本來(lái)存在的無(wú)常感和虛幻感，在佛、莊空氣的浸潤(rùn)下，愈益自覺(jué)起來(lái)。自我的失落感強(qiáng)化了人們對(duì)“因緣”說(shuō)和“無(wú)我”說(shuō)的興趣；然而又必須在現(xiàn)實(shí)世界中找到一個(gè)安身立命之所，這就使“即色”和“無(wú)心”等思想更易于被人們接受。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>〈3〉慧遠(yuǎn)的廬山僧團(tuán)
慧遠(yuǎn)（334—416），本姓賈，雁門樓煩（山西寧武附近）人。13歲隨舅來(lái)洛陽(yáng)、許昌一帶游學(xué)。此時(shí)正值后趙統(tǒng)治，石氏既提倡佛學(xué)，也看重經(jīng)學(xué)，許、洛地區(qū)仍不失為中原的文化中心。慧遠(yuǎn)在這里學(xué)習(xí)了中國(guó)的傳統(tǒng)文化，“博綜六經(jīng)，尤善老莊”，深刻影響了他對(duì)佛學(xué)的認(rèn)識(shí)。
公元349年石虎死，中原再次陷入戰(zhàn)亂，慧遠(yuǎn)輾轉(zhuǎn)避難，于354年至恒山，投在道安門下。由此以為“儒道九流，皆糠粃耳”，遂專業(yè)佛教。但直至他獨(dú)立開(kāi)講，往往仍“引《莊子》義為連類”。這也是當(dāng)時(shí)的風(fēng)尚。公元365年，慧遠(yuǎn)隨道安至襄陽(yáng)，成為道安和竺法汰的得力助手。
378年，前秦圍攻襄陽(yáng)，道安分遣徒眾，慧遠(yuǎn)率弟子數(shù)十人南下，到荊州住上明寺，381年至潯陽(yáng)，見(jiàn)廬山清靜秀麗，足以息心，遂定居此地。江州刺史桓伊為他更建東林寺。慧遠(yuǎn)住廬山30余年，“影不出山，跡不入俗”，直到逝世。
慧遠(yuǎn)有弟子百余人。其中慧持受到衛(wèi)將軍王殉的敬重，曾應(yīng)豫章太守之請(qǐng)講《法華》、《毗曇》。399年入蜀，又為刺史毛璩看重，蜀郡沙門有“升其堂者，皆號(hào)登龍門”的諺語(yǔ)。法安，戒禪并習(xí)，善講經(jīng)義，義熙年間（405—418），新陽(yáng)（湖南寧鄉(xiāng)西）地方為他立寺，左右田園皆舍給寺眾。道祖在整理魏吳以來(lái)的佛經(jīng)目錄上，很有成就，后到建康講經(jīng)，桓玄極為贊賞。僧徹，精《般若》，善詩(shī)賦，慧遠(yuǎn)死后，至江陵弘教，宋彭城王劉義康、征西將軍蕭思話等從受戒法。曇邕，原是前秦衛(wèi)將軍，肥水之戰(zhàn)后出家，是慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什南北書函聯(lián)系的主要使者。慧要，善技巧制作，于泉水中立12葉芙蓉，流波轉(zhuǎn)動(dòng)，定山中12時(shí)，晷景無(wú)差”，曾制木鳶，能飛數(shù)百步。慧遠(yuǎn)門徒中多才多藝者不少，入山林、處都邑者都有，修戒、行禪、講經(jīng)，也不偏廢，因而成為在大江南北影響最大的僧團(tuán)組織。
元興元年（402），在慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)下，集“息心貞信之士百有二十三人”，于廬山般若臺(tái)精舍阿彌陀像前建齋，誓相提攜，共登西方神界，史稱此次集結(jié)為“白”蓮社”或“蓮社”，作為中國(guó)凈土宗之始。事實(shí)上，“凈土”的經(jīng)典《無(wú)量壽經(jīng)》（《阿彌陀經(jīng)》）、《般舟三昧經(jīng)》（《念沸三昧經(jīng)》）等，早在漢末即有翻譯，此后異譯不斷。可見(jiàn)有關(guān)西方凈土的信仰流行很早很廣。但它能夠上升到為知識(shí)僧侶的信仰，并為士大夫上層奉行，則是從慧遠(yuǎn)開(kāi)始。此種信仰，以“念佛”或“觀佛”為基本法門，希望因此能于死后進(jìn)入一個(gè)極樂(lè)世界。東晉能夠使這種思想特別發(fā)展起來(lái)，與知識(shí)界對(duì)現(xiàn)實(shí)的普遍苦悶不安有關(guān)，同陶潛寫《桃花源記》的社會(huì)根源是一致的。
慧遠(yuǎn)在廬山傳播佛教，得到了東晉各種統(tǒng)治力量的支持，歷屆江州刺史都與他結(jié)交。392年，殷仲堪在赴荊州刺史任中，登廬山拜會(huì)慧遠(yuǎn)，共論《易》體。399年，桓玄攻荊州，殺殷仲堪，亦向廬山慧遠(yuǎn)致敬，共論《孝經(jīng)》。桓玄擬議沙汰沙們，唯廬山除外。405年，何無(wú)忌與劉裕等誅殺桓玄之后，侍衛(wèi)晉安帝返回建康，安帝遣使進(jìn)廬山慰問(wèn)。此后，何無(wú)忌親臨廬山，又與慧遠(yuǎn)書，論沙門袒服。410年，盧循攻殺何無(wú)忌，也登廬山，與慧遠(yuǎn)敘舊。同年，劉裕追討盧循，特派使入廬山，饋贈(zèng)糧米。當(dāng)時(shí)的北方大國(guó)后秦主姚興，與慧遠(yuǎn)的過(guò)往也很密切，除日常“信餉”不絕之外，還贈(zèng)以龜茲細(xì)縷雜變像等，其左將軍姚嵩亦獻(xiàn)珠佛像等。
東晉士大夫中的隱居者，與慧遠(yuǎn)的交往更加深厚。劉遺民（352—410），幼讀百家書，曾任縣令，后隱居廬山，專心空門，與陶潛、周續(xù)之并稱“潯陽(yáng)三隱”。他和慧遠(yuǎn)共研僧肇的《般若無(wú)知論》，并提出問(wèn)難，可見(jiàn)對(duì)般若學(xué)修養(yǎng)有素；另撰有《釋心無(wú)義》，已佚。雷次宗（386—448），少入廬山，師事慧遠(yuǎn)，明《三禮》、《毛詩(shī)》。慧遠(yuǎn)講《喪服經(jīng)》，雷次宗與宗炳等并執(zhí)卷受教。后雷著《略說(shuō)喪服經(jīng)傳》，宗炳以為義出慧遠(yuǎn)，寄書嘲之。雷次宗晚年應(yīng)征至京師，授儒業(yè)；又為皇太子、諸王講《喪服經(jīng)》。周續(xù)之（377—423），讀《老子》、《周易》，通《五經(jīng)緯候》，入廬山師事慧遠(yuǎn)，劉宋初年，應(yīng)征入京，教授儒典《禮》、《毛詩(shī)》、《公羊傳》等；曾與戴逵就善惡報(bào)應(yīng)問(wèn)題進(jìn)行辯論，作《難〈釋疑論〉》，駁戴逵的《釋疑論》。宗炳（375—443），在殷仲堪、桓玄、劉裕等執(zhí)政時(shí)先后征聘，皆不就。曾入廬山，與慧遠(yuǎn)考尋文義。現(xiàn)存有他的《明佛論》，發(fā)揮慧遠(yuǎn)的“神不滅論”和道生的“眾生皆可成佛”的思想，以為“精神不滅，人可成佛；心作萬(wàn)有，諸法皆空”，是晉宋之際最有代表性的佛教文獻(xiàn)之一。及至何承天就《白黑論》致書宗炳駁難其說(shuō)，揭開(kāi)了南北朝無(wú)神論與有神論爭(zhēng)論的序幕。
慧遠(yuǎn)的這些在俗弟子，不只向他學(xué)佛，也向他學(xué)儒學(xué)道。可知慧遠(yuǎn)對(duì)于儒佛道都有極深的造詣。這使慧遠(yuǎn)有能力將外來(lái)的佛教思想，同中國(guó)的傳統(tǒng)文化更緊密地結(jié)合起來(lái)。
慧遠(yuǎn)繼承了道安研習(xí)和弘揚(yáng)佛教的根本學(xué)風(fēng)，一方面廣為介紹外來(lái)佛典和外來(lái)思想，以準(zhǔn)確把握佛教本意；另一方面堅(jiān)持佛教必須適應(yīng)今時(shí)習(xí)俗需要，不惜“失本”地將其納入我國(guó)傳統(tǒng)文化的軌道。
慧遠(yuǎn)有感于江東禪典未備，律藏殘闕，至廬山后，即派弟子法凈、法領(lǐng)等西行求經(jīng)。太無(wú)十六年（392），罽賓沙門僧伽提婆自長(zhǎng)安轉(zhuǎn)至廬山，受慧遠(yuǎn)之請(qǐng)，重譯了《阿毗曇心論》，改譯了《阿毗暮鈔解》為《三法度論》，由此推動(dòng)了毗曇學(xué)由北向南的流通。其重要結(jié)果，就是加深了人們對(duì)佛教內(nèi)容的更確切的認(rèn)識(shí)。
410年，佛馱跋陀羅及其弟子慧觀等人南下至廬山，應(yīng)慧遠(yuǎn)之請(qǐng)，譯出《修行方便禪經(jīng)》。此經(jīng)按不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數(shù)息觀、界分別觀等五部組織，分別對(duì)治貪、瞋、癡、尋思等煩惱，其中數(shù)息觀和不凈觀被稱為“二甘露門”，得到特別重視。此種禪法比安世高和鳩摩羅什所譯介的禪法更加系統(tǒng)，也更講傳承，對(duì)于增強(qiáng)修禪者的師承觀念，起了重要作用。
慧遠(yuǎn)也勤于研習(xí)戒律。說(shuō)一切有部《十誦律》，姚秦時(shí)弗若多羅譯未畢而亡。慧遠(yuǎn)聽(tīng)說(shuō)曇摩流支進(jìn)入關(guān)中，乃請(qǐng)他續(xù)譯剩余部分，成為完本。
由于慧遠(yuǎn)在開(kāi)創(chuàng)譯經(jīng)事業(yè)方面的重要作用，梁釋僧祐說(shuō)：“蔥外妙集，關(guān)中勝說(shuō)，所以來(lái)集茲者，遠(yuǎn)之力也。”
慧遠(yuǎn)在中國(guó)佛教史上的主要貢獻(xiàn)，在于將佛教同儒家的政治倫理和道家的出世哲學(xué)協(xié)調(diào)起來(lái)。何無(wú)忌（何鎮(zhèn)南）作《難袒服論》，以為《老》、《禮》諸典，均以“右”為“兇”、“喪”的標(biāo)志；沙門以右袒“寄至順”、“表吉誠(chéng)”，是有違中國(guó)名教禮制的。慧遠(yuǎn)解釋說(shuō)，右袒能使沙門與俗人區(qū)別開(kāi)來(lái)，便于出家者沖破世俗名分等級(jí)的限制，服膺佛家教條，是佛教的札制。佛教與名教，如來(lái)與堯孔，在出世和處世上或有差別，但最終目的總是同一的。因?yàn)榘捶鸾痰恼f(shuō)法，如來(lái)化世，可以為仙帝卿相，國(guó)師道士；同樣，諸王君子，迂回曲折，畢竟要走到佛教一途上來(lái)。所以內(nèi)外禮制雖然有異，而“內(nèi)外之道可合”。慧遠(yuǎn)與桓玄論沙門不敬王者，更明確地認(rèn)為，佛教包含兩大任務(wù)，“一者處俗弘教，二者出家修道”。前者救人忠孝之義，奉上尊親；后者在隱居求志，變俗達(dá)道。隱居變俗使沙門在形式上表現(xiàn)為“內(nèi)乖天屬之情”，“外闕奉主之榮”，但實(shí)質(zhì)上能令“道洽六親，澤流天下”，起到“協(xié)契皇極，大庇生民”的作用。慧遠(yuǎn)的這種思想，使佛教走上了自覺(jué)為整個(gè)封建制度服務(wù)的軌道。這一大方向，此后再?zèng)]有發(fā)生重大變化。
慧遠(yuǎn)特別重視的佛教理論，不是當(dāng)時(shí)盛行的般若學(xué)，而是佛教的神學(xué)基礎(chǔ)，三世報(bào)應(yīng)說(shuō)。他在《沙門不敬王者論》、《明報(bào)應(yīng)論》、《三報(bào)倫》等文中，反復(fù)闡發(fā)這個(gè)主題。他大力提倡的神不滅淪，具有鮮明的中國(guó)特色，也是使三世因果說(shuō)能夠確立起來(lái)的支柱。他和支遁一樣，都是從《莊子》的相對(duì)主義不可知論出發(fā)，以為人的視聽(tīng)有限，所以不知有“神”和“神界”；但一旦超出常人耳目，就可以體認(rèn)到另一個(gè)世界，或日“安養(yǎng)國(guó)”，或曰“涅槃”。能夠超越常人耳目的途徑，是禪定神通；能夠使人達(dá)到涅槃安養(yǎng)的，則是清除精神污染，使“神”不再受生死之累。“神”，是存在于此岸世界和彼岸世界的一種“精極而靈者”，“感物而非物，故物化而不火；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮”。“物”指身形，“數(shù)”指壽命，形死壽盡而神不滅，這是慧遠(yuǎn)為中國(guó)佛教奠定的最牢固的神學(xué)基石。
“神不滅”是中國(guó)傳統(tǒng)信仰祖宗崇拜的前提，在《孝經(jīng)》、《周易》、《莊子》等經(jīng)典中都有表現(xiàn)，但時(shí)“神”的性能，卻缺乏具體規(guī)定。佛教小乘犢子、有部和大乘涅槃、唯識(shí)等派別，雖從不同角度對(duì)不滅的神給予肯定，但總是羞羞答答，形象模糊。至于佛教的其它派別，特別是魏晉流行的般若經(jīng)類和大乘中觀學(xué)派，更是持?jǐn)嗳环穸☉B(tài)度。慧遠(yuǎn)比較細(xì)致地論述了神與情、識(shí)的關(guān)系，指出了去情識(shí)、存神明的解脫之路，是他把中國(guó)傳統(tǒng)與外來(lái)思想結(jié)合起來(lái)，形成中國(guó)佛教特有的神學(xué)理論的重要?jiǎng)?chuàng)造。
慧遠(yuǎn)在廬山的神學(xué)觀點(diǎn)，受到鳩摩羅什在長(zhǎng)安的批評(píng)。羅什所譯龍樹、提婆的四論，對(duì)有神論的破除，不遺余力。據(jù)僧叡在述及羅什以前的譯經(jīng)狀況時(shí)曾說(shuō)，“此土先出諸經(jīng)，于識(shí)神性空明言處少，存神之文，其處甚多”。以此表明，自道安以來(lái)，中國(guó)佛徒對(duì)佛教均持有神論，實(shí)是一種由誤譯帶來(lái)的誤解。從后人所輯慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什問(wèn)答的《大乘大義章》看，鳩摩羅什對(duì)慧遠(yuǎn)所持“四大”是“實(shí)”，“自性”是“有”，“法身”永存等觀點(diǎn)，待嚴(yán)峻態(tài)度，甚至直斥慧遠(yuǎn)所言近乎“戲論”，原因就在于這些觀點(diǎn)可以直接導(dǎo)向有神論，并構(gòu)成有神論的哲學(xué)基礎(chǔ)。
慧遠(yuǎn)并沒(méi)有接受鳩摩羅什的批評(píng)。相對(duì)于般若和中觀派的放浪形骸，不拘名教禮法言，他的有神倫，包括三世報(bào)應(yīng)和凈土信仰，更容易激發(fā)人的宗教熱情和恭謹(jǐn)虔誠(chéng)，盡管在探討人的思維本性上，退了一大步。
4.南北朝佛教
1〉佛教與政治
南北朝（420—589）是中國(guó)佛教全面持續(xù)高漲的時(shí)期。摒唐法琳《辨正論》記，南朝到梁（502—556），共有寺院2346 所，僧尼82700人，比東晉時(shí)寺院增加1千余所，僧尼增加三倍多。《魏書·釋老志》記，魏太和元年（477）有寺6478所，僧尼77258人。延昌中（513—515）有寺13727所，增加一倍多，僧尼亦應(yīng)成倍增加。再過(guò)37年，到東魏末年（550），魏境“僧尼大眾二百萬(wàn)矣，其寺三萬(wàn)有余”。因?yàn)榉N種原因，這些統(tǒng)計(jì)數(shù)字并不準(zhǔn)確，但大體能夠表現(xiàn)出佛教在南北朝的發(fā)展速度，是異常迅猛的。
佛敏如此發(fā)展的直接原因，是統(tǒng)治階級(jí)的大力扶植。但這種扶植與先前統(tǒng)治層把佛教只看作是一種祈福的手段，太平吉祥的象征，或爭(zhēng)取人才的途徑不同，而是進(jìn)一步自覺(jué)地把佛教當(dāng)成維護(hù)自身統(tǒng)治的工具；一些都邑僧侶，也往往給世俗政權(quán)以佛教神權(quán)的論證。南朝宋文帝曾與臣下談?wù)摲鸾痰纳鐣?huì)作用，認(rèn)為“若使率土之濱，皆純此化，貝吾坐致太平，夫復(fù)何事？”他曾設(shè)筵招待道生等僧眾，“眾咸疑日晚，帝日：始可中耳。生日：白日麗天，天言始中，何得非中？”這些在僧史上當(dāng)做美談的故事，很典型地表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)封建政治需要佛教，佛教服膺政治權(quán)勢(shì)的狀況。在北魏，政治與佛教相互利用的情況尤為突出。早在魏道武帝時(shí)（386—409），即以法果為道人統(tǒng)，令其綰攝魏境僧徒，供施甚厚。法果則以武帝“即是當(dāng)今如來(lái)，沙門宜應(yīng)盡敬”，并謂：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳”。法果死于泰常（416—423）中，前后被授以子、侯、公等爵號(hào)，追贈(zèng)老壽將軍、趙胡靈公；其子曰猛，詔令襲法果爵位。法果道生的言論同廬山慧遠(yuǎn)與王者抗禮的意見(jiàn)相比，更要求佛教進(jìn)一步直接地依附于眼前當(dāng)政的國(guó)主，有些佛教上層分子，實(shí)際上成了世俗政權(quán)的組成部分。
在崇拜佛教的形式上，南北二地的統(tǒng)治者略有不同：南 朝繼東晉重視佛教義學(xué)的傳統(tǒng)，在佛教理論上多有發(fā)明。特別是劉宋一代，在建康組成了以佛馱跋陀羅和求那跋陀羅為核心的譯場(chǎng)，涌現(xiàn)出慧觀、慧嚴(yán)等一大批學(xué)僧，繼續(xù)影響著士大夫的思想風(fēng)貌。齊竟陵王蕭子良廣召賓客學(xué)僧，也是著力弘揚(yáng)佛教教理。他本人自講經(jīng)義，編撰有關(guān)佛教文字16帙，116卷，造經(jīng)35部，對(duì)當(dāng)時(shí)流行的經(jīng)論，普遍涉獵。南朝佛教到了梁武帝達(dá)到極盛。他以為道有96種，唯佛為尊。先后4次舍身同泰寺，又令臣下以億萬(wàn)錢奉贖，施舍財(cái)物，動(dòng)輒以千萬(wàn)計(jì)。他所建諸大寺院，立丈八佛像，在南朝都是罕見(jiàn)的富麗宏大。他還明令禁斷肉食，只許食素；他創(chuàng)立懺悔法，號(hào)“梁皇懺”。這些行動(dòng)，促進(jìn)了佛教向社會(huì)深層的廣泛流布。梁武帝對(duì)義學(xué)更是多方提倡，自疏《涅槃》、《凈名》等經(jīng)典，自講《波若》義，自立《伸明成佛》義，詔編《眾經(jīng)要鈔》、《經(jīng)律異相》、《義林》等佛教類書，推崇《成實(shí)》論師和《十誦》律師。他發(fā)動(dòng)王公朝貴60余人，對(duì)范縝的《神滅論》進(jìn)行文字圍剿，強(qiáng)制推行佛教因果報(bào)應(yīng)的神不滅論。他的長(zhǎng)子昭明太子、三子簡(jiǎn)文帝、七子元帝，也都以好佛理著稱。陳代皇祚較短，在各方面都步梁朝后塵，繼續(xù)推行舍身、懺法和戒律，在教理上，尤重《大品》和“三論”。
北朝諸帝，除北魏太武帝和北周武帝的短暫時(shí)刻外，無(wú)不扶植佛教。與南朝相比，它偏重興辦福業(yè)建造和禪行神異，其義學(xué)則在宣揚(yáng)律己禁欲。
北魏道武帝（386—409），“好黃老，頗覽佛教”。在統(tǒng)一北方的戰(zhàn)爭(zhēng)中，“見(jiàn)諸沙門道士，皆致精敬”。同時(shí)，建立“道人統(tǒng)”，對(duì)僧尼嚴(yán)加管理，一開(kāi)始就規(guī)定沙門須拜王者。
明元帝（409—423）于都城平城（山西大同）四方建立佛像。太武帝（423—452）于毀佛之前，曾命后涼沮渠蒙遜送“曉術(shù)數(shù)禁咒”的曇無(wú)讖詣京，未果；又禮敬自長(zhǎng)安來(lái)的“身被自刃而體不傷”的白腳禪師惠始。至文成帝（452—465），重振佛教，為其祖先鑄釋迦立像五，高丈六，用赤金25萬(wàn)斤。又任曇矅為昭玄沙門都統(tǒng)，于城西武州塞開(kāi)鑿石窟五所，各鐫佛像，雕飾奇?zhèn)ィ谟谝皇溃@就是著名的云岡石窟。獻(xiàn)文帝（466—471）起永寧寺，構(gòu)七級(jí)佛圖，高300余尺，天下第一。又于天宮寺造釋迦立像，用赤金十萬(wàn)斤，黃金600斤。后來(lái)自動(dòng)退位，于北苑建鹿野佛圖，巖房禪堂，容納禪僧。孝文帝（471—499）為其父資福，度僧起寺。同時(shí)亦略重佛義，以為《成實(shí)論》可以“釋人染情”，故推崇成實(shí)論師系統(tǒng)。495年，遷都洛陽(yáng)。次年，詔于少室山陰立少林寺，安居西域沙門跋陀〈即佛陀〉。宣武帝（500—515）即位之初，詔于洛南伊闕山為其父母營(yíng)造石窟二所。此后經(jīng)歷代陸續(xù)營(yíng)造，開(kāi)創(chuàng)了規(guī)模宏大的龍門石窟群。孝文帝本人“篤好佛理”，常于禁中親講經(jīng)論，并為西域來(lái)僧建永明寺，組織了以菩提流支為首的譯場(chǎng)，影響遍及整個(gè)北國(guó)。孝明帝（516—528）時(shí)，靈太后專權(quán)，在城內(nèi)起永寧寺，佛圖9級(jí)，高40余丈，中有金玉佛像10余驅(qū)，僧房樓觀1000余間。時(shí)洛陽(yáng)有寺500，楊街之為之作傳的即有80余所。
孝靜帝時(shí)（534—550），北朝魏分裂為東西二魏。高歡樂(lè)遷靜帝于鄴都，洛陽(yáng)僧尼大半隨遷。于是鄴都又成了佛教重鎮(zhèn)，新寺競(jìng)立。550年，北齊取代東魏，對(duì)佛教愈加看重。鄴都有寺4千所，僧尼近8萬(wàn)，全境寺院4萬(wàn)所，僧尼200萬(wàn)。魏孝靜帝信奉凈土?xí)饮[影響久遠(yuǎn)；齊文宣帝以國(guó)儲(chǔ)的三分之一供養(yǎng)僧尼，以法上為昭玄大統(tǒng)，鄴都成了《十地論》師的活動(dòng)中心。西魏部長(zhǎng)安，重興長(zhǎng)安佛教。557年，北周取代西魂，也大事建寺度僧。至武帝建德三年（574），儀勒令還俗的僧道即有 2百余萬(wàn)。577年，周武帝滅北齊，又沒(méi)收齊境寺廟4萬(wàn)所，還俗僧徒近300萬(wàn)。次年，武帝死，在其繼位者的主持下，佛教陸續(xù)恢復(fù)。
南北朝佛教的顯著特點(diǎn)，是在儒道的深層沖擊和融合中，持續(xù)擴(kuò)大影響面，向多元化發(fā)展。
佛教?hào)|傳與西行求法，中國(guó)佛教與域外佛教的聯(lián)系
佛教繼續(xù)東傳
佛教傳入中國(guó)內(nèi)地，歷來(lái)有兩條通道：北沿陸上絲綢之路，南沿海上絲綢之路。但后者比較稀疏，鮮為人知。至此，兩條路線都明朗起來(lái)。從晉到南北朝，自陸路進(jìn)入中原傳法最多的是來(lái)自顧賓僧人，其中著名的譯家有僧伽提婆、曇摩耶舍、弗若多羅、卑摩羅叉、佛陀什、曇無(wú)讖、曇摩密多等。由天竺來(lái)的也不少，如菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿曇般若流支。其他如來(lái)自迦維羅衛(wèi)的有佛馱跋陀羅，來(lái)自兜佉勒的有曇摩難提，來(lái)自波頭摩國(guó)的有攘那跋陀羅，來(lái)自摩伽陀國(guó)的有阇那耶舍等。經(jīng)海路進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地的僧尼，發(fā)自天竺或罽賓或師子國(guó)不等，經(jīng)南洋群島或中南半島的交趾、扶南，抵達(dá)廣州以及青島。如譯家罽賓求那跋摩，就是經(jīng)帥子國(guó)、阇婆國(guó)，再經(jīng)交州抵廣州的。師子國(guó)兩次派尼眾至宋都建業(yè)，說(shuō)明佛教界的交往已相當(dāng)密切。中天竺求那跋陀羅也是經(jīng)師子國(guó)，隨舶至于廣州；菩提拔陀則發(fā)自南印之歌營(yíng)，經(jīng)馬未西亞之勾稚、孫典（典孫）至扶南、林邑而進(jìn)入宋境，而后又輾轉(zhuǎn)抵達(dá)北魏洛陽(yáng)；天竺沙門僧伽跋摩，自流沙而至宋都建業(yè)，元嘉九年，隨西域賈人自南海乘船返國(guó)。此外，直接來(lái)自扶南的還有僧伽婆羅、曼陀羅仙，和本貫西天竺的拘那羅陀（真諦）等。聯(lián)想西晉末年耆域起自天竺，經(jīng)扶南、交廣至于襄陽(yáng)、洛陽(yáng)，最后又渡流沙西歸的情況，南海北陸，在兩晉之際已經(jīng)貫通，形成了一個(gè)佛教文化循環(huán)遨游的大圓圈。這個(gè)圓圈到南北朝，流轉(zhuǎn)的速度驟然加快，往來(lái)的僧眾明顯增多。
外來(lái)僧侶進(jìn)入內(nèi)地，以其細(xì)密的哲思和淵博的知以，博得中土文士的贊賞。東晉邪琊王珉在評(píng)及帛尸梨蜜多羅時(shí)認(rèn)為，傳統(tǒng)觀念以戎狄貪婪，無(wú)仁讓之性，但據(jù)他觀察，“卓世之秀時(shí)生于彼，逸群之才或侔乎茲，故知天授英偉，豈俟于華戎”。王珉的言論有相當(dāng)?shù)拇硇裕麄兏淖兞藢?duì)戎狄的一貫鄙視態(tài)度。外來(lái)僧侶對(duì)中華文明也非常欽佩，天竺眷域，見(jiàn)西晉洛陽(yáng)官城，云：“仿佛似忉利天宮”；又說(shuō)：“匠此宮者，從忉利天來(lái)，成便還天上矣！”菩提達(dá)摩歷涉諸國(guó)，游至魏都洛陽(yáng)，拜贊永寧寺之宏偉精麗，“閻浮所無(wú)”，“實(shí)是神宮”。
中國(guó)內(nèi)地佛教以其昌盛繁榮和獨(dú)有的風(fēng)貌，向西方早期的佛教流行地區(qū)反饋，在東晉時(shí)期已經(jīng)相當(dāng)明顯。《華嚴(yán)經(jīng)》稱清涼山是東方菩薩的聚居地，佛徒普遍認(rèn)為此山就是山西省的五臺(tái)山。至于道安，名播西域，號(hào)稱“東方菩薩”，受到鳩摩羅什的敬仰。外國(guó)僧人燒香禮拜慧遠(yuǎn)，譽(yù)他為“大乘道士”、“護(hù)法菩薩”。來(lái)自天竺的著名譯家菩提流支，則尊稱北魏曇謨最為“東方菩薩”，并將他著的《大乘義章》譯為梵文，傳回大夏。北齊劉世清譯漢文《涅槃經(jīng)》為突厥語(yǔ)，以遺突厥可汗。
晉宋以后，西來(lái)的僧侶越勤越密。北魏洛陽(yáng)永明寺，接納“百國(guó)沙門3千余人”，遠(yuǎn)者來(lái)自大秦（羅馬）和南印度，洛陽(yáng)成為當(dāng)時(shí)世界佛教最盛的圣地，南朝的建康是江南外籍僧侶的話動(dòng)中心，也是出譯籍、出義理的主要基地。建康與中、南天竺、斯里蘭卡和扶南等國(guó)的佛教聯(lián)系，尤為密切。梁優(yōu)優(yōu)禪尼國(guó)月婆首那被任命京都“總知外國(guó)使命”，江南佛教同域外佛教的聯(lián)系，也強(qiáng)化起來(lái)。
求法運(yùn)動(dòng)
自朱士行取經(jīng)于間，陸續(xù)西去取經(jīng)求法和觀贍圣跡的僧人不斷，至于晉宋之際，掀起了一個(gè)高潮。慧叡游歷諸國(guó)，曾達(dá)南天竺界，回國(guó)后，為謝靈運(yùn)著《十四音訓(xùn)敘》，條列梵漢，使譯經(jīng)昭然可了。智猛與沙門15人，于姚秦弘始六年（404），西入流沙，經(jīng)于閱過(guò)蔥嶺，至波侖國(guó)、罽賓、奇沙國(guó)，抵釋迦牟尼的故鄉(xiāng)迦維羅衛(wèi)，求得《大泥洹》、《僧祗律》等梵本，424年，與曇纂發(fā)自天竺經(jīng)高昌回歸涼州譯經(jīng)，437年入蜀，曾造傳記，述其所游。道泰受智猛影響，與師友29人，自高昌詣天竺。法勇（曇無(wú)竭）與僧猛等25人，于420年西向龜茲、沙勒，進(jìn)入罽賓，渡辛頭那提河入月氏，抵中天竺，后由南天竺經(jīng)海路于廣州登岸。他篤信觀世音，譯有《觀世音受記經(jīng)》，所歷事跡，亦有記傳。其他西游的知名僧人還有不少，最有代表性的，南方是法顯、智嚴(yán)、寶云等，北方是宋云、惠生等。印度室利疫多王為安置日益增多的中國(guó)游僧，距那爛陀寺東40驛處，曾造蜜粟伽缽娜寺。
法顯，平陽(yáng)武陽(yáng)人，年20受大戒。慨律藏不全，矢志尋求。晉隆安三年（399）年，與慧景等4人從秦部長(zhǎng)安出發(fā)，經(jīng)張掖遇智嚴(yán)、寶云等，一并西進(jìn)。自敦煌渡流沙，經(jīng)鄯善（新疆若羌），北上■夷（新疆焉耆）轉(zhuǎn)西南至于闐（新疆和田）、子合（新疆葉城）、于摩（新疆塔什庫(kù)爾干），北折竭叉（新疆喀什），由此進(jìn)逾蔥嶺，抵北天竺陀歷國(guó)（今巴基斯坦北境）。
爾后，渡新頭河（印度河）到烏萇國(guó)（印度河上游及斯瓦特地區(qū)）、犍陀衛(wèi)國(guó)（巴基斯坦喀布爾河下游）和弗樓沙國(guó)（白沙瓦），游歷那竭國(guó)（阿富汗拉勒阿巴德）、羅夷國(guó)（巴基斯坦拉基）、跋那國(guó)（巴基斯坦中部之臘江臘爾）、毗荼國(guó)（巴基斯坦烏奇），進(jìn)入中天竺境的摩頭羅國(guó)（印度馬上臘）。然后東南向僧伽施國(guó)（印度卡瑙季西北）、罽饒夷城（印度卡瑙季）、沙祗大國(guó)（印度瓦拉那西北）、拘薩羅國(guó)舍衛(wèi)城（印度北方邦?yuàn)W德境內(nèi)）進(jìn)發(fā)，到迦毗羅衛(wèi)和拘夷那竭城（印度哥拉克普爾以東）、毗舍離國(guó)（印度木扎法普爾地區(qū)），南下摩揭提國(guó)巴連弗邑（即華氏城，印度巴特那）。法顯在巴連弗邑留住3年（405—407），游王舍新城（印度比哈爾西南），登耆阇度瓦崛山，訪伽耶城（印度加雅）。向西到過(guò)迦尸國(guó)波羅■城（印臘納西）、拘睒彌（印度阿拉哈巴德西南），最后沿恒河?xùn)|下，經(jīng)瞻波國(guó)（印度巴加爾普爾）到達(dá)海口多摩梨帝國(guó)（印度塔姆盧附近），居住2年（408—409），乘船到師子國(guó)（斯里蘭卡）。法顯在師子國(guó)住2年（410—411）后，搭商船歸國(guó)，途經(jīng)耶婆提國(guó)（印度尼西亞的蘇門答臘，或謂爪哇），停5個(gè)月。
又搭商船向廣州進(jìn)發(fā)，后因風(fēng)漂至?xí)x境長(zhǎng)廣郡牢山（青島嶗山）登岸，時(shí)在東晉義熙八年（412）。次年，法顯到達(dá)建康。
法顯自長(zhǎng)安399年出發(fā)，413年達(dá)建康，首尾合十五年，經(jīng)歷29國(guó)，第一次實(shí)錄了自陸路游歷印度，由斯里蘭卡經(jīng)南洋群島航歸的偉大旅行。他去國(guó)的目的，本為求取佛律，實(shí)際所述，是巡禮佛跡，參竭圣地。帶回來(lái)的主要佛典，有得自師子國(guó)的《彌沙塞律》、《長(zhǎng)阿含》、《雜阿含》、《雜藏》，有得自中大竺的《摩訶僧祇律》、《薩婆多律》、《雜阿毗曇心》、《方等泥洹經(jīng)》、《摩訶僧祇阿毗曇》等。回國(guó)后，他住在建康道場(chǎng)寺，與寶云等共譯出經(jīng)律等6部63卷，其中《大般泥恒經(jīng)》，開(kāi)拓了中國(guó)佛教上的另一偉大思潮，波及至為深廣。他撰述的《佛國(guó)記》，記錄了他的行程和見(jiàn)聞，不但是了解當(dāng)時(shí)沿途佛教情況的重要文獻(xiàn)，也是研究當(dāng)時(shí)一般史地和文化概貌的重要文獻(xiàn)。
法顯以宗教的虔誠(chéng)和熱忱，與僧侶結(jié)伴，沿商旅路線西行東歸，歷盡艱辛險(xiǎn)阻。同行的慧景死于小雪山，寶云等中途折返，道整留住中天竺，獨(dú)法顯一人完成了這一偉大壯舉。追隨法顯足跡西行的智猛，本與沙門15人共往，行至蔥嶺，有9人退回，余人堅(jiān)持前進(jìn)，經(jīng)波侖國(guó)（喀什米爾西北巴勒提斯坦）、罽賓入迦維羅衛(wèi)國(guó)，轉(zhuǎn)至華氏國(guó)，然后取經(jīng)返國(guó)。時(shí)4人已在路上死亡，唯有智猛與曇纂還至涼上，前后經(jīng)歷21年（404—424）。在法顯之后，像智猛一類的求法者，不絕于路，形成了一時(shí)的風(fēng)尚。人的認(rèn)識(shí)有參差，信仰有不同，但那種為了真理和事業(yè)，堅(jiān)忍不拔，百折不撓，勇猛向前，以至獻(xiàn)身殉道的精神，始終是推動(dòng)一個(gè)民族發(fā)展的重要因素。
過(guò)了約一個(gè)世紀(jì)，北魏神龜元年（518）11月冬，胡太后遣崇立（靈）寺比丘惠生與宋云等向西域求經(jīng)。發(fā)自洛陽(yáng)，出赤嶺（青海西寧日月山），穿流沙，經(jīng)吐谷渾（青海布哈河與都蘭問(wèn)）、鄯善、左末（新疆且末）、捍么（新疆于田）、于闐、朱駒波國(guó)（新疆葉城）、漢盤陀國(guó)（新疆塔什庫(kù)爾干），進(jìn)入蔥嶺之缽盂城，不可依山（克里克山口），至缽和國(guó)（阿富汗瓦漢），抵達(dá)嚈噠統(tǒng)治境，然后經(jīng)波斯國(guó)（阿富汗?jié)砂涂耍ⅰ鰪泧?guó)（巴基斯坦馬斯圖季）、缽盧勒國(guó)（即智猛所至的波侖國(guó)），進(jìn)入烏萇國(guó)和乾陀羅國(guó)。游歷了這些地區(qū)的諸多佛跡，最西到達(dá)那迦羅訶國(guó)那竭城（阿富汗賈拉勒阿巴德）。宋云、惠生等在烏萇國(guó)住有兩年，正光三年（522）回國(guó)。共歷時(shí)4年，取回佛經(jīng)170部。他們的西行，與法顯、智猛等出自信仰，屬個(gè)人行動(dòng)者有所不同。他們是北魏派出的國(guó)家代表，同時(shí)負(fù)有宣揚(yáng)國(guó)威和華夏文化的使命。出發(fā)時(shí)，皇太后敕付五色百尺幡千口，錦香袋五百枚，王公卿士幡二千口，從于闐始，至乾陀羅，分別供養(yǎng)于路上所有的佛跡處，前后還為浮圖施舍奴婢四人，可見(jiàn)此行規(guī)模之弘大。在烏萇國(guó)，宋云向國(guó)王具說(shuō)周孔莊老之德；次敘蓬萊山上的銀闕金堂，神仙圣人；又說(shuō)“管輅善卜，華陀治病，左慈方術(shù)”。國(guó)王遙心頂禮，認(rèn)為魏境即是佛國(guó)，“我當(dāng)命終，愿生彼國(guó)”。他們?cè)谕醭菛|南山行八日之如來(lái)苦行投身餓虎處，造浮圖一所，并刻石銘頌魏功德。這是中國(guó)傳統(tǒng)的宗教和文化通過(guò)求法路線，自覺(jué)向西方傳播的最明確的記錄。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>西域地區(qū)佛教
沿河西走廊到蔥嶺，是我國(guó)西域地區(qū)，那里早就有佛教流行，至法顯、宋云時(shí)依然熾盛。法顯記，于闐幾乎全民信佛，居家門前，皆建小塔，小者亦有3丈許，有僧?dāng)?shù)萬(wàn)人，多習(xí)大乘，受國(guó)家供養(yǎng)。全國(guó)有14大伽蘭，最著名的是瞿摩帝寺，有大乘僧3千人。4月1日開(kāi)始行像，國(guó)王徒跣持華香，翼從出城，迎拜佛像入市。門樓上夫人婇女遙散眾華，紛紛而下。行像到4月15結(jié)束，王及夫人始乃還官。民俗死后火葬，上起浮圖，這是受佛教的影響。宋云亦記，城南15里大寺，住僧300人。但火化已限于民眾，“王死不燒，置之棺中，送葬于野，立廟祭祀，以時(shí)思之”。這顯然是儒家的俗習(xí)。
自東晉南北朝以來(lái)，先后往來(lái)于闐的西域高僧名家有鳩摩羅什、曇無(wú)讖、沮渠京聲、佛陀斯那（佛大先）、求那跋陀羅等。有許多重要的漢譯經(jīng)典，原本來(lái)自這里，或產(chǎn)于此地，如《賢愚經(jīng)》，就是北魏時(shí)赴西域求法的曇學(xué)、威德等路經(jīng)于闐，在于闐大寺無(wú)遮大會(huì)聽(tīng)法后整理的記錄，其它如《華嚴(yán)經(jīng)》、《涅槃經(jīng)·后分》、《大品般若》、《勝天王般若》，以及《大集經(jīng)》的《月藏經(jīng)》和《日藏經(jīng)》等，也有證據(jù)說(shuō)明是出自于闐者，于閱的佛教文化和佛教義學(xué)相當(dāng)發(fā)展，以至能夠成為吸引諸多名僧游學(xué)講道之地。
法顯所記子合國(guó)（新疆葉城）也是以大乘佛教為主的國(guó)家，國(guó)王精進(jìn)，有千余僧。宋云等稱子合國(guó)為朱駒波國(guó)，不立屠殺，風(fēng)俗言音與于闐相似，文字則與婆羅門同。到六世紀(jì)中后期，阇那崛多路經(jīng)此地所見(jiàn)，彼王已純信大乘，諸國(guó)名僧入其境者，小乘不留，摩訶衍人請(qǐng)停供養(yǎng)。王宮自有《摩訶般若》、《大集》、《華嚴(yán)》三部大經(jīng)，并誘導(dǎo)諸王子禮拜。城外內(nèi)安置《大集》、《華嚴(yán)》、《方等》、《寶積》、《楞伽》、《方廣》、《舍利弗陀羅尼》、《華聚陀羅尼》、《都薩羅藏》、《摩訶般若》、《八部般若》、《大云經(jīng)》等凡12部，國(guó)法相傳，防護(hù)守視。這里的大乘佛教似乎帶有國(guó)教的性質(zhì)。
竭叉，即疏勒，佛教地位也很高，有僧千余，盡小乘學(xué)者。法顯去時(shí)，正值國(guó)王作“般遮越師”大會(huì)，四方沙門云集，王及群臣如法供養(yǎng)，然后再以馬匹珍寶等發(fā)愿布施；布施已，還從僧贖。據(jù)《日藏經(jīng)》傳說(shuō)，于闐國(guó)本已荒蕪，“今有三萬(wàn)大福德人，見(jiàn)于四諦，從沙勒國(guó)而往彼住”。如此，則疏勒曾向于闐大規(guī)模移民，并將早期佛教帶進(jìn)了于闐。唐譯《華嚴(yán)經(jīng)》將宋譯《華嚴(yán)經(jīng)》之“邊夷國(guó)”改為疏勒國(guó)，謂其國(guó)牛頭山，從久以來(lái)諸菩薩于中止住。這表明，疏勒佛教的業(yè)績(jī)已得到后來(lái)于闐大乘的充分肯定，盡管它始終是小乘系統(tǒng)。
此外，法顯所經(jīng)的鄯善國(guó)（新疆若羌縣），國(guó)王奉法，有僧4千余，悉屬小乘。其國(guó)僧俗，盡行天竺法，出家人更習(xí)天竺語(yǔ)文。■夷國(guó)（新疆焉耆）亦有僧4千余，皆小乘學(xué)，法則亦很整齊。
宋云、惠生沿新疆南路西行，那時(shí)的鄯善隸屬吐谷渾，佛教情況不詳。由此向西至左末城（新疆且末），佛教明顯地具有內(nèi)地風(fēng)貌。“城中圖佛與菩薩，乃無(wú)胡貌”，這是公元382年，呂光出兵焉耆、龜茲所帶大的影響。捍麼（新疆策勒似北）城南有大寺，住僧300余。有丈六金像一軀，面恒東立，不肯西顧，于闐王曾封400戶供養(yǎng)。后人于此像周圍造像塔數(shù)千，懸彩幡萬(wàn)計(jì)，其中屬魏國(guó)者過(guò)半，時(shí)間在495—513年之間；最早的一幅，是姚興時(shí)代（394—415）。宋云又傳，漢盤陀國(guó)（新疆塔什庫(kù)爾于）在久遠(yuǎn)以前，曾向?yàn)跞O國(guó)學(xué)婆羅門咒，咒龍悔過(guò)，開(kāi)通商路，但當(dāng)時(shí)的佛教情況，未作記錄。
總的看來(lái)，蔥嶺自西向東，內(nèi)地佛教和風(fēng)習(xí)的痕跡越來(lái)越濃厚，到宋云經(jīng)過(guò)時(shí)，天竺的影響已比法顯時(shí)淡薄得多，開(kāi)發(fā)中原文化向這一地區(qū)傳播的，主要是后秦與北魏和北齊諸代。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'><3>佛經(jīng)翻譯
南北朝是中國(guó)佛教史上產(chǎn)生澤人與澤典最多的時(shí)期。據(jù)《開(kāi)元錄》記載，從南朝宋永福元年（420）到陳后主禎明三年（589），經(jīng)南北8個(gè)朝代169年，共有譯者67人，譯籍750部，1750卷。這個(gè)譯經(jīng)高潮，實(shí)發(fā)端于姚秦鳩摩羅什譯經(jīng)集團(tuán)（402—413），傳譯的中心，則向多方向發(fā)展，北方有敦煌、姑臧、長(zhǎng)安、洛陽(yáng)、鄴城等；南方在建康之外，還有廣州、豫草及沿江地區(qū)江陵、襄陽(yáng)、廬山等。佛籍譯介的范圍，比任何時(shí)期都要廣泛。
首先值得注意的，是《大般涅槃經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《深密解脫經(jīng)》等與《般若》經(jīng)類迥異的大乘經(jīng)典競(jìng)相譯出，由此開(kāi)辟了佛性論和唯識(shí)論這一新的佛學(xué)領(lǐng)域，成為南北朝以至隋唐的熱門話題；同時(shí)，由南北二途分別傳進(jìn)了無(wú)著、世親創(chuàng)始的瑜伽行學(xué)派的系列著作，如《十地經(jīng)論》、《攝大乘論》等，也影響幾代佛學(xué)思潮。
小乘經(jīng)論的傳譯，日趨完備。作為小乘經(jīng)典叢書的四《阿含》。自苻秦開(kāi)譯《增一阿含》以來(lái)，至南朝宋譯出《雜阿含》，即全部完成。小乘不同部派的論著也大規(guī)模涌進(jìn)來(lái)，一般稱為“阿毗曇”，絕大多數(shù)屬一切有部，如《雜阿毗曇心》、《阿毗曇婆沙》、《俱舍論》等，但也有屬正量部的《三彌底部論》，屬上座部的《解脫道論》和《那先比丘經(jīng)》等。“阿毗曇”是采取論辯和解釋名相的形式以發(fā)揮佛家思想的一種體裁，比起“經(jīng)”的結(jié)構(gòu)松散、語(yǔ)言模糊來(lái)說(shuō)，體系嚴(yán)密，定義清晰，更易于吸引一類循文求義的知識(shí)僧侶。它的盛行，表現(xiàn)了人們探索外來(lái)佛教本意的興趣在普遍加深。
關(guān)于凈土思想的佛經(jīng)，既有重譯，也有新譯。其中《觀彌勒菩薩生兜率天經(jīng)》、《觀世音授記經(jīng)》、《觀普賢菩薩行法經(jīng)》、《觀無(wú)量壽佛經(jīng)》等，影響較大。凈土信仰到南北朝已經(jīng)有了群眾基礎(chǔ)。密宗是唐代興起的一個(gè)強(qiáng)大的佛教宗派，它的早期經(jīng)典，自東晉就有譯本流傳，至此則顯著增多，像《孔雀王陀羅尼經(jīng)》、《八吉祥咒》、《七佛神咒》、《十一面觀音咒》、《護(hù)法童子陀羅尼咒》等，大體可見(jiàn)，咒術(shù)滲入佛教早已形成專門經(jīng)典，在南北朝占有相當(dāng)?shù)膭?shì)力。
佛教戒律在南北朝的譯傳異常集中，屬于小乘的有薩婆多部（有部）的《十誦律》、曇無(wú)德（法藏）部的《四分律》、大眾部的《摩訶僧祇律》、化地部的《五分律》（《彌沙塞律》）、上座部的《善見(jiàn)律毗婆沙》、犢子部的《律二十二明了論》等：大乘戒律如《菩薩戒本》、《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》等，也開(kāi)始傳進(jìn)。戒律的流布，反映了僧侶成分日趨混雜，已經(jīng)普遍感到必須用紀(jì)津進(jìn)行整頓和約束的程度。
此外，有關(guān)佛教邏輯的專著，包括大乘空有兩宗，開(kāi)始傳進(jìn)，如《方便心論》、《回諍論》、《如實(shí)論》等。有關(guān)天竺佛教史料的譯介也在加強(qiáng)，如《十八部論》、《部異執(zhí)論》、《付法藏傳》等；繼鳩摩羅什的《馬鳴傳》、《龍樹傳》和《提婆傳》外，還有《訶梨跋摩傳》和《婆藪盤豆傳》的譯出。其它如數(shù)論師的名著《金七十論》，介紹天竺歷法的《婆羅門天文》（已佚），介紹天竺多學(xué)科的《五明論》（已佚），也有所翻譯。西游歸來(lái)的僧侶競(jìng)相撰寫旅途紀(jì)事，除法顯的《佛國(guó)記》外，還有智猛的《游行外國(guó)傳》、寶云的《外國(guó)傳記》、曇無(wú)竭的《歷國(guó)傳記》、宋云的《家紀(jì)》、惠生的《行傳》，以及《歷國(guó)傳》、《扶南記》等，反映了當(dāng)時(shí)內(nèi)地社會(huì)通過(guò)佛教的交往，產(chǎn)生了對(duì)外來(lái)文化和外在世界渴望了解的需要。
晉宋之際和南北朝的譯經(jīng)事業(yè)，在南北不同的朝代和地區(qū)情況有所不同。按照地理分布，大致可分4個(gè)譯經(jīng)集團(tuán)：
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>涼州的曇無(wú)讖譯經(jīng)集團(tuán)
自竺法護(hù)之后，沿河西走廊建立的諸涼和西秦等國(guó)，譯事從未中斷。道安時(shí)列涼土異經(jīng)59部，79卷，《開(kāi)元錄》著錄的有西秦圣堅(jiān)譯15部24卷，前涼支施侖出4部6卷。相對(duì)來(lái)說(shuō)，比較寥落。及至沮渠氏建立北涼（401—439），譯事有較大的發(fā)展。在這個(gè)政權(quán)控制的38年中，有譯者9人，所出佛典82部，311卷（包括新舊失譯），是歷史上河西地區(qū)譯經(jīng)的第二個(gè)高峰，此后再未復(fù)興。
北涼譯事發(fā)達(dá)的原因，直接出于沮渠蒙遜政權(quán)的建立。401年，蒙遜據(jù)有張掖，412年占領(lǐng)姑臧，420年滅西涼（國(guó)都敦煌），完全開(kāi)通了向西域的道路，為佛教向內(nèi)地傳播提供了良好的政治條件。蒙遜本人酷信妖言巫術(shù)，為了求得佛菩薩鬼神的祐護(hù)，也支持佛教的譯經(jīng)事業(yè)。其中的主要譯者是曇無(wú)讖。
曇無(wú)讖，原籍天竺，游歷過(guò)罽賓、龜茲、鄯善等地，最后轉(zhuǎn)至敦煌、姑臧。他自稱能役神使鬼，左右災(zāi)異，咒龍禁雨，令婦人多子，并能“言他國(guó)安危，多所中驗(yàn)”，為蒙遜所敬憚，在西域號(hào)稱“大神咒師”。他所譯佛籍，《祐錄》列11部，104 卷，《開(kāi)元錄》刊定為19部，131卷。內(nèi)容大略可分《涅槃》、《大集》、《菩薩戒》等三類。現(xiàn)存《大方等太集經(jīng)》60卷，前30卷即是曇無(wú)讖譯。其顯著特點(diǎn)是強(qiáng)化鬼神系統(tǒng)和禁術(shù)咒語(yǔ)，把萬(wàn)物有靈和多神主義引進(jìn)佛教。這在相當(dāng)程度上反映了西域各族的土著信仰，也含有在漢地流行的十二生肖、二十八宿等傳統(tǒng)的神話與迷信。《菩薩戒本》也很有特性，它一反小乘戒律動(dòng)輙數(shù)百條的嚴(yán)苛瑣細(xì)，而用“四波羅夷”法統(tǒng)攝之。中心有兩條：第一，衡量佛徒的準(zhǔn)則，不再看他是否犯有殺、盜、淫等實(shí)際罪行，而是決定于他是否有貪、瞋、慳等不端正的思想動(dòng)機(jī)，第二，在思想動(dòng)機(jī)中，最根本的戒條是對(duì)“大乘”要絕對(duì)忠誠(chéng)，若有違背，罪等叛教：若勤于護(hù)持，就是履行“本戒”。因此，這種戒律以禁錮人的意識(shí)活動(dòng)為基石，把宗派觀念作為超乎社會(huì)和個(gè)人的一切利益和一切道德之上的至高原則。在佛學(xué)思想上影響重大的是《大般涅槃經(jīng)》。法顯譯的《大般泥洹經(jīng)》，承認(rèn)有“佛性”的存在，使佛學(xué)從般若學(xué)的懷疑論中解放出來(lái)，但它否認(rèn)“一闡提”可以成佛，仍然是一副枷鎖。《大般涅槃經(jīng)》把這一枷鎖也解除了，認(rèn)為不但一切眾生悉有佛性，而且人人皆能成佛。這一說(shuō)法立刻風(fēng)靡全國(guó)。《涅槃》在南北朝的流行程度，堪比《般若》之在魏晉，幾乎沒(méi)有一個(gè)中國(guó)知識(shí)僧侶不加研習(xí)的。由于此論對(duì)于佛性下過(guò)多種定義，以及由此引起的先天“佛性”與后天修持的關(guān)系問(wèn)題，成為當(dāng)時(shí)熱烈討論的論題。
時(shí)在涼州譯經(jīng)的還有浮陀跋摩等。他澤出的《阿毗曇毗婆沙》100卷，是有部前期的宏論巨著。參與譯事的義學(xué)僧侶有慧嵩、道朗和道泰、道挺等300余人。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>南朝的佛馱跋陀羅和求那跋陀羅譯經(jīng)集團(tuán)
據(jù)《開(kāi) 元錄》，在南朝宋的近60年（420—479）中，共有譯者22人，所出佛典（包括失譯）465部，717卷，是南北朝諸國(guó)中成果最富的朝代。公元413年，鳩摩羅什卒，417年，劉裕攻入長(zhǎng)安，聚集在羅什周圍的知識(shí)僧侶先后南下，成為劉宋的佛教中堅(jiān)。439年，北魏拓跋燾進(jìn)軍姑臧，掠虜僧侶，焚蕩佛籍，使圍繞在慧嵩、道朗周圍的涼州僧眾，除西行者外，也大都流入宋境。446年，拓跋燾下“滅佛法詔”，又迫使魏境沙門大批南逃。這樣，散布于全國(guó)的義學(xué)僧侶，大都集中到江南一地，從而也帶動(dòng)了劉宋一代譯經(jīng)事業(yè)的蓬勃開(kāi)展。
先是北天竺沙門覺(jué)賢（佛馱跋陀羅）游學(xué)鬧賓，應(yīng)秦僧智嚴(yán)的邀請(qǐng)來(lái)到長(zhǎng)安，傳播禪法，顯示禪異，與鳩摩羅什門下僧眾發(fā)生激烈沖突，約411年被擯出境，與慧觀等40余人南投廬山慧遠(yuǎn)，著手譯經(jīng)。經(jīng)年許，西適江陵，為出征至荊州的劉裕羅致，回到建康，住道場(chǎng)寺，前后譯出佛典13部，125卷。其中他與法顯等共譯的《大般泥洹經(jīng)》10卷，系《大般涅槃經(jīng)》的前分，在鳩摩羅什弟子群中曾引起爆炸性反響。僧叡說(shuō)，“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生皆有佛性”，這一《泥洹經(jīng)》的基本觀點(diǎn)，使長(zhǎng)期困惑于般若空觀的學(xué)僧豁然開(kāi)朗，即使羅什在世聞得此理，也“應(yīng)如白日朗其胸襟，甘露潤(rùn)其四體”。此經(jīng)的譯出，是中國(guó)佛教思潮由般若學(xué)轉(zhuǎn)到佛性論的重要標(biāo)志。覺(jué)賢應(yīng)慧遠(yuǎn)譯出的《達(dá)磨多羅禪經(jīng)》，傳播的是罽賓佛大先的禪法，達(dá)摩多羅是佛大先之師，屬于薩婆多部系統(tǒng)，尤重厭生禁欲的不凈觀，與主苦行的頭陀行接近，在中國(guó)早期禪思想發(fā)展中占重要地位。《大方廣華嚴(yán)經(jīng)》60卷，由支法領(lǐng)自于闐取回，覺(jué)賢在建康百余人參與下將其譯出，開(kāi)創(chuàng)了全面研習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》的新階段。《華嚴(yán)經(jīng)》的思想繁雜，在理論上將說(shuō)明世界人生本原的十二緣起統(tǒng)一到“唯一心作”；在實(shí)踐上，號(hào)召僧侶學(xué)習(xí)生產(chǎn)和其它謀生技能，把菩薩行徹底貫徹到社會(huì)日常生活。這種理論與實(shí)踐的結(jié)合，要求融合各種關(guān)系，磨滅一切矛盾，據(jù)說(shuō)這就是佛光普照無(wú)限萬(wàn)有，無(wú)限萬(wàn)有都能納進(jìn)諸佛胸懷的表現(xiàn)。此經(jīng)特別推崇毗盧舍那佛，貶低釋迦牟尼的地位，顯示了佛教在信仰上的又一變化，為密宗在中國(guó)的發(fā)展提供了新的崇拜對(duì)象。
主持覺(jué)賢譯事的，是他的弟子慧觀、慧嚴(yán)。他們二人原是從鳩摩羅什問(wèn)學(xué)的，后來(lái)成為覺(jué)賢譯經(jīng)的得力助手，得到劉宋的國(guó)家支持，重要的譯家求那跋摩、僧伽跋摩、卑摩羅叉、求那跋陀羅等，或由他們招致，或由他們筆受，是南朝宋最主要的佛教組織者和學(xué)者。從西域歸來(lái)的學(xué)僧，如法顯、寶云等，也集中在這里。
覺(jué)賢死于429年。435年，中天竺求那跋陀羅經(jīng)師子國(guó)到廣州登陸，進(jìn)入揚(yáng)都（建康）。宋文帝敕慧嚴(yán)、慧觀等接待，并著手譯經(jīng)。一時(shí)聲譽(yù)大振，“通才碩學(xué)”顏延之“束帶造門”，彭城王劉義康、譙工劉義宣均以師事之。有徒眾700余人。446年，劉義宣鎮(zhèn)荊州，請(qǐng)與俱行，繼續(xù)有經(jīng)澤出，法勇傳譯。454年，劉義宣謀叛，求那跋陀羅亦隨軍東下。叛平，孝武帝命人護(hù)送進(jìn)京，未作追究，而譯事中斷，468年卒。《開(kāi)元錄》記其所譯佛籍52部，134卷。其影響于佛教義學(xué)發(fā)展的部分，都是在建康的10年中譯出的；至荊州唇，則著手傳譯雜咒和凈土類典籍。
求那跋陀羅最主要的譯籍是《雜阿含經(jīng)》。另有慧觀筆受的《勝鬘師子吼一乘大方便廣經(jīng)》，簡(jiǎn)稱《勝鬘經(jīng)》。此經(jīng)對(duì)中國(guó)佛學(xué)的影響極大，由此形成所謂“如來(lái)藏緣起”的理論體系。
《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》，簡(jiǎn)稱《楞伽經(jīng)》，以“一切佛語(yǔ)心”作為全經(jīng)品名，用“五法”、“三自性”、“八識(shí)”、“二無(wú)我”等唯識(shí)法相家的組織方法，發(fā)揮“如來(lái)藏緣起”的思想，同時(shí)也談及大小乘在禪觀上的差別，為多種宗派所信奉。此外，傳說(shuō)《十二頭陀經(jīng)》也是求那跋陀羅譯，此經(jīng)提倡遠(yuǎn)離村落都邑，游化乞食，苛戒苦行，行所謂“頭陀行”，與“不凈觀”禪法結(jié)合起來(lái)，在游離的下層僧侶中有廣泛影響。
北朝譯經(jīng)和菩提流支譯經(jīng)集團(tuán)
自鳩摩羅什死后，北方諸國(guó)再無(wú)重要澤事。北魏自遷都平城，佛教陸續(xù)興隆，信仰盛于南方，但著力在興辦佛教福事，除曇靖?jìng)卧臁短嶂^波利經(jīng)》和曇曜造《付法藏因緣傳》外，在譯介佛典上幾乎無(wú)可記述。孝文帝（471—499）加強(qiáng)了對(duì)佛教義學(xué)的研討，宣武帝（500—515）更“篤好佛理”，孝明帝（516—522）遣惠生等往西域求經(jīng)，魏境才真正有了譯經(jīng)的需要。據(jù)《開(kāi)元錄》載，有魏一代155年，共出譯者12人，譯經(jīng)83部，274卷。這個(gè)數(shù)字很小，且基本上集中在宣武帝至遷鄴后的35年（508—543）中，這就是以菩提流支為“元匠”的譯經(jīng)集團(tuán)。
菩提流支，北印度人，魏永平初（508）年至洛陽(yáng)，開(kāi)始譯經(jīng)，通過(guò)曇無(wú)最而為魏帝所重，后隨遷至鄴城（534），不知所終。他共譯出佛籍30部，101卷，筆受者有僧朗、道湛、僧辯、曇林、覺(jué)意、崔光等。他重譯4卷《楞伽經(jīng)》為10卷《入楞伽經(jīng)》，解釋“如來(lái)藏緣起”，同以后所傳的《大乘起信論》的思想接近，是個(gè)值得注意的現(xiàn)象。比菩提流支稍后的佛陀扇多，也是北印度人，自525年到539年，譯出佛籍10部，11卷，曇林等筆受。此外，勒那摩提，中印度人，508年來(lái)洛陽(yáng)，譯經(jīng)3部9卷，筆受者有僧朗、覺(jué)意、崔光等。瞿曇般若流支，中印度人，516年來(lái)洛陽(yáng)，隨遷鄴城后，自538年到543年，譯經(jīng)18部，92卷，筆受者曇林、僧昉、李希義等。毗目智仙，北印度人，從538年到541年，于郵城澤出佛籍5部5卷，亦由曇林筆受。
以上5僧所譯經(jīng)籍的種類雖不盡相同，但卻共傳無(wú)著、世親的瑜伽行派的經(jīng)論。研習(xí)這些經(jīng)論的成果，似乎甚少，義學(xué)的作用發(fā)揮不多。唯一的例外，是對(duì)世親的《十地經(jīng)論》的研討。《十地經(jīng)》原是《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》的單行本，由世親作論發(fā)揮，提出了兩個(gè)帶世界觀性質(zhì)的論點(diǎn)：第一，《經(jīng)》謂三界“唯是一心作”，《論》謂這“一心”就叫做“阿黎耶識(shí)”；第二，《經(jīng)》謂眾生有“種種心差別相”，《論》謂，這“種種心”就有一種是“自性清凈心”。但是，作為世界終極本原的，究竟是“阿黎耶識(shí)”還是“自性清凈心”，《論》本身并未講清，由此引起了佛枚義學(xué)界持續(xù)長(zhǎng)久的爭(zhēng)論，一直波及到唐宋。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>南朝真諦譯經(jīng)集團(tuán)
劉宋之后，南朝譯事相對(duì)沉寂，自齊至陳（ 479—589）的110年中，譯者十五人，譯籍92部，260卷。其中梁陳之際的真諦（499—569）是譯經(jīng)史上的一顆明星，也是知識(shí)淵博的佛教學(xué)者。
真諦，梵音波羅末陀，又名親依，梵音拘那羅陀，優(yōu)禪尼國(guó)人，后游學(xué)扶南。梁大同中（535—546）受命抵梁，548年進(jìn)入京邑，梁武帝請(qǐng)他譯經(jīng)。同年秋，侯景叛亂，南朝陷入了歷史上罕有的戰(zhàn)亂中，真諦由此過(guò)起顛沛流離的生活，輾轉(zhuǎn)于富春（浙江富陽(yáng)）、建康、豫章、始興（廣東韶關(guān)）、南康（江西贛州）、晉安（福州）等地，562年至廣州。他在飄泊艱難的生涯中，沒(méi)有中斷譯事，但主要經(jīng)典的翻譯是在廣州完成的。在這里，以慧愷為主，形成了有僧宗、法忍、法泰、法準(zhǔn)等學(xué)僧參與的民間譯場(chǎng)。據(jù)《續(xù)高僧傳》本傳記，真諦來(lái)華23年，共出經(jīng)論記傳64部，278卷；《開(kāi)元錄》刊定譯籍為49部，142卷，所撰義疏19部，134卷。他譯介和注疏的中心，是瑜伽行派無(wú)著、世親、陳那等人的論著，屬佛教大乘有宗體系，與陳代推崇“三論”和《成實(shí)》的空宗學(xué)說(shuō)抵觸很大，因而受到建康官方憎侶的激烈排斥，不得不終生浪跡天涯。但在譯介同一瑜伽行體系中，真諦的思想同元魏菩提流支等的譯籍接近，同唐玄奘所傳則有較大差別，由此在中國(guó)形成了“相宗”的新舊兩譯，在整個(gè)沸教史上，則產(chǎn)生了有無(wú)兩個(gè)世親的懷疑。此外，還有以真諦翻譯名義出現(xiàn)的馬鳴著《大乘起信論》和世親著《遺教經(jīng)論》，流通極廣，有些學(xué)音認(rèn)為二者都是中國(guó)人的偽托所造；元代人錄的馬鳴著《大宗地玄文本論》，更是明顯的造假。
真諦有代表性的譯籍是《攝大乘論》及其《釋論》、《俱舍論》、《大乘唯識(shí)論》、《無(wú)相思?jí)m間》、《十八空論》、《佛性論》、《解拳論》、《三無(wú)性論》等也很重要。
真諦傳播的思想，是瑜伽行派的共同命題：“唯識(shí)無(wú)塵”。但他把這一命題分解成雙重內(nèi)容，一是“方便唯識(shí)”，用“阿黎那識(shí)”說(shuō)明客觀對(duì)象的虛妄，從而也說(shuō)明阿黎耶的不實(shí)。二是“正觀唯識(shí)”，在阿黎那識(shí)之上，另立一個(gè)“阿摩羅識(shí)”（無(wú)垢識(shí)），亦名“自性清凈心”，或云第九識(shí)。就虛妄不實(shí)的阿黎耶識(shí)及其派生的世俗認(rèn)識(shí)和世俗世界言，一切皆空；但普遍存在和適用于一切現(xiàn)象的這種虛妄不實(shí)的道理，或曰“空理”，則是“不空”，是“常樂(lè)我凈”，或日“佛性”、“法界”、“如來(lái)”、“自性清凈心”等。因此，“唯識(shí)空理”，既作為一切事物的“通相”（共性）實(shí)存，也作為世間出世間的本原（無(wú)垢識(shí)）實(shí)存，并為一切凡圣、一切眾生所共有。真諦譯籍的這類說(shuō)法，同《大般涅槃經(jīng)》的佛性說(shuō)遙相呼應(yīng)，成為此后中國(guó)佛學(xué)思潮的主流。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'><4>南北朝的多種佛教師說(shuō)
由于朝代更迭頻繁，佛教譯籍多渠道多種類的大批量涌進(jìn)，佛教對(duì)社會(huì)的影響逐漸形成多角度的態(tài)勢(shì)，一些有代表性的佛典，大都有僧俗學(xué)者研習(xí)發(fā)揮。這些學(xué)者被稱為“師”，他們據(jù)以發(fā)揮的思想叫做“師學(xué)”或“師說(shuō)”。其中影響較大的有：
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>三論學(xué)
“三論”指鳩摩羅什所譯《中論》、《百論》、《十二門論》；加上《大智度論》，亦稱“四論”。這些本是大乘中觀學(xué)派的基本著作，在南北朝的流行，則是魏晉以來(lái)般若學(xué)的變態(tài)和延續(xù)。陳隋之際的吉藏，更以三論命宗。最早研習(xí)“三論”的，是僧叡、僧肇、曇影等；《肇論》被推為三論學(xué)的中國(guó)經(jīng)典。他們的思想，稱為“關(guān)中舊義”。此后，“三論”流行的重心轉(zhuǎn)向南朝。宋明帝初（465—466），有智林者，“申明二諦有三宗不同”，時(shí)汝南周頤作《三宗論》，與林意相符，成為這個(gè)時(shí)期的代表作。
梁初（500年），僧朗繼法度于攝山棲霞精舍（南京郊區(qū)）弘揚(yáng)“三論”，梁武帝曾派人就學(xué)；其弟子僧詮，號(hào)稱“山中師”，攝山遂成為梁陳二代三論學(xué)的重鎮(zhèn)。梁昭明太子蕭統(tǒng)作《解二諦義令旨并問(wèn)答》，可為梁代的代表作。僧詮有勇、辯、朗、布四弟子，號(hào)稱“四友”或“四公”，均為陳王朝所重，三論學(xué)遂成了陳王朝的官方佛學(xué)。
三論學(xué)者素以善辯好爭(zhēng)著稱。他們的共同點(diǎn)，是用“二諦”、“中道”統(tǒng)攝全部佛教，不同處是對(duì)“二諦”和“中道”的解釋。“二諦說(shuō)”和“中道觀”是中觀學(xué)派把世間和出世問(wèn)聯(lián)結(jié)起來(lái)的紐帶，是認(rèn)識(shí)論上的徹底空觀與實(shí)踐上的實(shí)用原則系為一體的核心觀念。但從什么角度講“二諦”，又從什么意義上講“空”說(shuō)“有”或非空非有，各家的解釋大有不同。但就總的傾向言，在吉藏之前，三論學(xué)者普遍將真俗二諦統(tǒng)一于“真諦”
一面，在說(shuō)“性有性無(wú)”中側(cè)重“性無(wú)”一方。到吉藏形成“三論宗”，與涅槃佛性說(shuō)協(xié)調(diào)，思想有了新的變化。
418年，6卷《大般泥洹經(jīng)》在建康譯出，引起大江南北佛學(xué)界的震動(dòng)；421年，40卷本（大涅槃經(jīng)》在敦煌譯出；宋元嘉中（424—443），建康又依上述二本整理為南本《大涅槃經(jīng)》問(wèn)世，研習(xí)《涅槃》及其所陳“佛性”思想，成了宋梁二代最時(shí)髦的佛學(xué)思潮。
首先注意到《涅槃》佛性思想對(duì)清除佛教懷疑論有重大意義的是僧叡，著重發(fā)揮《涅槃》佛性理論內(nèi)容的則是道生、慧觀和道朗。6卷《泥洹》曾言，除一闡提，一切眾生皆可成佛，道生加以糾正，認(rèn)為一闡提人亦得成佛。道生著有《法身無(wú)色論》、《佛無(wú)凈土論》、《佛性當(dāng)有論》、《善不受報(bào)義》等，從論題可以推知，他把成佛的根據(jù)移植到個(gè)人內(nèi)心的自我。完善，貶低偶像崇拜和凈土信仰。他對(duì)中國(guó)佛教影響最長(zhǎng)久的主張是“頓悟成佛義”：真理是一個(gè)整體，不可分割，因此，要么不悟，一悟頓了，不容階梯，謝靈運(yùn)迫隨道生，著《辨宗論》，用儒家的“理歸一極”來(lái)加以補(bǔ)充。道生之說(shuō)，受到宋文孝武諸帝的贊賞，曾請(qǐng)其弟子道猷和法璦、寶林等持續(xù)弘揚(yáng)。慧觀與謝靈運(yùn)都是南本《涅槃》的整理者，但慧觀卻力主漸悟。他認(rèn)為“真如”必須經(jīng)“定慧”修習(xí)才能測(cè)知，而“定慧”需有階級(jí)相乘。像這樣提倡漸悟、反對(duì)頓悟的也有一批名僧，如慧琳、法勗等。
道朗與慧嵩在佛教義學(xué)上獨(dú)步河西，直接參與了《大涅槃經(jīng)》的翻譯。道朗有《涅槃義疏》，強(qiáng)調(diào)涅槃與“法性”為一，“法性以至極為體，至極則歸于無(wú)變”，因而法性也是“常樂(lè)我凈”。據(jù)此，他抨擊當(dāng)時(shí)譏謗《涅槃》非佛說(shuō)的言論，為佛性思想的傳播開(kāi)路。
南朝齊代的涅槃學(xué)未斷，至梁武帝又重加提倡，曾命寶亮撰《涅槃義疏》，并為之作序，以為佛教經(jīng)論不出兩途，“佛性開(kāi)其本有之源，涅槃明其歸極之宗”。在這種思想指導(dǎo)下，本與《涅槃》主張迥異的經(jīng)論，也被調(diào)合起來(lái)，像梁代弘揚(yáng)《成實(shí)論》的三大師及三論學(xué)者，大部也是涅槃師。北朝《地論》學(xué)的興起，與南朝涅槃學(xué)的盛行遙相呼應(yīng)，成為南北朝后期遍及全國(guó)的強(qiáng)大潮流。
按《大涅槃經(jīng)》前分的原本來(lái)自中印的華氏城，為婆羅門族居士寫出，天竺、罽賓和龜茲的信奉者甚少；它的后分則來(lái)自于闐，流行于高昌、敦煌。看來(lái)，此經(jīng)在蔥嶺以西或未傳播開(kāi)來(lái)，漢譯本最后成為今天的樣子，曾屢經(jīng)增刪改寫。在涅槃佛性方面，無(wú)疑也表現(xiàn)了中國(guó)佛教思想與天竺佛教思想的差別。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>毗曇學(xué)
《毗曇》的研究發(fā)端于道安，僧伽提婆受慧遠(yuǎn)之請(qǐng)，重譯《阿毗曇心》和《三法度論》， 397年進(jìn)入建康，得到名士王珣、王彌等的支持。433年，僧伽跋摩與寶云按慧觀要求重譯《雜阿毗曇心》。于是，《毗曇》幾乎成了南朝所有論師共習(xí)的科目。其中僧韶（447—504）專以《毗曇》擅業(yè)，法護(hù)（439—507）以《毗曇》命家，慧集（456—515）于毗曇學(xué)擅步當(dāng)時(shí)，其他僧侶多是兼學(xué)。道安也為北方毗曇學(xué)打下了基礎(chǔ)414年，曇摩耶舍等又譯出《舍利弗阿毗曇》，姚秦時(shí)倍受重視。此后，北方的《成實(shí)》論師大部兼習(xí)《毗曇》，其中慧嵩活躍在元魏高齊之際，足跡遍及江表、河南，時(shí)人稱為“毗曇孔子”，弟子甚多。
毗曇學(xué)之所以在諸多論師中普遍流行，在很大程度上是用為它解釋名相清楚，便于揭示佛教的實(shí)際含義，但它在思想上也有重大影響。《毗曇》的宗教哲學(xué)建立在物種不變，因而請(qǐng)法“自性”不變的觀念上。不變的種類自性，是一種超時(shí)空的永恒存在，此即謂之“有”；一切個(gè)別事物，則是自性種類在特定因緣條件下的再現(xiàn)，有變化，有生滅，此即謂之“無(wú)常空”，或“因緣空”。據(jù)此說(shuō)明，善惡染凈等自性不變，眾生按照自身所聚業(yè)惑自性的不同，感得的世間和出世間等罪福果報(bào)即有差別；眾生有生死，業(yè)報(bào)則不失。這一基本思想，得到慧遠(yuǎn)等內(nèi)地佛學(xué)家的發(fā)展，在三世因果、業(yè)報(bào)輪回的基礎(chǔ)上，正式確認(rèn)了身死神不滅為佛家的信條。劉宋時(shí)羅合作《更生論》，進(jìn)一步提出了“人物有定數(shù)”的觀點(diǎn)，以為宇宙萬(wàn)有“各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其舊”，為業(yè)報(bào)輪回的教義提供了一種循環(huán)論的論證。
僧伽提婆也是《中阿含》和《增一阿含》的最后定本者，當(dāng)時(shí)作為“三藏”和“小道”的論師與弘揚(yáng)大乘的鳩摩羅什齊名。曇摩那舍，曾與竺佛念共譯《比丘尼戒本》，其弟子法度，“專學(xué)小乘，禁讀方等，唯禮釋迦，無(wú)十方佛”。法度所制尼律。在出身中小官吏家庭的尼眾中通行。提婆與耶舍都是罽賓人。罽賓是說(shuō)一切有部的勢(shì)力范圍，此部的思想對(duì)南北朝佛教的影響極深。此外，慧導(dǎo)疑惑《大品般若》，曇樂(lè)非難《法華》，僧嵩、僧淵譏謗《涅槃》。晉宋以來(lái)，小乘三藏學(xué)者對(duì)大乘經(jīng)論的抨擊，般若學(xué)對(duì)涅槃學(xué)和唯識(shí)學(xué)的抨擊時(shí)有發(fā)生，這或許是域外佛教派系斗爭(zhēng)在內(nèi)地的一種反響，而內(nèi)地佛教的總趨向則是調(diào)和，更確切些說(shuō)，是以我為主對(duì)他宗的容納。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>成實(shí)學(xué)
原著《成實(shí)論》的是何梨跋摩，鳩摩羅什譯于長(zhǎng)安。傳說(shuō)此論是與當(dāng)?shù)刈穹畲蟪说纳蟛可斯渤忮褥寡印杜摇范鳌Ｓ捎谒貏e否定“心性本凈”之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“心性”
是后天形成的，吉藏視作小乘空宗的代表。
長(zhǎng)安是《成實(shí)論》學(xué)的發(fā)源地，《成實(shí)論》最有影響的弘揚(yáng)者，都出自鳩摩羅什的門下。其中僧導(dǎo)居壽春，僧嵩住彭城，形成成實(shí)學(xué)的兩大系統(tǒng)。彭城系的僧嵩及其弟子僧淵。是公開(kāi)反對(duì)《涅槃》佛性說(shuō)的著名人物，在北銀很有聲望。僧淵有弟子四人，其中曇度、慧紀(jì)、道登，并為魏主元宏所重。元宏特別提倡《成實(shí)論》，對(duì)鳩摩羅什、僧嵩等追念不已。
僧淵之后，此系思想發(fā)生分化，道登善《涅槃》、《法華》，徹底改變了排斥佛性說(shuō)的立場(chǎng)；僧淵的另一弟子慧球，臨終“遺命露骸松下”，似仍堅(jiān)持《成實(shí)》的原來(lái)主張。此外，有靈珣、道憑、道紀(jì)、慧嵩者，是魏末北齊時(shí)知名的成實(shí)論帥。靈珣以后轉(zhuǎn)到了地論師慧光的門下。道紀(jì)撰《金藏論》，調(diào)和佛教信仰與儒家孝道。道憑則斷絕骨族血親往來(lái)，不游權(quán)貴豪家。慧嵩被高昌王夷其三族，不以為意。這表明，北朝成實(shí)論師，除轉(zhuǎn)向者外，大都堅(jiān)持厭生離世、嚴(yán)峻冷酷的學(xué)風(fēng)。
南朝成實(shí)學(xué)的開(kāi)拓者，是壽春系的僧導(dǎo)。僧導(dǎo)并學(xué)“三論”、《維摩》，于劉宋王朝有功，門徒眾多，動(dòng)輒上千。其中曇濟(jì)亦修《涅槃》，以《七宗論》名聞后世。就學(xué)于壽春的還有道猛和道鐘。449年，道猛東游京都，結(jié)交湘東王劉或。劉或即位曰明帝，倍加禮敬，敕猛為興皇寺綱領(lǐng)，該寺遂成為南朝成實(shí)學(xué)的重要據(jù)點(diǎn)。蕭齊王朝也重《成實(shí)》，其中僧鐘、慧次、僧柔等成實(shí)論師均受到王室的特別崇敬。蕭子良召集京師碩學(xué)名僧500余人，講說(shuō)《成實(shí)》，最后集成《抄成實(shí)論》9卷問(wèn)世。周颙、僧祐都是此次聚會(huì)的參與者，據(jù)他們說(shuō)，《成, 實(shí)》之所以被當(dāng)時(shí)看重，不像北朝那樣去勵(lì)行它的教義，而是因?yàn)樗臈l理清楚，更便于理解大乘妙典，排斥外學(xué)。
因此，南朝到齊為止，成論師多同習(xí)《涅槃》、《華嚴(yán)》、“三論”等，沒(méi)有相互傾軋的傾向。
梁代成實(shí)學(xué)略有波折。先是從僧柔、慧次就學(xué)《成實(shí)》的僧旻、法云、智藏成為梁王朝最顯貴的僧侶，是謂梁代《成實(shí)》三大師。506年，僧旻（467—527）受請(qǐng)為帝室家僧，制注《般若》，敕講《勝鬘》，側(cè)重弘揚(yáng)《觀世音經(jīng)》，為京師學(xué)士和地方守宰所尊，號(hào)稱“素王”。他對(duì)語(yǔ)言詩(shī)韻似甚有研究，著有《四聲指歸》、《詩(shī)譜決疑》等。法云（467—529）于蕭齊時(shí)以講《法華》、《凈名》等著稱于世，號(hào)“作幻法師”。至梁，為朝貴演說(shuō)《般若》，亦為皇室家僧，525年，敕為大僧正，是梁武帝發(fā)動(dòng)圍攻《神滅淪》的具體組織者。智藏（458—522），曾為梁武帝授菩薩戒，為皇太子講《涅槃》，給帝室講《波若》。他第一個(gè)把誦讀《金剛般若經(jīng)》當(dāng)作解厄延壽、去兇化吉的佛教法門，使此經(jīng)成為道俗上下普及率最高、影響最廣的佛典。綜觀上述三師特點(diǎn)，也是調(diào)和，尤其是與儒家孝道調(diào)和。簡(jiǎn)文帝曾以《成實(shí)論》為各種佛說(shuō)的最終旨?xì)w，但反響很小。三大師死后，梁武帝重奉《大品》，對(duì)《成實(shí)論》表示輕蔑。吉藏獨(dú)樹“三論”旗幟，也著重批判成實(shí)論師說(shuō)。成實(shí)學(xué)到了陳代，有了所謂“新成實(shí)論師”的出現(xiàn)，主要代表是受陳、隋兩代王朝禮待，并與三論學(xué)者吉藏對(duì)抗的智脫（541—607）。大多數(shù)成實(shí)論師則“去小從大”轉(zhuǎn)向了《涅槃》、《大品》、“四論”等。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>地論學(xué)
關(guān)于《十地經(jīng)論》的翻譯，隋唐以來(lái)就異說(shuō)紛紜。據(jù)崔光《十地經(jīng)論序》，謂北魏永平元年（508），宣武帝命菩提流支和勒那摩提并譯此論，佛陀扇多傳譯，有義學(xué)緇儒十余人參加，四年（512）夏，翻譯周訖。不久，北朝傳此論以菩提流支為主譯（《李廓錄》），南朝傳此論以勒那摩提為主譯（《寶唱錄》），還有說(shuō)為二人各自譯出者。對(duì)譯者的爭(zhēng)論反映在解釋《地論》問(wèn)題上，有意見(jiàn)分歧。
魏宣武帝（500—515）長(zhǎng)于釋氏之義，曾為諸僧朝臣開(kāi)講《維摩詰經(jīng)》，而后又親自主持和筆受《十地經(jīng)論》。崔光在宣武、孝明（516—528）兩代高踞要津，也每為沙門朝貴講《維摩》與《十地》，有義疏30余卷，因此，《地論》學(xué)繼《成實(shí)》學(xué)之后，成了北魏以至東魏的官學(xué)。其中弘揚(yáng)《地論》最早的僧侶是道寵和慧光。
道寵，儒生出身，元魏東遷之后，從菩提流支學(xué)《地論》，并自開(kāi)講，其“堪可傳道”的弟子千有余人，知名者有牢宜僧休等，隋初名僧志念亦曾從其就學(xué)。這一地論師系統(tǒng)被稱為北道系。他們的著疏不存，情況難明。相比之下，慧光創(chuàng)始的甫道系，名僧輩出，門徒遍及全國(guó)，歷經(jīng)魏齊周而至隋唐。
慧光，曾向少林寺佛陀學(xué)律，故善《四分律》；后參與《地論》翻譯，深得《地論》綱領(lǐng)。在北魏末年即見(jiàn)重于當(dāng)朝，任國(guó)都；隨入鄴都，以“綏緝有功”，轉(zhuǎn)為東魏國(guó)統(tǒng)；至于北齊，“重之如圣”。僅見(jiàn)于僧傳的知名弟子，即有15、6人。他們或弘義理，或廣戒律，所長(zhǎng)雖異，但普遍受到當(dāng)權(quán)者的重用。在魏、齊、周、隋數(shù)朝中，出自這一系的僧官，包括大統(tǒng)、國(guó)統(tǒng)、國(guó)都、州統(tǒng)等，為數(shù)最多。他們的一般論師，則多游化各地，自洛、郵出發(fā)，足跡遍及齊、楚、晉、魏、燕、趙、衛(wèi)、鄭，任務(wù)多是巡察僧徒，弘教民間。南道地論師成了北朝后期最有權(quán)勢(shì)的佛教力量。法上是慧光諸弟子中最突出的代表，當(dāng)時(shí)已經(jīng)譯出的主要大乘經(jīng)，他無(wú)不講習(xí)，并有注疏。后為魏大將軍高澄邀請(qǐng)入鄴，成為魏齊二伏統(tǒng)師，著有《佛性論》、《大乘義章》等。所部僧尼200余萬(wàn)，高洋事之如佛，天保年間（550—559），敕命“大統(tǒng)”。法上有弟子法存、靈裕等，以慧遠(yuǎn)的成績(jī)最大。慧遠(yuǎn)創(chuàng)講《地論》，伏聽(tīng)千余。周武帝醞釀毀佛時(shí)，慧遠(yuǎn)曾出眾抗?fàn)帲笪返湞撊肷街小Ｋ宄酰鋈温逯萆抽T都，后敕居西京凈影寺，故稱“凈影慧遠(yuǎn)”。他的注疏很多，所撰《大乘義章》，是重要的佛學(xué)史料；另有《大乘起信論義疏》，是最早用《起信》觀點(diǎn)解釋瑜伽唯識(shí)思想的著作。
在上述南北二系以外，還有一些地論師。其中靖嵩于周武毀佛時(shí)，與同學(xué)300余僧南達(dá)江左，從建業(yè)法泰咨決真諦所傳瑜伽行派經(jīng)掄，包括《攝論》、《唯識(shí)》等。590年，重還江北，留住涂州，著重弘揚(yáng)《攝論》學(xué)，著《九識(shí)三藏》等。凈愿重律，先學(xué)《地論》，后準(zhǔn)《攝論》，隋初至長(zhǎng)安，與《四分律》和《涅槃》等同時(shí)講說(shuō)。北朝地論學(xué)和南朝攝論學(xué)，在涅槃學(xué)的基礎(chǔ)上的匯合，是南北朝末期和隋初佛枚思想上最可注意的事件，以此為契機(jī)，佛學(xué)普遍地轉(zhuǎn)向?qū)Α靶男浴眴?wèn)題的探討。
地論師南北二道對(duì)“心性”的解釋有許多差別。簡(jiǎn)略他說(shuō)。北道師把世界的最高本體歸結(jié)為具雜染性質(zhì)的“阿黎耶識(shí)”，所謂眾生悉有“佛性”，是指眾生經(jīng)歷后天的熏習(xí)，最后必當(dāng)成佛而言，是謂“當(dāng)常”之說(shuō)；南道把世界的最高本體歸結(jié)為“清凈阿黎耶識(shí)”，或“如來(lái)藏”、“無(wú)垢識(shí)”，去除污染障蔽，使本有的清凈心性得以顯現(xiàn)，即可成佛，被稱作“現(xiàn)常”之說(shuō)。這南北現(xiàn)、當(dāng)二說(shuō)在判教上有四宗、五宗之別，其實(shí)就是，在理論上規(guī)定心性是凈是染，在實(shí)踐上是發(fā)揚(yáng)本有心性還是消滅本有心性問(wèn)題。但南北二師的界限不一定如此清楚。作為慧光十大弟子之一的馮袞著《捧心論》，認(rèn)為“當(dāng)為心師，不師于心”，顯然就是主張心性雜染的。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>攝論學(xué)
無(wú)著的《攝大乘論》初譯于北魏沸陀扇多，但它的流行，是在真諦重譯并另譯了世親的《攝大乘論釋》和自行解說(shuō)為《義疏》之后。真諦宣揚(yáng)瑜伽行派思想，著重的是《俱舍論》和《攝大乘論》。《攝論》是瑜伽派唯識(shí)學(xué)的奠基性苦作，著重探究“心”的性質(zhì)和“心”生萬(wàn)有的機(jī)制，以及人的認(rèn)識(shí)過(guò)程和據(jù)此修持成佛的道路，創(chuàng)造了一個(gè)龐大的唯心主義體系。特別是它的八識(shí)說(shuō)，提出了阿黎耶作為世界的本體和認(rèn)識(shí)的本原，確立了“唯識(shí)無(wú)塵”的宇宙觀，在南朝引起震動(dòng)。但陳王朝及其官僧支持的是《般若》和“三論”學(xué)，對(duì)真諦一系公開(kāi)排斥，所以直至陳亡，真諦之說(shuō)在建業(yè)甚少流布。
攝論學(xué)的著名僧人來(lái)自兩個(gè)系統(tǒng)：一是真諦門下，如智愷、智敫、道尼、曹毗、法泰等；一是地論甫道，如慧光的再傳弟子曇遷，法上的再傳弟子靖嵩、凈影，慧遠(yuǎn)的弟子辯相等。出自真諦門下的攝論師，大部在陳隋之際由廣州向北，經(jīng)建業(yè)，或去蜀或入長(zhǎng)安，出身地論學(xué)者的攝論師，在周隋之際，發(fā)自京鄴，或至金陵，或住徐州、長(zhǎng)安。這表明《攝論》學(xué)與《地論》學(xué)在全國(guó)重新統(tǒng)一的新形勢(shì)下，同風(fēng)靡當(dāng)時(shí)的佛性論、唯識(shí)論等最后匯合，為隋唐佛教宗派的形成，作了理論上的準(zhǔn)備。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>律學(xué)
戒律是約束佛徒行為和規(guī)范僧團(tuán)生活的紀(jì)律。只有按一定儀式發(fā)誓接受一定戒律的人，才能充當(dāng)僧侶或居士，也才是完全意義上的佛徒。早在三國(guó)時(shí)，已有戒律傳入內(nèi)地，至南北朝，各種律經(jīng)戒本，更是大規(guī)模地集中譯介進(jìn)來(lái)，屬小乘戒的有《十誦律》（有部）、《四分律》、（曇無(wú)德部）、《摩訶僧襖律》（大眾部）、《五分律》（沙彌塞部）、《善見(jiàn)律毗婆沙》（上座部）、《律二十二明了論》（犢子部）等，屬大乘戒的有《菩薩戒本》、《優(yōu)婆塞經(jīng)》等。
小乘戒律均規(guī)定“四波羅夷法”：即以淫、盜、殺、妄語(yǔ)等四種行為為重罪，犯者必須擯除僧團(tuán)，也就是最嚴(yán)厲的處分。以“淫”為重罪之首，把“殺”排在第三位，且重點(diǎn)在制止僧尼的自殺，正反映了早期佛教嚴(yán)苛的禁欲主義和厭生之風(fēng)。另有一些小本律典，歸納諸戒為“五戒”：即戒殺、盜、淫、妄語(yǔ)、酒。此中“殺”與“淫”的次第作了顛倒，而戒“殺”擴(kuò)展到了一切有生類，成了仁愛(ài)萬(wàn)物的一種硬性規(guī)定，戒“淫”僅限于合法婚配之外的性行為，對(duì)家庭倫理已全無(wú)妨礙，佛教的原始面貌為之大變。
大乘菩薩戒也有“四波羅夷法”，但內(nèi)容更加不同，其側(cè)重限制的是受戒者的思想動(dòng)機(jī)，而非行為的實(shí)際后果。衡量思想動(dòng)機(jī)是否純正，最根本的一條是對(duì)“大乘”的態(tài)度，若勤于“大乘”，就是忠于“本戒”，在“大乘”的名義下，可以不受任何約束。
在南北朝，所謂“大乘菩薩戒”，多是授給帝王貴族和居士；國(guó)家支持并在僧侶中通行的仍然是小乘戒律。齊梁僧祐是南朝律學(xué)大家，尤重《十誦》，齊竟陵王每請(qǐng)講律，聽(tīng)眾常7、8百人；梁武帝倍加禮遇，凡僧事碩疑皆敕就審決，曾為六宮受戒。北魏慧光是北朝律學(xué)之宗，造《四分律疏》，刪《羯磨戒本》，著《仁王七誡》、《僧制》等，在僧侶中廣為奉行，被后人視作律宗的奠基者。
從三國(guó)吳開(kāi)始，一部分佛徒主張也用佛教戒律作為國(guó)家教化民眾的普及手段，用五戒比附五常，用“十善”遏制“十惡”。這種意見(jiàn)特別為南朝梁和北朝魏所接受，所以一些著名津師也往往就是國(guó)家的僧官。
梁慧皎說(shuō)，“入道即以戒律為本，居俗則以禮義為先”，大體代表了律學(xué)的基本觀點(diǎn)。但有些律師走向極端，以戒律為指針，斥責(zé)數(shù)論義學(xué)為虛誕；一些數(shù)論家則言：“地獄不燒智人，鑊湯不煮般若”，輕蔑戒律。律學(xué)與義學(xué)的對(duì)立，是南北朝佛教內(nèi)部紛爭(zhēng)之一。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>禪學(xué)
魏晉文士重般若輕禪定，至?xí)x宋之際，禪智并重始在僧侶中占主導(dǎo)地位。及至佛馱跋陀羅、慧嚴(yán)、慧觀等傳罽賓達(dá)磨多羅和佛大先的五門禪法，“以撣命宗”，力圖用“禪”統(tǒng)攝佛教的一切修為，禪學(xué)逐步獨(dú)立，成了與義學(xué)鼎立的另一般力量。
禪學(xué)的特點(diǎn)之一是能以神異惑眾，在貧困和破產(chǎn)的民眾中有一定的影響力和號(hào)召力，一些著名的禪師，往往能聚攏很多禪僧共同行止，所以受到官方的特別注意。佛馱跋陀羅在長(zhǎng)安傳習(xí)禪法，聚眾數(shù)百人，因而被擯出走；玄高自麥積山蓄徒至300人，先后為西秦、后涼、北魏所敬，但也屢遭打擊，終于被拓跋燾殺害。
然而就總體說(shuō)，北朝更重禪法。惠始、佛陀、僧稠等，都受到北朝帝王的殊禮。原因也在于禪僧影響群眾廣泛，同時(shí)內(nèi)容又不出禁欲、堪忍等“調(diào)心”的范圍，很合乎統(tǒng)治集團(tuán)的需要。
在官方支持的禪法之外，還有更多的是鮮為人知的禪法在民間流行，其中之一是菩提達(dá)摩。
菩提達(dá)摩的事跡不可確考，后人的記載多相互矛盾。唐初學(xué)者把他與僧稠并提，成為南北朝后期影響最大的兩個(gè)禪僧團(tuán)。僧稠在北魏，特別是在北齊，勢(shì)力薰天，是由民禪升到官禪的典型代表。他的禪法是“四念處”，與“五門禪”屬同一類型的小乘禪。菩提達(dá)摩以4卷《楞伽》傳法，崇尚“虛宗”，極端卑視“不凈”、“骨鎖”、無(wú)常、苦等禪觀，所以在思想傾向上與僧稠禪是對(duì)立的。傳說(shuō)達(dá)摩又以“二入四行”教人，不僅重視坐禪，而且重視教理。他要求通過(guò)壁觀，識(shí)自本有“真性”，在實(shí)際上達(dá)到無(wú)愛(ài)憎、無(wú)得失、無(wú)悲喜、無(wú)是非、超脫一切的精神境界。他和他的弟子慧可等，也在北朝活動(dòng)，曾受到地論師和其他官方禪師的排斥和迫害。在慧可門下，形成大批“楞伽師”，于周、隋、唐之際，向南流動(dòng)，成了唐代禪宗的先驅(qū)者。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>三、佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的交涉
魏晉南北朝急劇不安的社會(huì)變化，引發(fā)了各階級(jí)對(duì)于佛教的多方面興趣，外來(lái)佛教的各種思潮和典籍，可以說(shuō)是以空前絕后的規(guī)模涌進(jìn)內(nèi)地，同時(shí)也與中國(guó)的傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)觀念發(fā)生全面的接觸，在儒釋道之間迸發(fā)了廣涉政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化等各個(gè)領(lǐng)域里的論戰(zhàn)和斗爭(zhēng)。
漢魏佛教依附于傳統(tǒng)文化，并以儒道兩家經(jīng)典作為佛教在中國(guó)理應(yīng)得到傳播的佐證。但始自三國(guó)，佛教與道教在宗教觀上開(kāi)始分家。佛教主有生必有死，以“無(wú)生”為理想，斥責(zé)道教愚惑欺詐；道教主養(yǎng)生長(zhǎng)壽，以“不死”為目標(biāo)，抨擊佛教是“修死之道”。道教還指摘佛教為“夷狄”之教，是老子出關(guān)用以教化不知禮儀的胡人的產(chǎn)物，不適用于文明的華夏；佛教則揭露道教行“三張偽法”，敗壞人倫，造反鬧事。由此發(fā)展成純宗派性的互相攻擊，幾乎歷代都有。正統(tǒng)的儒家思想，始終是佛教廣泛擴(kuò)展的主要阻力。佛教在孝親祭祖、奉上敬王等最基本的倫理觀念和政治觀念上，完全服膺儒家學(xué)說(shuō)，使佛教的基礎(chǔ)意義，有了全新的變化，所以歷來(lái)只有儒家對(duì)佛教的批判和佛教對(duì)這類批判的辯解，佛教很少表露對(duì)儒家的不滿。
東晉以來(lái)，這種形勢(shì)發(fā)生了變化。佛教不但對(duì)道教，而且對(duì)道家的經(jīng)典和儒家思想也開(kāi)始公開(kāi)貶斥。僧肇每以老、莊為心要，但認(rèn)為比之佛教，“猶未盡善”。慧遠(yuǎn)聽(tīng)道安講《波若經(jīng)》，乃悟“儒道九流皆糠粃耳”。到南北朝，佛教要求包容儒道而為三教之首，成為中國(guó)思想文化發(fā)展史上的一個(gè)顯著特點(diǎn)，不過(guò)，這在大江南北的表現(xiàn)，也不盡相同。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>1.南方的儒釋道論戰(zhàn)
東晉庚冰、桓玄先后執(zhí)政，詔令料簡(jiǎn)沙門、僧尼須向王者致敬。這個(gè)決定反映了佛教的擴(kuò)展已經(jīng)達(dá)到了與世俗政權(quán)相沖突的程度，由此導(dǎo)致的儒釋道間的爭(zhēng)論，延續(xù)到梁代，佛教獲得全勝。
廬山慧遠(yuǎn)在總結(jié)晉末的這類爭(zhēng)論中，為建立既不同于外來(lái)佛教，又不完全依附傳統(tǒng)文化的獨(dú)立的中國(guó)佛教，奠定了理論基礎(chǔ)。他分佛教為“內(nèi)道”，儒學(xué)為“外道”，確立了“內(nèi)外之道可合”的原則，認(rèn)為佛教理應(yīng)發(fā)揮社會(huì)教化的作用，為鞏固皇權(quán)、維護(hù)封建秩序服務(wù)：但是僧尼“出家”即是變俗，在儀行禮制上，必須保持獨(dú)立的風(fēng)貌。佛教傳播迅速，導(dǎo)致僧尼穢雜，難以避免，國(guó)家干預(yù)澄清是必要的；但佛教有自身的特殊修道科門，有約束沙門生活的明確戒律，也應(yīng)該得到國(guó)家的尊重和保護(hù)。慧遠(yuǎn)在宗教觀念上的主要?jiǎng)?chuàng)造，是把“神不滅論”明確引進(jìn)佛教的業(yè)報(bào)輪回體系，其思想來(lái)源，實(shí)出于儒家的孝道和積善積惡之說(shuō)，也受道家“神不化”的影響。與此同時(shí)，他又依據(jù)沸教傳說(shuō)，貶低“天地”的地位，認(rèn)為“天地”以“生生”為大，故“功盡于運(yùn)化”；佛教倡無(wú)生不變，故“不順化以求宗”。講“生生為大”的主要是《周易》，以“天地”為大的還有《老子》，慧遠(yuǎn)認(rèn)為，這都屬世俗世界，不能和教佛的出世領(lǐng)域相比。同樣，體現(xiàn)天地生化的是帝王，在世間為尊；不存身以順化的是佛，比帝王要高。不過(guò)慧遠(yuǎn)補(bǔ)充說(shuō)，佛可以化身為帝王；帝王曾是菩薩行的一個(gè)階梯，所以帝王與佛，畢竟是殊途同歸。
這種超孔超老、唯佛為貴的言論，受到儒道兩方面的反對(duì)。宋釋慧琳作《黑白論》，抨擊佛教幽靈神驗(yàn)之說(shuō)、“本無(wú)”“析空”之理，受到堅(jiān)持周孔之教的何承天的支持。何承天認(rèn)為，佛教不失為九流之別家，雜以道墨，慈悲愛(ài)施，與中國(guó)不異；其鬼神之論，作為神道設(shè)教也未嘗不可，但若目之為實(shí)，則缺乏明證。宗炳為折《黑白論》而著《明佛論》，謂“中國(guó)君子明于禮義而閣于知人心”。《周易》所謂“陰陽(yáng)不測(cè)”，而不能置言，其實(shí)指的就是不死的精神。群生“神”本相同，隨緣遷流而成粗妙之“識(shí)”，練粗成精，即是圣人。神、識(shí)、形三者本質(zhì)不同；神之不滅，緣會(huì)之理，積習(xí)而圣，構(gòu)成了佛教全部學(xué)說(shuō)的大綱。宗炳此說(shuō)甚得慧遠(yuǎn)思想的精髓，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)同外來(lái)佛教哲學(xué)巧妙地結(jié)合了起來(lái)。中國(guó)佛教哲學(xué)此后的發(fā)展，大體上是沿著這個(gè)方向行進(jìn)的。
慧琳和何承天是站在儒家立場(chǎng)反對(duì)佛教神不滅論的。何承天還作《達(dá)性論》，進(jìn)一步反對(duì)佛教把人與“飛沈蚽蠕并為眾生”之說(shuō)。顏延之作《釋達(dá)性論》，駁難何論，使?fàn)幷摳由钊搿Ｉ駵绾蜕癫粶绲膯?wèn)題，成了劉宋學(xué)術(shù)界討論最熱烈的話題，其中羅含的《更生論》，運(yùn)用毗曇思想把神不滅論與儒家“祖宗有序，本支百世”的觀念鑄為一體，有頗高的理論水平。此外，范泰、謝靈運(yùn)還主張，“六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治耳；必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南那？”佛教在這里提出的“性靈”之學(xué)，就是指承認(rèn)三世因果，看重心神之用。何尚之對(duì)此加以發(fā)揮，受到宋文帝的賞識(shí)。
但反佛教鬼神系統(tǒng)的思想并未停息。至于齊梁，范縝先后抨擊神不滅論，發(fā)言激烈，立論嚴(yán)謹(jǐn)，影響當(dāng)時(shí)極大。他以刃利夫系比喻形神關(guān)系，認(rèn)為刃為利之質(zhì)，利為刃之用，即質(zhì)即用，離質(zhì)無(wú)用。“未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在”？
他還用偶然性解釋人的貧富壽夭，否定因果輪囫；抨擊佛教敗俗蠹政，亦甚有力。《神滅論》涉及的理論面很廣，鋒芒所指，無(wú)不披靡，是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上里程碑性的無(wú)神論著作。
梁武帝對(duì)他的言論冠以“違經(jīng)背親”的罪名，發(fā)動(dòng)朝貴60余人作文字圍剿。在理論上，佛教是受挫了；在政治上，仍然取得勝利。從本質(zhì)上看，范縝的正統(tǒng)儒家觀念，與何承天是一致的，他們并不否認(rèn)神道設(shè)教的必要。
南朝神滅、神不滅的爭(zhēng)論也影響了北朝。北朝魏齊之際，邢子才主無(wú)神倫，以為“神之在人，猶光之在燭；燭盡則光窮，人死則神滅”，人死還生之說(shuō)，是為蛇畫足。杜弼精通佛學(xué)，認(rèn)為燭、人不能同喻，“光”受燭質(zhì)制約，“神”卻不受“形”所系。相對(duì)言，杜粥的神不滅論顯然比梁朝貴族為高。
南朝佛教與道家的爭(zhēng)論，也有頗高的理論水平。宋齊間，張融以《孝經(jīng)》、《老子》和《小品》、《法華》調(diào)和三教之道，作《門論》謂：“道之與佛，逗極無(wú)二。寂然不動(dòng)，致本則同；感而遂通，達(dá)跡成異”。周颙善《老》、《易》，而貴佛理，曾著《三宗論》，是當(dāng)時(shí)三論學(xué)的名作。他駁斥《門論》，認(rèn)為《老子》以“虛無(wú)”為主，《般若》以“法性”為宗，表面上似乎一致，但前者置“無(wú)”于“有”之外，是把“有”、“無(wú)”分裂了，實(shí)踐上必然造成世間與出世間的對(duì)立，所以稱之為“有外張義”；后者提倡“色即是空，空即是色”，以非有非無(wú)為最高境界，他名之為“即色圖空”，是道家所不能及的。周顧此說(shuō)，基本上劃清了釋老在哲學(xué)本體論上的差別。
在南朝三教的論戰(zhàn)中，除了范縝的《神滅論》外，佛教可謂所向披靡，佛教在三教中的理論地位，占了上風(fēng)。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>2.北朝的三教斗爭(zhēng)與排佛運(yùn)動(dòng)
北朝的宗教政策基本上受政權(quán)的需要左右。利用時(shí)，放手?jǐn)U展，失控時(shí)，殘酷打擊；加上階級(jí)斗爭(zhēng)比南朝還要激烈，致使佛教的發(fā)展，呈大起大落的狀況。
北朝各代普遍重視儒家思想，相對(duì)穩(wěn)定；但佛、道勢(shì)力卻往往波及政局甚大。魏太武帝任用崔浩，奉行寇謙之的天師道，440年改元“太平真君”，限制沙門，征兵僧侶。446年，太武帝至長(zhǎng)安，發(fā)現(xiàn)佛寺藏有兵器、財(cái)物和婦女，遂從崔浩之議，自謂“承天之緒，欲除偽定真，復(fù)羲農(nóng)之治”，詔令魏境悉坑沙門，破毀佛像胡經(jīng)。道教領(lǐng)袖寇謙之反對(duì)誅殺沙門，毀滅佛教。太子晃監(jiān)國(guó)，緩宣詔書，沙門因此多得逃亡藏匿，經(jīng)像也部分隱藏下來(lái)。這一毀佛行動(dòng)的直接后果，是使中國(guó)佛教增強(qiáng)了“末法”意識(shí)，驅(qū)使佛徒大批南下。
魏文成帝即位，下詔重興佛教，起用曇曜為沙門統(tǒng)，鑄造金像，開(kāi)鑿石窟，建“僧祇戶”和“佛圖戶”，促使佛教愈益發(fā)展。“僧祇戶”是專供僧曹谷物，以備賑饑之用的民戶，多是掠來(lái)魏境的俘虜，地位比寺院的佃農(nóng)還低；“佛圖戶”是專為寺廟充役和耕作的奴隸，全由判重罪者和官奴充當(dāng)。“僧祇戶”和“佛圖戶”的建立，強(qiáng)化了佛教的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和社會(huì)作用，既使寺院承擔(dān)了國(guó)家給予的部分救濟(jì)慈善事業(yè)，更把僧尼推上了穩(wěn)固的特權(quán)地位。及至北魏遷都洛陽(yáng)，佛教的發(fā)展到了濫無(wú)限度的程度。
中國(guó)的僧官制度最早出現(xiàn)在北方。魏道武帝以法果為“監(jiān)福曹道人統(tǒng)”。“監(jiān)福曹”是國(guó)家對(duì)佛教的管理機(jī)關(guān)，“道人統(tǒng)”是國(guó)家任命的僧官。這一類管理機(jī)關(guān)和任命的僧官，構(gòu)成僧官制度的核心。機(jī)關(guān)和僧官的名稱，各國(guó)和各時(shí)期不盡相同。如后秦設(shè)有僧主、悅眾、僧錄等職，北魏文成帝時(shí)，改稱“監(jiān)福曹”為“昭玄曹”，“道人統(tǒng)”為“沙門統(tǒng)”或“昭玄統(tǒng)”；
又在地方設(shè)置維那、上座、寺主等，重要的寺主，則由皇帝敕授。相對(duì)而言，南朝雖然也沒(méi)有管理全國(guó)僧尼的“僧主”或“僧正”，但機(jī)構(gòu)和權(quán)力都很小；一些敕授的寺院“法主”或“寺主”，倒是權(quán)限較大。這說(shuō)明，北方沙門發(fā)展所帶來(lái)的社會(huì)政治問(wèn)題比南方要嚴(yán)重得多。
當(dāng)上層社會(huì)傾盡財(cái)富奉佛以謀求自身福業(yè)的同時(shí)，對(duì)因貧困和破敗流入佛教隊(duì)伍的下層僧侶則保持高度警惕。自魏孝文帝至宣武帝的四十余年間，沙門聚眾謀反者八次，均遭鎮(zhèn)壓。517年以后，未見(jiàn)再有沙門叛亂者；此中僧官制度的強(qiáng)化起了重要作用。
在南朝，社會(huì)與佛教的矛盾，即使有嚴(yán)重的政治經(jīng)濟(jì)背景，也主要表現(xiàn)為思想文化的爭(zhēng)論；而在北朝，即使是思想信仰上的分歧，往往也要以階級(jí)斗爭(zhēng)和政治斗爭(zhēng)的形式表現(xiàn)出來(lái)。如魏孝文帝曾詔令道士姜斌與僧曇無(wú)最辯論釋李真?zhèn)危笳摂。蹖⒓右詷O刑，得菩提流支苦敕乃止。北齊繼續(xù)有佛、道爭(zhēng)論，至周而演化為第二次毀佛事件。
周武帝最重儒術(shù)，因道與儒均系華夏文化，加上道士張賓對(duì)道教的弘揚(yáng)，和釋衛(wèi)元嵩對(duì)佛教的抨擊，所以也傾向道教而有疑于佛教。魏太武帝曾斥佛教為“西戎虛誕，妄生妖孽”；周武帝也恥同五胡，責(zé)佛法為非“正教”，可見(jiàn)二武毀佛有很強(qiáng)烈的漢文化背景。天和二年（567），衛(wèi)元嵩上書以為：“唐虞無(wú)佛圖而國(guó)安，齊梁有寺舍而祚失……但利民益國(guó)，則會(huì)佛心。”他提議建立“平延寺”，以城隍郭邑為寺塔僧坊，不論道俗親疏，平等安置，“即周主是如來(lái)”，和夫妻，推令德，尊耆老，選仁智，求勇略，行十善，示無(wú)貪，其實(shí)也就是倡導(dǎo)君主高度集權(quán)，并確立一種以儒家為體，以佛教為用的社會(huì)體制。
南朝佛教自慧遠(yuǎn)與王者抗札以來(lái)，到梁武帝致敬僧侶，舍身入寺，起碼在形式上，帝王的尊位可以不尊，思想文化更是佛教自由馳騁的領(lǐng)地。衛(wèi)元嵩即以周主為“如來(lái)”，著《佛道二論》，謂“我不事二家，唯事周祖”，“我事帝不事佛道”，相當(dāng)明顯地反映了北朝強(qiáng)化君權(quán)的趨勢(shì)，不只政令需要統(tǒng)一，在思想文化上也需要統(tǒng)一。自此為始，至建德六年（577）的10年中，周武帝7次主持三教辯論，實(shí)際上只是佛道二教的爭(zhēng)奪。570年，甄鸞上《笑道論》3卷36條，痛揭道教偽妄蠹俗；大中興寺道安作《二教論》12篇，辟道貶儒，以為“佛教者，窮理盡性之格言，出世入真之軌轍”，應(yīng)為宗本。其破老氏的言論，受南朝佛學(xué)影響；貶儒觀點(diǎn)，多是廬山慧遠(yuǎn)的思想；在佛教義學(xué)上，接近地論師的主張。在理論能與佛徒相抗衡的言論，依然稀疏無(wú)力。
建德六年（577），周武帝終于以佛教費(fèi)財(cái)傷民、悖逆不孝為名，正式宣布?xì)Хǎ圻h(yuǎn)（凈影）、前釋任道林等面爭(zhēng)無(wú)效，遂于北周全境掃盡官私所造一切佛塔，融刮圣容，焚燒經(jīng)典。“八州寺廟出四十千盡賜王公，充為宅第；三方釋子減三百萬(wàn)，皆復(fù)軍民，還歸編戶”。道教也同時(shí)受到一定破壞，唯有六經(jīng)儒教獨(dú)被存立。次年，周武帝卒，佛教再次復(fù)興。
周武帝毀法為時(shí)極短，但打擊切實(shí)酷烈，其影響于佛教者，比第一次更甚。僧尼逃匿山林，與北魏以來(lái)的流民混雜一起，成了全隋的重大社會(huì)問(wèn)題，直到唐初，仍是左右統(tǒng)治者決策的一個(gè)重要因素。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>3.本期的中國(guó)著述
從歷史全貌看，不論中國(guó)固有的文化與外來(lái)佛教發(fā)生何 等激烈的爭(zhēng)辯，也不管統(tǒng)治集團(tuán)出于經(jīng)濟(jì)政治考慮對(duì)佛教采取限制以至打擊的政策，都沒(méi)有制止住佛教在全國(guó)范圍內(nèi)急劇廣泛的傳播和向社會(huì)生活各方面的滲透。儒釋道的斗爭(zhēng)在更深層的領(lǐng)域，促進(jìn)了三教的相互吸收和相互融合。東晉以來(lái)，儒釋道的界限似乎更加清晰了，但在某些思想內(nèi)容上，卻往往是相當(dāng)混淆。在這種形勢(shì)下，中國(guó)佛教取得了既有異于外來(lái)佛教，又有異于傳統(tǒng)文化的獨(dú)立地位。能夠反映這種獨(dú)立地位的程度及其持續(xù)發(fā)展?fàn)顩r的，主要表現(xiàn)在日漸增多的漢文佛教著述上。漢文的佛教著述，在漢末已開(kāi)始陸續(xù)出現(xiàn)，至東晉南北朝，由少至多，由淺入深，已經(jīng)達(dá)到了可觀的規(guī)模。其中最能代表當(dāng)時(shí)的民族和時(shí)代風(fēng)貌的，首先是各種論著。劉宋陸澄撰《法論》，輯此前釋教論著16帙，103卷。梁寶唱撰《續(xù)法論》，所輯當(dāng)亦不少。二書均佚。梁僧祐撰《弘明集》，唐道宣撰《廣弘明集》，保存了其中的一部分。各種經(jīng)論序記反映了當(dāng)時(shí)人的佛教思想，也是重要的文獻(xiàn)，大都被集中在僧祐的《出三藏記集》中。這類論著的作者很廣，從高僧大德文人學(xué)士，到帝王朝貴，在有文化的各階層中，都能找到代表。
注疏經(jīng)論是中國(guó)佛教發(fā)揮自身思想最常用的方式。像漢魏之際的《安般守意經(jīng)》，就挾有多家的注疏，保留了內(nèi)地佛教在那個(gè)時(shí)期的模樣。自康僧會(huì)、道安之后，沒(méi)有哪個(gè)佛學(xué)大家是不注疏經(jīng)論的。但自北朝地論師開(kāi)端，到陳隋之際的智、吉藏，這類注疏日趨煩瑣，隋唐龐大的經(jīng)院哲學(xué)，就是在這樣的基礎(chǔ)上發(fā)達(dá)起來(lái)的。
表達(dá)中國(guó)佛教思想的另一種形式，是對(duì)漢譯佛典抄略和編纂。晉支愍度作《合首楞嚴(yán)經(jīng)》、晉慧遠(yuǎn)有《大智度論鈔》、僧旻纂《眾經(jīng)要鈔》、魏曇顯撰《菩薩藏眾經(jīng)要》等都是。齊梁魏末期間，編纂大部頭的各種佛教類書達(dá)到高潮。
編撰佛教史傳和經(jīng)錄，是中國(guó)佛教的一大創(chuàng)造。魏晉以來(lái)，與玄風(fēng)相應(yīng)，一般名僧多有品藻，簡(jiǎn)略的傳記在有關(guān)的序言中也有記載。至于東晉，為名僧個(gè)人寫專史的已經(jīng)不少，梁僧祐開(kāi)始編撰成書，僧皎擴(kuò)大為《高僧傳》14卷，寶唱另撰《比丘尼傳》4卷。其他已佚的各類僧史還有不少。
中國(guó)僧傳的刨建，使北傳佛教史增進(jìn)了相當(dāng)準(zhǔn)確的歷史紀(jì)年和地理概念，形成為一種良好的傳統(tǒng)，有多方面的重要意義。
經(jīng)錄也是兩晉以來(lái)內(nèi)地佛教的創(chuàng)造。自支愍度、道安至梁僧祐而逐步完善。僧祐的《出三藏記集》所輯佛經(jīng)目錄，條例清楚，由此可見(jiàn)此前中國(guó)佛教典籍的全豹，可以說(shuō)是隋唐佛教經(jīng)錄大發(fā)展的先聲。
以種種名義假造佛教經(jīng)論，也是南北朝佛教的重要一面。晉道安記其所知之偽經(jīng)25部，28卷，可見(jiàn)造經(jīng)之風(fēng)很早即已流行。梁僧祐增至45部，257卷；至隋初法經(jīng)等統(tǒng)計(jì)，疑惑者55部，68卷，偽妄者141部，314卷，數(shù)目劇增。疑偽經(jīng)論中的絕大多數(shù)，是出自中土人士的創(chuàng)造，尤能反映當(dāng)時(shí)的思潮。西晉道士王浮造《老子化胡經(jīng)》，稱老子為教化胡人而為釋教之祖，至南北朝流行《清凈法行經(jīng)》，則謂孔子、顏淵、老子系佛為教化震旦而派遣的三弟子，這是釋、道二教宗派斗爭(zhēng)的產(chǎn)物。北魏孫敬德夢(mèng)授《高王觀世音經(jīng)》，反映觀世音崇拜在南北朝的普及化；曇靖造《提謂波利經(jīng)》，以五行五方配五戒，另有所謂《首羅比丘見(jiàn)月光童子經(jīng)》，記“甲申年洪水，月光童子出世事”，推算吉兇，妄言禍福，顯然是受圖讖方術(shù)的影響。此外，像《佛說(shuō)決罪福經(jīng)》、《像法決疑經(jīng)》、《小法滅盡經(jīng)》等，表達(dá)了自晉末世亂迄于北朝毀佛的末世思想。
此外，專記因果報(bào)應(yīng)和菩薩靈驗(yàn)的著作，如《冥祥記》、《幽明錄》等也有不少。它們對(duì)中國(guó)民間信仰和文學(xué)創(chuàng)作都有影響。
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