一、7至10世紀的天竺社會

隨著笈多王朝的瓦解，天竺社會出現了長期割據和混戰的局面。公元606年，建都恒河西岸曲女城（卡■季）的曷利沙王子執政，經過6年戰爭統一了印度，612年正式稱帝，號戒日王。戒日王強盛期的領域，北起東旁遮普、北方邦，南到比哈爾、奧里薩，東自孟加拉，西抵阿拉哈巴德和德干的甘賈姆，成為笈多王朝之后，在印度中心地帶建起的最著名的王朝。戒日王世代信奉濕婆教，他本人尤喜佛教。他擴建了作為印度學術重鎮，也是佛教義學重鎮的那爛陀寺，與來天竺游學的唐僧玄奘交友，又從迦濕彌羅取得佛牙舍利供養，自著有《龍喜記》，敘述菩薩行悲舍身救鳥的故事。

戒日王死后（約646—647年），中天竺重新陷入混亂。8世紀上半葉，曲女城王國在耶輸跋摩的統帥下，有短暫的中興，繼續保持戒日王獎勵學術、同中國建立外交關系（731年）一類作法。但不久，那輸跋摩在與迦濕彌羅戰爭中死去。8世紀下半葉，曲女城被波羅王朝所征服。直到836年，羅提訶羅王朝據有曲女城，才建立起比較穩固的統治。到9世紀末，勢力范圍已推至北到旁遮普的佩霍瓦，南到中印的德奧加爾，西到卡提阿瓦的烏那，東到孟加拉的帕哈爾普爾。此后興衰不定，一直延續到11世紀。

迦濕彌羅在七世紀時，興起卡爾科特王朝，西敗印度河上的吐蕃人、突厥人和達爾德人，南挫曲女城和高達（孟加拉西北）的統治者，一時成為北印度的強國。這個王朝也大力提倡宗教敬神，贊助學術活動。855年，阿槃底跋摩推翻前朝，繼續對外擴張，更取得旁遮普的一部分。但不久即陷迸長期內亂，1003年，被洛哈羅王朝取代。

7世紀，在孟加拉建起了高達和文加兩個姊妹王朝。8世紀初，受到曲女城和跡濕彌羅兩個方面的威脅。瞿波羅將兩個王朝統一，建立了波羅王朝，把孟加拉推向了歷史上最昌盛的年代。約780—815年，在位的達摩波羅占領了曲女城，并把政治中心再度轉到華氏城（巴特那）；提婆波羅（815—855）把疆域向北推到甘蒲阇區，南抵文迪亞山脈。他們都是宗教的積極支持者，前者在恒河南岸新建毗俱羅摩尸羅寺，意譯超行寺或超巖寺、超戒寺，成為佛教密教的發展要地；后者與那爛陀寺住持婆羅門雄天的過往密切。此后國勢日微，而繼位者的宗教熱情始終不減。它的歷代王者都是佛教的虔誠信徒，在政治上則力爭婆羅門大臣的支持，對那羅延天派和大天派的教徒也是平等看待。后來應邀來西藏傳播佛教的燃燈阿底峽（982—1045年），就是屬于這個王朝的著名學者。12世紀中葉，這一王朝被斯那政權推翻。

以上是北印度的一般形勢。南印度自六世紀開始，以瓦達比（在今孟買轄區）為首都的遮婁其王朝興起，同以建志城為首都的帕拉瓦王朝之間，展開了長期的霸權斗爭，互相殘殺和襲擊對方首都。8世紀上半葉，遮婁其的超日王二世，曾占領過建志城，但不久，即753年左右，遮婁其王朝被拉什塔拉庫塔王朝取代。帕拉瓦王朝因為繼續受到來自南方朱羅王朝的不斷攻擊，于9世紀末覆滅。

拉什塔拉庫塔王朝強大時，其領域曾北到古吉拉特南部和馬爾瓦，南到科佛里河流城的坦焦爾，東到恒河之間地帶。它的國王與中國皇帝、巴格達的哈里發和君士坦丁堡的君主，被阿拉伯作者并列為當時世界的四大帝王。它臣服了建志的帕拉瓦王朝，并使孟加拉的達摩波羅屈從。973年，這個王朝發生政變，它的封臣泰拉二世奪取了政權，史稱后期遮婁其王朝。新王朝一建立，就與南方坦焦爾的朱羅人展開了新的爭奪。

正值南北印度連續幾個世紀熱衷于割據混戰的時候，穆斯林軍隊逐步開進了這個古老的國度，并改變著她的歷史和文明。約637年，當遮婁其王朝的補羅稽舍二世武功正盛時期，阿拉伯的部隊就從海上進入了孟買附近的塔納，繼之，在信德（巴基斯坦東南）沿海登陸。7世紀中，穆斯林從陸路上攻入阿富汗南部和俾路支的馬克蘭。到8世紀初，穆罕默德·伊本一卡西姆率軍沿印度河前進，抵木爾坦，占據了印度河下游及其周鄰地區。約在962年，從薩曼王朝獨立出來的伊斯蘭加茲尼王國（在喀布爾西南）宣告成立。從1001年開始，蘇丹馬茂德進行了大規模的征伐，先后占據了白沙瓦、木爾坦、旁遮普，直搗曲女城，消滅了羅提訶羅王朝，在整個北印確立了穆斯林的統治。據說，在阿拉伯人開始攻擊印度河口時，得到了某些佛教僧侶的援助，而伊斯蘭教的一神教教義，對于以崇拜偶像為重要內容的印度教和佛教的宗教設施，給予了毀滅性的破壞。在穆斯林所到之地，大批異教徒不得不改信新的宗教。

二、印度及其南北鄰國佛教變化大勢

正當阿拉伯的哈里發國家向東勝利進軍的時候，在隋代統一基礎上強大起來的唐王朝，也越過帕米爾向西擴張。從7世紀30年代到8世紀中期的100多年，唐的勢力遠達里海東岸和阿姆河、錫爾河流域，并在與阿富汗接壤的波斯境內設置都督府。大約同時，在青海到咸海的廣大地帶，來自阿爾泰山的突厥，由漠北南下的回紇，從喜馬拉雅山脈興起的吐蕃，也都參與了同東西兩大帝國的爭雄。犬牙交錯，時戰時和的復雜形勢，促進了東西南北多民族的大范圍的流動和大面積的接觸，加上源自古印度的傳統影響，使這一地帶的文化和宗教的面貌，也發生了重大變化。

8世紀初，新羅僧人慧超發自中國南海，經海路進入天竺，自中印向南印，轉西印而抵北印，繼續北上阿富汗、伊朗，迄于河中地區（阿姆河與錫爾河之間），然后折回阿富汗，逾帕米爾回到龜茲（727年）。記載他這次旅行的《慧超往五天竺國傳》（已經殘缺），大體勾畫出了當時這一大區域的宗教形勢：從拂臨國（在地中海沿岸）、大食國到波斯國，均“事天不識佛法”；建在阿姆河和錫爾河流域的安、康、曹、史、米、石諸國，“總事火祆，不識佛法”；跋賀那（蘇聯中亞之費爾干那）與蔥嶺的識慝（帕米爾的錫克南）諸國，也無佛法。但是，以犍陀羅為中心，印度河上游的烏萇國、喀布爾河北岸的濫波國，以及以迦濕彌羅為中心，處于克什米爾及其附近的大小勃律國和胡蜜國（阿富汗東北之瓦漢），佛教依然盛行，且有短期復興的模樣。

拿幾個重要國家作個比較看：7世紀上半葉，玄奘到達犍陀羅，那里的僧寺十余所，全已荒廢，塔多頹壞，“天祠”百數，異道雜居；約90年后，慧超來時，突厥占有其地，王室敬信三寶，王室及首領等競相立寺，其信仰也由法顯時代的“多學小乘”，改成了“專行大乘”；8世紀下半葉，唐僧悟空在城內還巡禮了突厥王子和皇后所造諸寺。地處印度河上游和斯瓦特地區的烏萇國，法顯時代有500伽蘭，皆小乘學；玄奘來游，改信大乘，伽蘭增至1400，但多荒蕪，僧眾18000；慧超到時，“僧稍多于俗人”，顯然也有新發展。相對而言，迦濕彌羅的佛教比較穩定，玄奘所見，有伽蘭百余所，僧5千余人，慧超來時，伽蘭增至300余所，包括突厥王室新建的部分，大小乘俱行。這里一直是說一切有部的大本營，所以悟空記為“皆薩婆多學”；不過這也許僅是律學方面的情況。

佛教在這些地區的復興和發展，與突厥貴族歸依佛教和迦濕彌羅的強大直接有關。地處今喀布爾以南的漕矩吒國，玄奘時即有伽蘭百所，僧徒萬余人，均習大乘；慧超時突厥統治者繼續敬信三寶，行大乘法；罽賓之西謝颶國，其突厥王亦“極敬三寶”，行大乘法。處于今巴基斯坦旁遮普地方的磔迦國，玄奘原記作“少信佛法，多事天神”，到慧超時記：“王及首領百姓大敬信三寶”，“足寺足僧，大小乘俱行”。同磔迦國西境接壤的新頭故羅國（即造《順正理論》的眾賢的故國），其佛教狀況也與磔迦相同。這兩個國家也都是突厥統治。這個時期正是阿拉伯人向木爾坦行進的時候，慧超說，新頭故羅國已有半國為大食所侵，就是反映這一局勢的。不過，由于突厥、迦濕彌羅和唐朝、吐蕃的勢力依然強大，大食的東進明顯受阻，而上述諸國，全是支持佛教信仰的。從大食完全占領的吐火羅（蔥嶺以西，阿姆河以南）看，初期對佛教也還是寬容的，國王、首領及百姓依然“甚敬三寶，足寺足僧，行小乘法”。但稍久一些就有變化，玄奘見到的波刺斯國（即波斯），尚有伽蘭2、3，僧數百，學一切有部，到慧超時，被大食所吞，國俗已是殺生事天，不識佛法。

總之，原先在月氏和康居地區盛行的佛教，到8世紀初，已被源自波斯的火祆教擠出河中地區，唯有康國殘留了一寺一僧，表示這里曾經是佛教的重要基地；波斯的佛教和火祆教又被事天教（伊斯蘭教）驅出了國境；印度河上游和喀布爾河流域，在6、7世紀被印度教壓得衰退了的佛教，在新統治者的支持下，到8世紀又有了短暫的復興，大乘佛教不斷壯大，取代了小乘學派。這個高潮一過，緊隨東方諸國的內亂和衰弱，大食相繼占領了這些地區，佛教也逐步消失。就是說，佛教向西、向北的傳播道路徹底被阻，原有的大片活動地區不得不退出，向東向南另覓發展方向。

作為釋迦牟尼創教活動的主要舞臺，中印度的佛教從5世紀初即已現出衰敗現象，到玄奘、義凈巡禮時，進一步集中到了幾個地區和幾個大寺院，而大范圍的則是持續的衰敗。其中摩揭陀的佛教最發達，法顯來時，首府巴連弗邑有大小乘僧眾6、7百人；玄奘記有伽蘭50余聽，僧徒萬余人，多習大乘。這里有著名的那爛陀寺，僧數千。師子國王為其國旅印僧眾建摩訶菩提伽蘭（大覺寺），有僧近千人，所習為大乘上座部學。義凈還記，大覺寺西有迦畢試國寺，異常富有，是小乘學者聚居處，北方來僧，多住此寺。大覺寺東北兩驛許，有屈祿迦寺，是南方屈祿迦國王造，南印諸僧多住于此。10世紀下半葉，宋僧繼業行至摩揭提（陀），還記有迦濕彌羅寺和漢寺。“漢寺”是義凈之后專為中國來僧建造的，所以繼業說“僧徒往來如歸”。在新王舍城中，還有一隸屬漢寺的蘭若。另有“支那西寺”，即古漢寺，似乎也已修復。從這些記載看，摩揭陀也是國際游僧的集中居留地，以中國、斯里蘭卡和迦濕彌羅的來僧最多。

曾作為諸國爭奪重點的曲女城，在法顯時還只有小乘二寺，到玄奘時，急劇擴展成為寺有百余所、僧徒萬余人、大小乘兼習的佛教大鎮。這當然與戒日王的支持有關。但到繼業來游時值熱衷宗教的波羅王朝晚期，曲女城已成了“塔廟甚多”，“全無僧尼”了。另外一些佛教活動地區，如吠舍離國，玄奘時伽蘭數百，“多已圮壞，存者三五”，僧徒稀少，及至慧超再來，連巷羅園寺也已荒廢無僧，佛教幾乎絕跡。中天竺諸國佛教處在這種逐步衰敗之中，是普遍的。造成這種大波動的原因，固然與戰爭頻繁、政治和文化中心時有變動有關，但更重要的是印度教，特別是崇拜大自在天的“涂灰外道”（即濕婆教）急速興起，大大沖擊了佛教的擴展，以至威脅著佛教的繼續存在。就以摩揭陀說，玄奘記有佛寺50所，天祠亦有數十個。那爛陀寺住有“正邪”萬余人，佛徒只占4千。戒日王時的曲女城，是佛教最發達時期，佛徒引以為驕傲，但也難與外道平分秋色，佛寺百余所，而天祠有200多。至于佛教在其它地方，例如婆羅痆斯國，伽蘭30余所，僧眾3千余人，抽象看為數不少，然而天祠百余所，濕婆教徒萬余人，是佛教的三倍。舍衛城（室羅伐悉底國）在法顯時，佛教已經敗落，但圣跡祇園精舍周圍尚有18伽蘭，唯有一處無僧居住。玄奘時有伽蘭數百，多半圮壞，僧徒寡少。相反，“天祠百所，外道甚多”。

佛教退到幾個主要國家和主要寺院，既是印度教在廣大群眾中不斷擴大影響的結果，也是佛教越來越多地失去群眾基礎的重要動因。

據玄奘說，五印境內有兩個學術發達的國家，除摩揭陀外，就是西南的摩臘婆國。摩臘婆約在納巴德河北馬爾瓦一帶，玄奘列其為南印度。當時有伽蘭數百所（或百數），僧徒2萬余，屬小乘正量部。但民眾同樣是“邪正雜信”，有“天祠數百，異道寔眾，多是涂灰之侶”。曾經支持佛教大發展的案達羅國，玄奘去時有寺20余所，天祠30余所；恭建那補羅國（貝爾高姆）有伽蘭百余所，天祠數百。秣羅矩吒國（馬拉巴爾一帶），寺院存者既少，僧徒亦寡，而天祠則有數百，異道實多。

玄奘列出東印五國，除烏荼國（奧里薩地區）外，幾乎全是外道的勢力范圍，迦摩縷波國有天祠數百，外道數萬，恭御陀國有天祠百余，外道萬余人，都是完全不信佛法的。西印度有十五個國家，信度國（巴基斯坦信德之蘇庫爾），是小乘正量部力量最強的地區，伽蘭數百，僧眾萬余。但這里也是阿拉伯最早攻占的地區，所以佛教興旺的時間并沒有維持多久。在印度河下游的阿點婆翅羅國（巴基斯坦之海德拉巴）和河口以北的臂多勢羅國（卡拉奇）同信度的佛教情況幾乎完全相同。余下的所有國家，全是外道，特別是涂灰外道占絕對優勢。

伴同印度教在五印范圍持久地擴展，佛教逐步向幾個文化大國和主要寺廟退縮，由此造成了兩個關系重大的后果：一是佛教的經院化，一是佛教的密教化。經院化把佛教的理論陣地全部限制在寺院之內，特別是那爛陀寺，除在邏輯方面有些新貢獻外，只能作些細瑣的注釋和無關宏旨的爭論，這就扼殺了佛教的理論生命。密教化似乎為佛教重新奪回群眾，開辟了一條新路，但也因此而越來越失去它的固有本色，反而成了信徒離開它投向印度教的橋梁。佛教在自己本土，不但受到日漸南下的伊斯蘭教的威脅，它自身的內在結構，也危機重重。它的新出路是越過自己的國境，從南北兩路持續地向東流傳，造成一股歷史大勢。到7世紀和8世紀，中國的隋唐和吐蕃，密切結合本地的傳統文化和土蕃信仰，形成了兩個新的佛教傳播中心，即漢傳佛教和藏傳佛教。大約與此同時，以斯里蘭卡為基地的南傳佛教，也有新的變化，與漢傳佛教一起，影響著海上絲綢之路上的諸國。

據玄奘所聞，僧伽羅國有伽蘭數百所，僧徒2萬余人，“遵行大乘上座部法”。大寺派依然是斥大乘，習小教；無畏山寺則學兼二乘。總的看，斯里蘭卡的佛教依然興盛。

公元4世紀，師子國王尸迷法拔摩（約352—379年在位）曾請笈多王朝的三謨陀羅崛多王（約330—375年在位）幫助在摩揭陀佛成道的菩提樹附近建立“摩訶菩提僧伽蘭”，專門安置自楞伽島來此巡禮的僧侶。玄奘到時，此寺有僧近千人，亦習大乘上座部法。公元7世紀前后，大乘上座部當是斯里蘭卡佛教特有的派別。作為佛牙舍利產地的印度羯陵迦國，有伽蘭10余所，僧500人；坎貝灣東岸的跋祿羯呫婆國有寺10余所，僧300人；卡提阿瓦半島及其東岸馬希河一帶的蘇刺侘國，有寺50余所，僧3千人，也都屬于大乘上座部。它們都是沿海國家，受斯里蘭卡佛教的反影響是很方便的。

所謂大乘上座部，當是接受大乘思想的小乘上座系統，無畏山寺派是最顯著的代表。但這“大乘”的內涵，日前還未弄清。從漢文文獻看，佛牙供養和密教興旺是7、8兩個世紀楞伽島上兩大突出現象，這與修禪持戒維持佛教早期思想的上座部傳統，嚴格說來，是格格不入的。斯里蘭卡的佛牙供養，名振東方。據義凈記，僅7世紀中后期，唐僧前往瞻禮佛牙的就有大乘燈、義朗、無行、僧哲等8、9人，其中僧明遠曾潛入閣內，密取佛牙。另有高麗玄游，隨師僧哲在這里出家，并定居島上。佛牙對島外佛徒有如此強烈的吸引力，是斯里蘭卡佛教變向發展的一個重要側面。

在唐代傳播密教的開元三大師，有兩個人與斯里蘭卡有關。其中金剛智（671—741年）于南印修學《金剛頂瑜伽》等密典，來唐之前，兩次往楞伽城，住無畏王寺，頂禮佛牙，涉楞伽山頂，瞻仰佛跡，曾被師子國王室哩室羅延入宮中供養。室哩室羅王可能就是阿迦菩提四世，他接受密教信仰，崇奉的也屬金剛乘系統，中心在南傳上座部大本營的大寺。另一個人是金剛智的弟子不空（705—774年），本身就是師子國人，隨師入唐。開元二十九年（741年）被遣送回國，受到師子國王尸邏迷迦的“殊常”禮接，迎住佛牙寺，“重學秘密總持，三密護身，五部契印，曼陀羅法，三十七尊，瑜伽護摩，備皆精練”，經8年，奉王命獻方物至唐，天寶五年（746）抵京。據此可見，斯里蘭卡的密教到8世紀中已相當發達，它的幾個主要寺院，都是密教的基地。在古首都考古發現，13塊銅板上鐫刻的全是密教陀羅尼。密教沿海向東傳播，斯里蘭卡成為最重要的口岸。直到晚唐時期，還有師子國來唐僧人譯出《吒呮羅天女法經》。

10到11世紀之際，北宋再次打通了海上交通，與斯里蘭卡的往來也有所恢復，師子國沙門先后來中國的有佛護、覺喜、覓得羅、妙德等，帶來的有梵經、佛舍利、菩提樹和畫像等。但一般認為，由于密教的盛行，沖擊上座系統的傳承，致使戒律敗壞，佛教衰微。傳說到公元1072年，維阇耶巴護一世（1055—1113年）再次打敗注輦人，企圖著手整頓佛教時，國內竟然已無5個受過具足戒的僧侶來主持剃度儀式。

三、佛教理論的經院化和大乘兩派

7世紀以后，表達佛教哲學新體系的經典和論著，日漸稀疏，能夠影響時代的佛教哲人也寥若晨星。小乘正量部在枝節問題上尚有若干新意出現，而以擅長義理著稱的說一切有部，至此已大都不知所云。能夠支撐理論場面的，主要是大乘瑜伽行和中觀兩大派別。五天竺佛教的義學活動日漸萎縮，而且集中在幾個大的寺院中，像摩訶菩提僧伽蘭（大覺寺）和超行寺等，特別是摩揭陀那爛陀寺的經院一隅。

那爛陀寺，意譯施無厭寺，在今印度的比哈爾邦巴特那境。傳說該寺建立的年代極早，但直到帝日王（即笈多王朝的拘摩羅笈多，415—455年在位）才建造成為真正的學術中心。此后，經過歷代諸王的續造，到玄奘來游時（約633年），已擴建成為擁有6院的全印最高學府，除佛教大乘兼小乘18部外，同時開設“俗典《吠陀》等書，因明、聲明、醫方、術數”等，寺內常住僧4千余人，“外客道俗通及正邪，乃出萬數”。約675年義凈再來時，那爛陀寺增為八院，寺內僧眾有3500人，外道諸派10余個。平日各承所宗，并無交雜，“若有齋會聚集，各各自居一處，并與僧尼無競先后”。寺內講座，日百余所。793年，當寂默（牢尼室利）離開那爛陀時，該寺擴大成九寺一門，周圍48里，住者仍有萬余人。976年由印度回國的繼業說，圍繞那爛陀寺南北還各有數十寺。本時期的佛教學派和佛教思潮，大部與這個學院有關，印度內外的佛教巡禮者和佛教學者，也大都以這里為活動的軸心除了玄奘和繼業等外，在這期間到那爛陀寺留學或巡禮的中國僧人，還有7世紀的義凈、玄照、道希、道琳、無行、靈運、道生、大乘燈、佛陀達摩等，同時還有經唐境來的新羅僧人慧業、阿難耶跋摩等。8世紀下半葉，唐僧悟空也在那爛陀寺參學8年。由那爛陀寺學習出來對外傳道的僧侶，當為數不少，其中7世紀初入唐的波頗蜜多羅，8世紀初和8世紀末分別入唐的善無畏和般刺若，就是著名的代表。吐蕃赤松德贊（755—797年）曾禮聘那爛陀寺的寂護及其弟子蓮華戒入藏弘教；受阿里王子絳曲微之請入藏傳法的阿底峽（982—1054年），在那爛陀寺任過主持。

作為佛教學術中心的那爛陀寺，也是當時世界佛典儲藏最多的地方。東方求經者，無不到那里抄寫，唐代許多高僧也把本土的佛籍帶到那爛陀寺供養。早于義凈到摩揭陀游學的道希，即攜有“唐國新舊經論四百余卷”，保存在那爛陀寺。唐本經籍，當是那爛陀寺藏書的一部分。

那爛陀寺紀律嚴明，學風自由，所傳佛教也不拘一派，但以大乘瑜伽行派和中觀派最為發達，新興的密教則越來越有壓倒一切的優勢。波頗蜜多羅和玄奘都向當時的唯識大師戒賢就學過《十七地論》（《瑜伽師地論》），同時鉆研因明。戒賢是唯識新學護法的弟子，而護法擔任過那爛陀寺的主持；唯識古學的德慧，也在那爛陀寺活動過。護法弟子除戒賢外，還有勝子、勝友、智月。戒賢弟子除波頗、玄奘外，則有親光、勝軍，他們也都以那爛陀寺為基地。比玄奘稍后來的玄照，曾從寶師子大德受《瑜伽十七地》，說明在戒賢法系之外，還另有講授瑜伽說的高僧。后來義凈住那爛陀寺10載求經，他譯出的佛籍中包括有彌勒、世親、護法和陳那等人的著作，都是玄奘所未譯的。直到8世紀后半葉，般刺若在那爛陀受《唯識》、《瑜伽》、《中邊》、《因明》等論，仍有知名的論師智護、進友、智友等。瑜伽行派始終是那爛陀寺最有勢力的學派。中觀學派也相當活躍，玄奘在該寺時，有中觀派的重要代表師子光；義凈時代有中觀學派的后期代表月稱，他曾是那爛陀寺主持；另一代表是7世紀末8世紀初的寂天。以弘揚瑜伽學派著稱的波頗蜜多羅所譯《般若燈論》，是中觀派的中期代表清辨（分別明）的著作，玄奘也譯有他的另一重要論著《掌珍論》。玄照時有勝光法師，更以講授《中》、《百》等論知名。

在龍樹、提婆之后，中觀學派的知名學者有南印的羅睺羅跋陀羅和身世不詳的青目。前者著有《贊般若偈》、《法華略頌》，其片斷散見于漢藏文佛典中；青目撰有《中論注》，漢譯《中論》的長行解釋，就是以他的注解為底本編寫的。四世紀末，這一學派在沙勒、莎車和龜茲等西域地方傳播，經須利耶蘇摩到鳩摩羅什的弘揚，在中國內地發生巨大反響，有了全新的變化。

印度本土的中觀學派受到不斷壯大的瑜伽唯識思潮的沖擊，也有不少變化。傳說與無著、世親同時代的有佛護，與護法同時的有清辨，他們都是標榜中觀學說的。佛護也有《中論注》，藏譯有部分保存。他改變了龍樹、提婆“只破不立”的古典論法，提出了所謂“應成”的方式，即“就敵論隨言出過”，顯然是受了瑜伽行派運用因明的影響。清辨的論著較多，除了漢譯《般若燈論》和《掌珍論》外，還有藏譯的《中觀心論》。他的理論重點在用中觀學派傳統的“二諦”說，解釋瑜伽行派的“三自性”說，使這兩大派別在“有無”、“凈染”這類關系佛教認識論和道德實踐重大問題上的界限明晰起來，但同時，他又受到瑜伽行派方法論之影響，承認因明在破他顯已方面有積極的作用。

月稱和寂天都是南天竺人。南天竺本是印度教盛行地區，7世紀以來，佛教密教化的程度，在這個地區特別明顯。那爛陀寺容納的“外道”比佛徒還多，密教也很發達。在這樣條件下熏陶出來的佛教學者，普遍帶有密教的色彩，月稱和寂天就是他們中的重要代表。

月稱是南印薩曼多人，出身婆羅門家庭，投在蓮花覺的門下。蓮花覺屬佛護系統。他的著作大部保存在藏文譯本中，有關密教和顯教的各有9部，還有一部分梵文原本。近人法尊譯宗喀巴撰《菩提道次第論》和《辨了義不了義論》兩書，引用了月稱的《明句論》，為從漢文了解他的思想，提供了部分資料。《明句論》是月稱的代表作，原是注解和通論龍樹所撰《中論》的。月稱的整個理論就是通過注解龍樹和提婆的論著表現出來。他堅定地維護佛護提倡的重點破他的方法論，恢復龍樹、提婆那種徹底的懷疑論傳統，否定一切自性、一切實在。據此，他反對清辨肯定因明的主張，認為因明立量，必須以概念的確定性和穩定性為前提，即承認“自性”的存在，這與中觀的基礎理論“無自性”思想是對立的，是不能容許的。月稱發揮的佛護這些說法，形成了所謂“隨應破派”，而清辨及其追隨者被稱作“自立量派”。中觀學派由此分成兩個小思想派別。

月稱對瑜伽行學派的批判，同清辨是一致的，但重點放在破除唯識有“性”上。按照唯識家的說法，“識”的活動及其創造物是“空”，而識體和識性并不空。月稱認為，“空”是指“自性”空；承認識體和識性是“有”，就使“自性空”的般若理論無法貫徹到底。據此，月稱否認阿賴耶識的實在性，但承認它是假設，屬于假有。

月稱把中觀“無自性”的理論發展成為“性空緣起”，也就是說，正因為一切本無所有，才為“緣起”提供條件。這種說法大同于《般若》、《維摩》等經所講的“從不住本立一切法”，在輕蔑一切權威和教條的外觀下，用“方便”的口號辯解個人一切可能的任性行為。這種思想成了密宗得以向縱欲主義方向發展的基礎理論之一。

月稱之后的寂天原是南印梭羅修多羅國的王子，出走至于東天竺，經12年，入那爛陀寺出家，拜在護法一系的勝天門下。東天竺也是密教昌盛地區，所以他一進那爛陀寺就能現示超人的奇跡。此后，他又回到南天竺，是他弘教的主要地區。他的代表作有3部，北宋初年都有漢文翻譯，其中《菩提行經》誤作龍樹造，《大乘集菩薩學論》誤作法稱造，《大乘寶要義論》未署作者。這三部著作，藏文也有譯本。總的看，寂天依然弘揚中觀學派的“無自性”理論，批判瑜伽行派以“識”為實體的觀點。他特別否認以“自證”論“識”為實和用“記憶”說明種子不虛的唯識思想，繼續發揮月稱的主張。

月稱和寂天的學說，對于佛教密教的理論化，或者說，對于引導中觀學派向密教化發展，起了顯著的作用，一直影響到中國藏傳佛教宗喀巴的思想。

在瑜伽行學派方面，陳那之后出現了法稱一家。法稱是南天竺侏陀摩尼國人，婆羅門出身，后來改信佛教，在那爛陀寺入護法門下，當與戒賢同時，比玄奘稍早，約7世紀上半葉人。到義凈游印時，他的聲望已與陳那、護法、戒賢等并稱。他在學術上的主要成就，在于“重顯因明”。

陳那的因明學，經他的弟子自在軍、天主的發展，在論證的形式上完善了不少，但對陳那的整個量論涉足不多；護法則連因明的著述也沒有。法稱繼承了陳那的《量論》，又重向自在軍和天主問學，將量論和因明推向了歷史的頂端，對于藏傳佛教和西藏文化的影響尤為深遠。他的著作《釋量論》（《量評釋論》）、《量決擇論》、《正理一滴論》等，有總論的性質，《因一滴論》、《觀相屬論》、《成他身論》（《成他相續論》）、《議論正量論》（《諍正理論》），則發揮總論中的四個側面，與上三論合稱“法稱七支”，它們都完整地保存在藏文譯本中，梵文不全。近年法尊大師將藏文《釋量論》譯為漢文，同時編譯了《釋量論略解》，大體可見藏傳量論的概貌。此外，北宋年間（986年），還譯有法稱的《金剛針論》，中心是批判婆羅門教的“四種姓”說，尤其是關于婆羅門擁有“成仙”和“五通”等天賦神權的說法方面，將婆羅門教弘揚的所有宗教神跡，全部安置在四種姓一律可以后天修持獲得的基礎上。

法稱的量論，突出了語言與思維一致的原則。按傳統的因明理論，比量中的“自比量”、屬于個人內在的邏輯推理，“他比量”則是用語言表達給他人了解的邏輯形式，二者在正確程度上是允許不一樣的。也就是說，思維可能是正確的，語言不一定正確，反之亦然。語言與思維的這種分離，在辯論中可能出現兩家立論各有理由，同樣成立的情況，陳那稱之為“相違決定”。法稱的量論否定了這種情況的邏輯意義，認為正確的思維，必須同語言表達的正確一致，兩個相反命題不可能同時成立。與此有關，法稱改造了陳那的三支比量。認為宗、因、喻中的“喻支”，應該與“因支”合為一體，放置于三支作法的最前面，使之“為他比量”更加具有演繹推理的性質，也合乎通常人的思維習慣。此種變革，與玄奘承襲護法、清辨而完善化的陳那三支作法，即更帶有歸納推理性質，是有差別的。

瑜伽行學派經過法稱的發揮，使陳那開辟的“量論”領域大加擴展，幾乎成了闡述唯識理論的唯一途徑。受到他的熏陶的學者很多，僅注解他的“七支”著作的就有15家，共21部，與此有關的，還有60余部。漢文沒有譯本，也大都保存在藏文大藏經中，另外有一些梵文原本。

法稱之后，瑜伽行派的有影響人物是月官（梵音旃陀羅瞿民）。他生于東印度，活躍在7世紀下半葉。傳說他通曉內外，博學多才，有關世間聲明和工巧、佛家贊頌和義理等四類著述各有108部，總計432部，號稱“大才雄菩薩”。在佛教方面，特別弘揚《般若經》、《楞伽經》、《月燈三昧經》和《華嚴經》的《十地品》、《入法界品》，這大體可以看出他所宗敬的傾向。義凈在《南海寄歸內法傳》中記他的一個偈，以為“毒境”比之“毒藥”危害更重，可知他的為學重點在治理“毒境”。漢文譯籍中沒有他的著作，藏譯有40余部，多半屬于密教性質。其中，月官注釋聲明根本經典《波膩尼經》的《旃陀羅記論》，被稱作“難學論師派”，與剎帝利出身的自在鎧的注釋《迦羅波經》，被稱作“易學王者派”，并列為西藏研習梵文者的必讀書。月官的另一著述《菩薩律儀二十論》，將大乘菩薩戒的條例略作開合，成為藏傳佛教菩薩戒的主要依據。月官即以精通聲明和顯密二教聞名藏傳佛教。

從哲學體系上看，瑜伽行學派和中觀學派一開始就存在明顯差別，前者的理論重點在于成立唯識無境上，后者則側重于否定人的認識能力。由此形成兩種全然不同的思維方法，如果再向兩端發展，就可以形成嚴重的對立。傳說龍樹對于正理派和因明學的邏輯方法，有過嚴厲地批判，認為它們有助于墮入執著而無益于把握“實相”。漢地佛教對“戲論”和“名相”之學的抨擊，就包括有瑜伽行學派在內，藏傳佛教中的反響也很強烈。傳說彌勒、無著在《菩薩地》中對“惡趣空”的指責，就是針對中觀學派的。“惡趣空”否認因果鐵律的真實性，也否認佛和涅槃等的真實性，當然為愈益宗教化了的佛教所不能容忍。這種對“惡趣空”的清理，也曾成為漢、藏佛教中的一項重要任務。不過將這兩派的對立尖銳化起來的，還是從中觀的清辨及其門徒同瑜伽的安慧、德慧、護法等人的辯論開始，到了月稱和月官，推向高潮。據說月稱用中觀的“無自性”說解釋“中道”，月官從瑜伽的“唯識性”闡發“中道”，連續爭辯達7年之久，最后以瑜伽行派的觀點取得勝利告終。當然，這主要是藏傳佛教中的一些記載。

事實上，中觀和瑜伽都把認識面對的現實世界看作是憶想分別的產物，也是一種必須承認的、假立的存在。所以在對待社會實踐和斷定人生價值方面，有更多相通之處。就理論自身言，無自性與唯識性相互靠攏，也是合乎邏輯的。因此，就在大乘這兩個派別發生爭論的同時，也出現了強有力的調和者，這就是在印度留學的唐僧玄奘。

玄奘在當時的印度學術界有極高的權威，他曾經在戒日王召集的曲女城大會上，面對18國國王、4000余僧、2000余外道，用他自著的《會宗論》和《制惡見論》的論點立宗，駁斥小乘正量部對于唯識學的批評，維護大乘二派在基本思想上的統一。在18天的會議上，沒有人能提出反對的觀點來，獲得“大乘天”的稱號，影響巨大。《會宗論》三千頌原是為調和那爛陀寺瑜伽賢戒和中觀師子光兩家對立的作品，盡管他是站在瑜伽行學派的立場上立論的。可惜的是，玄奘在印度的論著沒有流傳下來，具體內容已不可知。

到8世紀，東印度的寂護在那爛陀寺擔任主講，遠承清辨和法稱的思想，明確地把瑜伽行派的學說納入中觀派之中。比寂護稍前一點的有智藏一家，加上寂護及其弟子蓮華戒，號稱“東方自立量派”的三大家。但特別能夠從中觀派立場上融會大乘這兩大派于一爐的是寂護，人稱“瑜伽中觀派”。

寂護的主要著作是《中觀莊嚴論》和《攝真實論》，二者都有藏譯本。前一論著對于中觀派的基礎概念“無自性”作了“唯識無境”的補充：正因為一切“唯心”，所以諸法“性空”，由于“境”是虛妄，“心”亦非有。寂護的后一論著，用瑜伽行派的“真實論”批駁佛教以外流行的各種“真實”觀，對此，蓮華戒有詳細注釋。“真實”論是討論世界本體和真理問題的，他們的論、釋保存了印度哲學史上的許多重要資料。此外，寂護還注釋過法稱的《論議正理論》，對于量論也有所發揮。蓮華戒另著有《修道次第論》，有北宋年間（1009年）的漢譯本，題名《廣釋菩提心論》。

寂護的另一門徒是師子賢。師子賢向一個名叫遍照賢的法師研習彌勒的《現觀莊嚴論》，作了通釋，此后又采用此論的方法，通釋了《般若經》，所以也屬于中觀瑜伽派人物。師子賢的論釋在藏傳佛教中也有影響。

四、佛教的密教化

佛教的神秘主義傾向，自有文字記載以來就不諱言。其中最明顯的是禪定對于“三界”的體認與“神通”的構想。“三界”是佛教關于世俗世界基本結構的設想，源于禪定所達到的心理和生理狀態，凡是遵循經典禪法修習的人，大概都會獲得類似的體驗。所以由此建立的三界宇宙，佛教各派從來沒有異議。至于“神通”，早期佛教分為神足、天眼、天耳、他心、宿命等“五通”，也為印度“外道”所習，被稱為“五通仙人”，中國道教中則吸收來構畫自己的“神仙”群。佛教的正統派別，貶低神通，或提出“漏盡通”以補救“五通”的世俗性質，但并不絕對排斥；在向民眾弘法過程中，還往往以靈異眩人，誘懾信徒。這是佛教向密教轉變的內在根據。

包羅萬象的雜咒、星占和卜算，曾對佛教向民間的擴展提出嚴重的挑戰。佛教的人生哲理和終極目標，并不能滿足在現實苦難中煎熬的廣大民眾的迫切需要，倒是原始的巫術更能解答與你們切身生活攸關的各種疑難問題。因此，盡管雜咒巫術受到早期佛教的激烈抨擊，且始終為佛教正統所不齒，但它畢竟滲透到了佛教內部，并成為向大乘佛教轉化的重要契機。三國吳支謙譯介《微密持經》，即已將持咒當作“必成至覺道”的捷徑。更普遍一些的，是將雜咒巫術當作保衛佛 弟子、維護佛權威、爭取民眾歸依的手段。

此后，佛教繼續向婆羅門教和其它地區及民族吸取民間信仰，包括吸收中土的方術和道教，使密教法門越來越多，除陀羅尼（咒術）、星象之外，又增添了護摩（火祀）、曼荼羅（結壇作法）、印契（手式召神）、灌頂（表征必定成佛）、書符以及供養、大樂、雙修和對其它種種佛菩薩天神惡神崇拜。特別是將傳統的禪法，提升為專門的瑜伽術，把大日如來（毗盧遮那）確定為永恒的、遍及一切、冥冥中可起萬能作用的神秘力量；其后又把瑜伽的內證“觀想”，與“大日”的外部“加持”結合起來，從而把一切密教法門統帥起來，形成了一個包容一切佛說和神變，自稱可以隨心所欲，無所不能的龐雜體系。就其宣稱的功能言，首在護國衛土，保家安身，所謂禳災致福、預卜吉兇、懺悔消罪、詛咒禁制之類；但就佛教本身修持者言，卻重在養生長壽，迅疾成佛，得大安樂。力圖給密教以理論上說明的，最早可以上溯到288年譯出的《密跡金剛力士經》、北涼譯《方等大集經》及418—421年譯出的《華嚴經》等。但考慮到對后來密教形成諸大派別的影響，一般認為首先是《大毗盧遮那成佛神變經》，即《大日經》，將密教法門和儀軌，從理論高度上組織起來。此經可能在7世紀已流行于西南印度，由唐善無畏于724年譯為漢文，被稱為密教“胎藏界”的根本經典，據此形成的派別稱“真言宗”。或“右派密教”，亦稱“真言救世者”。

《大日經》以日喻“如來”，它遍照法界，能平等開發無量眾生“種種善根”，成辦世間出世間一切“殊勝事業”。其所以能夠發揮這種作用，在于它所體現的佛理遍存于一切眾生心中，即“自性清凈心”，或所謂“菩提”（覺）。人們根據清除覆障、現觀自心本性的程度，感受“如來”相應的神變“加持”，達到預期的“蘇悉地”（成就）。在這里，“如來”只是一種隨緣感召才能體認到的因素，“緣謝則滅，機興則生，即事而真，無有終盡”。因此，就個體修習者言，“菩提”才是真正成佛之“因”。據《大日經》，菩提是一種完全無規定性的心體，形同“虛空”，心、空、菩提三位無異，欲證菩提，當證自心，所以成佛之道，畢竟還在觀心。這些觀點，與中國禪宗的理論沒有大的區別。但《大日經》不止于此。它在提出菩提心的同時，又強調“大悲為根本，方便為究竟”。“大悲”之旨在“救世”，不容個人孤證；由救世之心所生“曼茶羅”，能產生“我即本尊，本尊即我”的心理效果，在一定的儀軌導引下施作“神變”，說法度人，滿足信眾各種愿望。所指“方便”，范圍極廣，隨順不同時方，無論出家在家，凡能吸引信徒的一切手段，均可稱為“方便”。在密教實踐中，方便被當作“菩提”和“大悲”的表現，原來的手段也就變成了目的。

當然，密教的最終目的還是成佛，而且要為成佛提供最快捷的方法，《大日經》稱之為“即身成佛”。它把這修行得果的全過程，概括為“三密”修持，“五相”成身。“三密”指手結契印，口誦真言，意觀“菩提心”，亦即賦與身語意一切言行以神秘主義的含義。據認為，借此能夠具備一種以“金剛心”和“金剛身”為特征的“無上菩提”，這就是佛本尊了。

約在7世紀末，在東南印度又產生了《金剛頂經》，據此形成的派別稱作“金剛乘”，或“左派密教”，或“■特羅派”。723年，唐金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦經》，繼之，不空又譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，到1012—1015年，還有《金剛頂經》的全譯本。

實際上，《金剛頂經》與《大日經》在哲學基礎上并無原則區別，但更強調眾生“自性清凈”、與毗盧遮那“佛心”的聚結，認為前者流入后者，能夠聚生極堅固物，成大歡喜形，被稱作“金剛體”，也就是他們追求的佛身。這種自性心與佛心的結合，都需要在瑜伽三摩地（禪定）中完成，因此，瑜伽實踐就成了金剛乘的主要特點。

《金剛頂經》突出認為，自性清凈心是隨“染欲”自然存在的；要達到“離欲”清凈的目的，必須采取以染害欲的手段，使修持者在受用安樂中得到“調伏”。此中弘法者要滿足信眾愛樂的需要，按信眾“意欲”說教；信眾對弘法師長，則要無條件供養，尤其是以身供養和“由貪染供養”。佛法的這種授受關系，是在“金剛曼茶羅”中完成的。入此曼茶羅者，不管是為了飲食還是為了染著，都可以得到滿足。

這里的“染欲”等，主要指兩性關系言。左派密教中的“大樂”一系，就專以性關系為解脫。宋代漢譯《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》（1002年）、《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》等，是“大樂”思想的代表作。他們認為，五欲本性空，亦即本性清凈，本性解脫；因此，要求離欲調伏世間人，并不能達到真正清凈，“云何清凈法？謂大欲大樂”。

演說大欲大樂，成就“大妙樂”，并使之永恒，被認為是既有利益于諸有情，也是成佛的更便捷之路。其它密教還講“即身成佛”，“大樂”系更提出“剎那成佛”。認為一切犯殺盜等應下無間地獄的眾生，入此秘密法中，也悉能“成就諸佛自性”。

“大樂”一系的金剛曼茶羅，也需要持咒誦經，有一套煩縟的儀軌，此后逐步簡化，要求一切秘密踐行，全在導師教授下進行，被稱為“易行乘”。此后密教又發展出一種“時輪乘”。它以《時輪經》為典籍，認為現實世界將同“時輪”一樣消逝，只有那創造一切的“最初佛”才是永恒的。人的身體由“生命之風”維系，通過瑜伽修持，控制“生命之風”的運行。能夠使生命超越時間流轉的影響，變人身為佛身，得到永生。

密教發展到后來，由神密主義走向肉欲主義，宣告了印度佛教的終結。但密教也不全是荒謬與淫穢。它的瑜伽中包含健身和養生術，是值得發揚的遺產。它提供了大量心理治療、心理變態和精神異常的現象，從心理生理學和精神病學及醫學角度，是應該予以研究的。

密教在佛教內部原是作為非合法潮流成長起來，雖然流布很廣，卻無嚴密的組織和傳承，所以很難確切把握它產生的時間和地區。但至少到7世紀，它已經接過中觀學派和瑜伽行學派的理論武器，構成自己的哲學基礎，滲透到了幾乎所有的佛教國家和地區，成為最強大的佛教勢力。

在印度，密教走進經院學派的殿堂，成了中觀和唯識兩大學派最重要的實踐內容。據義凈記，他在那爛陀寺期間（675—685），那里的密教已經有經常活動，他曾“屢入壇場，希此心要”。傳說有《持明咒藏》10萬頌，合漢譯300卷，龍樹特精斯要。龍樹有弟子難陀，持咒有感，撮集明咒萬2千頌，深為陳那所賞識。從由唐來印專求密法的道琳之足跡看，除那爛陀外，東起耽摩立底國，南向南天竺國，西至羅荼國，都有“咒藏”、“玄謨”、“靈壇”可以訪參。

到8世紀，密教有一個突發性的發展。唐代密宗三大家的善無畏，即出身那爛陀，從達摩掬多學習密法，所傳《大日經》，帶有濃厚的經院派色彩。金剛智在那爛陀受具，從寂靜智學聲明論，“尤工秘術，妙閑粉繪”（指曼茶羅）。對后來西藏佛教影響很大、并邀蓮華生入藏的寂護，曾任那爛陀寺主，他創立的瑜伽中觀派，與密教將唯識和空觀混合運用的情況相同。這些跡象說明，那爛陀寺由顯密共修，明顯地向密教傾斜。大約在8世紀后半期，波羅王朝在恒河右岸建起了規模宏大的超巖寺，成為密教發展的又一中心。此寺的創立者達摩波羅王所封國師師子賢及其弟子，都是既弘揚般若空觀，又倡導密教的著名人物。11世紀入藏的阿底峽，從學于那爛陀，曾任超巖寺首座，那時另有7名知名的顯密大師，并稱超巖寺“八賢”。

但密教的發達并不止于上述二寺。自8世紀以來，密教逐步占領了印度所有的佛教領地，其與印度教和民間巫教的界限，實質上已很難區分。它北傳烏萇、于闐，一度成為唐中期最顯赫的教派，在吐蕃據有很大勢力；南以斯里蘭卡為基地，對介乎中印之間的南洋群島和中南半島諸國，也發生過巨大影響，為許多王朝所推崇。朝鮮和日本則經過中國的橋梁，相繼傳進。一時間，密教在世界佛教中也成了壓倒一切的教派。

與此同時，密教受到了兩方面的抵制或反對：一方面是來自社會和其它思潮的；另一方面是來自佛教內部的。到12—13世紀，在印度和南洋群島諸國，伊斯蘭勢力最終消滅了佛教。密教首當其沖，受到打擊；在斯里蘭卡，密教與上座部佛教，經過長期較量，也以失敗告終。密教在中南半島諸國的經歷，與此大體相近。中國密宗的命運不長，盡管在北宋時期還引進過大量密典，但儒家的倫理觀念與佛教禪宗他的傾向，使它缺乏在中土發展的適宜氣候；倒是藏傳佛教重新興起，由于同苯教的結合及政教合一的體制，才使密教得到充分的表現，一般稱為“藏密”或“西密”。在藏密和緬甸密教的影響下，云南大理地區也有密教長期流行，它與當地少數民族的政治和原始信仰結合，也有頗強的生命力，俗稱阿阇梨教，亦名“滇密”。日本從中國傳回去的密教有兩支：由空海建立的真言宗，稱為“東密”，由最澄、圓仁所傳天臺宗密教，名曰“臺密”。

密教為印度佛教敲響了最后的喪鐘。12世紀末到13世紀初，隨著伊斯蘭教的侵入，以那爛陀寺和超巖寺的毀滅為標志，佛教基本上被驅出了印度國境，密教占據佛教優勢的時代也宣告結束。但它作為佛教的一個派別，在一些國家地區依然長期流傳。