佛典原是民眾的一種創(chuàng)造，只要有這種需要和才能，隨時(shí)隨地都可以用佛的名義誦讀和編撰出來(lái)。這種趨向在龍樹、提婆以后的大乘佛教中，越演越烈，使大乘思想更加豐富和龐雜起來(lái)。其影響較大的有下列幾類：

一、華嚴(yán)經(jīng)類

早在2、3世紀(jì)即已出現(xiàn)的《兜沙經(jīng)》、《本業(yè)經(jīng)》、《十往經(jīng)》、《漸備一切智德經(jīng)》、《如來(lái)興顯經(jīng)》、《摩羅伽經(jīng)》等，后來(lái)被增添了新的內(nèi)容，擴(kuò)大編纂為《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，在5世紀(jì)初譯成漢文50卷。7世紀(jì)末，唐代又重譯了一遍，增加了個(gè)別新品，稱為80卷《華嚴(yán)經(jīng)》。前一譯本的原本，由支法領(lǐng)得自于聞，后一譯本原本也是從于闐求得，而且由于闐僧人實(shí)又難陀譯出。考慮到其他一些因素，一般認(rèn)為此類經(jīng)典大部出自于闐，并在于闐最后定型。

《華嚴(yán)經(jīng)》有許多新特點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)“諸佛真法”是佛菩薩“法身”的本體，佛法高于佛身；“法身”的體現(xiàn)者是《雜阿含》中曾出現(xiàn)過(guò)的毗盧舍那佛，一切佛菩薩全是毗盧佛的應(yīng)化身，他們教化世間和拯救眾生的善行，也都是毗盧佛秘密神力加被的結(jié)果。在這里，釋迦牟尼佛和其他諸佛已經(jīng)黯然失色，對(duì)毗盧舍那佛的崇拜取代了對(duì)他佛的崇拜。

毗盧舍那原有“光明普照”的意思，是太陽(yáng)的別名，毗盧佛即意譯“大日佛”。他無(wú)形無(wú)質(zhì)，無(wú)言無(wú)行，無(wú)思無(wú)慮，但遍及一切，感應(yīng)無(wú)方。所示十方諸佛，無(wú)邊無(wú)際，其量不可計(jì)數(shù)，能發(fā)大光明，普照三界六道。這類思想，一方面出自佛徒對(duì)于佛陀無(wú)限贊美的譬喻，他方面可能受襖教和摩尼軟對(duì)于光明崇拜的影響。就佛教信仰體系言，《華嚴(yán)經(jīng)》是的毗盧舍那的出現(xiàn)，標(biāo)志著在信奉釋迦牟尼為唯一教主的佛教體系之外，又產(chǎn)生了一種全新的形態(tài)，為大乘佛教創(chuàng)造了一個(gè)新的或稱作“佛日”的教主。

隨著大乘佛教的發(fā)展，在小乘沸教中被視作佛陀的諸大圣徒，諸如迦葉、阿難、舍利弗、■陳如、羅云等，全都退到次要地位，逐步為新樹立的諸大菩薩所代替?！斗ㄈA經(jīng)》突出了觀世音菩薩，他成了救苦救難的象征，在山野行人和航海商侶中，信徒尤多?！度A嚴(yán)經(jīng)》則強(qiáng)調(diào)普賢和文殊師利的作用?！捌召t行”被當(dāng)作“菩薩行”的范本，文殊則是解說(shuō)佛法、引導(dǎo)信徒實(shí)踐普賢行的典范?！度A嚴(yán)經(jīng)·入法界品》塑造了一個(gè)求索一切善知識(shí)的“善財(cái)童子”，他在“普賢行”的指導(dǎo)下，向最普通的比丘、比丘尼和王者、長(zhǎng)者、優(yōu)婆夷及婆羅門、外道、海師、工匠等各種職業(yè)者、信仰者學(xué)習(xí)，也向天神、地神、夜神等虔誠(chéng)禮拜。顯然，《華嚴(yán)經(jīng)》要求它的信徒深入到社會(huì)一切階層和行業(yè)之中，不分信仰地向他們學(xué)習(xí)世間知能，由此弘揚(yáng)佛法，并成就自己的“一切智”?！度A嚴(yán)經(jīng)》在提倡向外在世界追求，促進(jìn)佛教世倫化方面，起了更深層的作用。

《華嚴(yán)經(jīng)》在哲學(xué)理論上對(duì)大乘佛教的發(fā)展，也有許多新貢獻(xiàn)。它宣稱，一微塵能容一切法界，一切眾生；無(wú)量佛菩薩世界，均可納入一毛孔中，所謂一切即一，一即一切，以粗鄙的形式提出了個(gè)別與一般，部分與全體的關(guān)系問題。它也倡導(dǎo)，無(wú)有眾生不具足如來(lái)智慧者，但眾生顛倒不知不見而已，一旦受到法師經(jīng)書教誨，“具見如來(lái)在其身內(nèi)，與佛無(wú)異”，這就是最高的覺悟。因此，《華嚴(yán)經(jīng)》也宣揚(yáng)了向內(nèi)心世界反求的路線。

《華嚴(yán)經(jīng)》影響極大的另一個(gè)論點(diǎn)是：“所有諸法，皆由心造”。三界五陰唯心，如來(lái)菩薩也屬心造。懂得這個(gè)道理，才是“真見佛”。這些說(shuō)法，已經(jīng)包含大乘佛教向唯識(shí)一派發(fā)展的基本要素。

二、大集經(jīng)類

現(xiàn)存《大方等大集經(jīng)》60卷，是隋代僧就所集。其中前30卷，亦日《方等大集經(jīng)》，系曇無(wú)讖5世紀(jì)上半葉編譯。讖譯之前。它的第一、二品和第六、十一、十二諸品，已有西晉竺法護(hù)作為單經(jīng)譯出，到那連提黎耶舍，先后又補(bǔ)進(jìn)《日藏經(jīng)》和《月藏經(jīng)》，遂形成現(xiàn)在這樣的《大集》系列。竺法護(hù)曾游歷西域30余國(guó)，但活動(dòng)中心是敦煌、酒泉。

曇無(wú)讖傳為天竺生人，實(shí)是由圃賓進(jìn)入龜茲的僧侶，活動(dòng)干鄯善（新疆若羌）、姑臧（甘肅武威）和敦煌。那連提黎耶舍為烏萇國(guó)人，游諸天竺后又返回烏萇，再進(jìn)入北齊境內(nèi)，在《日藏經(jīng)》中還特別記載了有關(guān)于闐歷史和現(xiàn)狀的神話。由此推測(cè)，《大集經(jīng)》類可能反映了3到6世紀(jì)，自阿富汗經(jīng)于闐到敦煌一路佛教信仰的另一種動(dòng)向。

《大集經(jīng)》的突出特點(diǎn)，是吸取和融合各民族的多神崇拜，構(gòu)成佛教的有機(jī)部分。盡管佛教歷來(lái)都不否認(rèn)鬼神的存在，但他們只被當(dāng)作輪回世間眾生的一分子，嚴(yán)格地受業(yè)報(bào)法則制約，并不具有左右國(guó)運(yùn)、禍福人生的特殊威力?！洞蠹?jīng)》徹底改變了佛教這一固有的鬼神觀念。它把鬼神分為善惡兩大類：惡鬼以波旬為首，專門敗壞佛法僧三寶；當(dāng)善神不再護(hù)祐眾生時(shí)，惡鬼就會(huì)制造各種災(zāi)難，甚至使人們互相殘殺，國(guó)上城邑荒無(wú)人煙。善神都是佛教的歸依者，對(duì)一切佛徒起祐護(hù)作用，令惡鬼不得為惡。因此，決定人的命運(yùn)的業(yè)力，已經(jīng)退到微不足道的地位，更多地要聽命于鬼神的擺布。這樣，唯一的出路就是信仰佛教，因?yàn)楣砩駥?duì)眾生的態(tài)度，全依眾生對(duì)佛教的態(tài)度為轉(zhuǎn)移。

《大集經(jīng)》所列鬼神范圍廣，種類多，包括地水火風(fēng)、山河草木，也都是神靈。其中天帝釋，原是婆羅門教諸神之一，一般大乘經(jīng)典把他作為獲得世間最勝果報(bào)者，讓他由異于佛教的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸾痰淖o(hù)法者?！洞蠹?jīng)》，特別是類似《大集經(jīng)》的《金光明經(jīng)》，還更加突出帝釋的部屬，所謂“四大天王”在護(hù)法和治世中的威懾力量。此外還有所謂“天龍八部”，是四大天王的部屬；“天龍八部”又統(tǒng)有所謂“二十八部”鬼神。顯然，在這類經(jīng)籍所反映的地區(qū)和民眾中，佛教在更大程度上失去了本身的魅力，而必須借助鬼神才能維護(hù)和推廣。

《大集經(jīng)》還記有十二獸，晝夜常行，各自教化他們的同類，勸善離惡。它們是：蛇、馬、羊、猴、雞、豬、犬、鼠、牛、師子、兔、龍，顯然是采自漢民族的十二生肖說(shuō)。至于用二十八星宿算命，預(yù)卜吉兇等生屬、星相說(shuō)，在《舍頭諫太子二十八宿經(jīng)》等佛典中多有弘揚(yáng)，《大集經(jīng)》對(duì)其靈驗(yàn)程度雖有懷疑，但也大量采錄。

我們知道，認(rèn)為天上二十八宿能預(yù)示地下人事，早在《史記·天官書》中已相當(dāng)系統(tǒng)了。漢文化對(duì)于西域的影響，在佛教領(lǐng)域里也有表現(xiàn)。

咒術(shù)在佛典中出現(xiàn)很早，但只有到了《大集經(jīng)》，才把“陀羅尼”列為佛徒的必修課目，與“戒定慧”三學(xué)并列為菩薩行的“四種瓔珞莊嚴(yán)”，同時(shí)連篇累牘，鼓吹用咒語(yǔ)驅(qū)鬼消災(zāi)，役神護(hù)法。信佛的巫士，被提到了菩薩的高度。

三、大涅槃經(jīng)類

現(xiàn)存《大般涅槃經(jīng)》40卷，曇無(wú)讖譯于421年的北涼。此前，法顯譯出《大般泥槃經(jīng)》6卷，相當(dāng)讖譯的前5品10卷，被稱為《大般涅槃經(jīng)》的“前分，其余稱作“后分”。至唐會(huì)寧等，又譯有《大般涅槃經(jīng)后分》2卷，義凈認(rèn)為，這是從《阿笈摩經(jīng)》中抄出來(lái)的，思想與《大般涅槃經(jīng)》不同。

前分《涅槃》的原本，最早是法顯得自天竺華氏城；智猛也在那里的“大智婆羅門”羅閱家得到過(guò)同樣的本子。華氏城大乘佛教的發(fā)展形勢(shì)，是產(chǎn)生前分《涅槃》的直接根源?！赌鶚劇泛蠓衷镜膩?lái)路不明，一說(shuō)是某“胡道人”從敦煌送到姑臧譯場(chǎng)的；一說(shuō)是曇無(wú)讖回于闐尋得的?？傊?，“后分”不是天竺的產(chǎn)物，而是反映我國(guó)西北地區(qū)的佛教情況。

《大般涅槃經(jīng)》的總體精神，是糾正小乘視涅槃為死亡的悲觀論調(diào)和《般若》中觀以涅槃為虛妄的虛無(wú)主義態(tài)度。它不同意“如來(lái)唯修諸法本性空寂”，而要確立諸佛如來(lái)最真實(shí)的“有”。這個(gè)真有的具體規(guī)定，就是與世間人生“無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈”相對(duì)立的“常樂我凈”，亦名“涅槃四德”?！俺！敝笁勖鼰o(wú)限，“樂”指幸福無(wú)憂，“我”指絕對(duì)自由，“凈”指情操高潔。這種理想的人生和理想的王國(guó)，只要堅(jiān)持修習(xí)大乘佛教，一定能夠達(dá)到。這樣，《大般涅槃經(jīng)》就一掃佛教中的懷疑主義和絕望觀念，給身受現(xiàn)實(shí)苦難的人們提供了一個(gè)可以憧憬的，最美滿、最完善的世界，盡管只是一種美好的幻想。

“涅槃四德”的提出，使佛教的神學(xué)體系更加完善；在哲學(xué)理論上，則是對(duì)一切有部思想的進(jìn)一步發(fā)展?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》認(rèn)為，“物”是“無(wú)常”而“性”是“常”，“事”可變而“理”不 變，“實(shí)”是“假”而“名”是“真”。因此，在因緣制約、變化萬(wàn)端的現(xiàn)象世界之外，還存在一個(gè)由“性”、“理”、“名”等構(gòu)成的真實(shí)世界，即由概念范疇組成的邏輯體系，這個(gè)體系就是形成“常樂我凈”這一理想王國(guó)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

《大般涅槃經(jīng)》另有一個(gè)影響巨大的命題是：“一切眾生悉有佛性”。“佛性”為眾生先天固有，無(wú)一例外，它是眾生所以能夠接受佛教，最終成佛的內(nèi)在根據(jù)。但什么是“佛性”？它的解釋則相當(dāng)散雜，從“五陰”、“十二因緣”，直到“涅槃四德”，都可以說(shuō)成“佛性”，當(dāng)然，由什么“三歸”、“佛智”，以及因果關(guān)系上，也可以判定許多佛性。這樣，佛性的規(guī)定性，就成為此后佛教諸多爭(zhēng)論的問題之一。

“眾生悉有佛性”與“眾生悉能成佛”，是兩個(gè)不同的命題。前分《涅槃》肯定了前者，卻否定了后者，認(rèn)為眾生中有一種“一闡提”，雖有佛性卻無(wú)力開發(fā)，甚至因罪垢所纏，永遠(yuǎn)不得出離?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》中，“一闡提”特指外道婆羅門和反對(duì)大乘佛教的人。前分由此主張，護(hù)法國(guó)王對(duì)這樣的“一闡提”可以鞭撻整治，甚至奪其生命，以迫令他們遵修善法。《涅槃》“后分”則完全改變了這種主張。它從眾生悉有“佛性”，未來(lái)必定“見性”推出，一切眾生也“定當(dāng)?shù)霉?，即一切眾生皆可成佛。顯然，“前分”充滿了排斥異教的情緒，而“后分”則取寬容異教的態(tài)度。

四、勝鬘經(jīng)類

《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》與《不增不減》、《無(wú)上依》等經(jīng)，性質(zhì)相近，同歸勝鬘經(jīng)類。

《勝鬘經(jīng)》發(fā)揮“如來(lái)藏”的思想，認(rèn)為眾生皆有“如來(lái)”之“藏”，只是為“無(wú)量煩惱藏所纏”，成為“非思量境界”，非凡夫二乘所知。這同《大般涅槃經(jīng)》的佛性論相似。但《勝鬘經(jīng)》強(qiáng)調(diào)，如來(lái)藏的定義，是“如來(lái)法身不離煩惱藏”，就是說(shuō)，生死煩惱是有為法，如來(lái)藏則常住不變；如來(lái)藏是生死煩惱之所“依”、“所持”，也是“建立”生死煩惱和成就佛法的根據(jù)。這樣，如來(lái)藏不但是現(xiàn)在修持、未來(lái)成佛的因素，也成了世間生死的本體，所以說(shuō)：“生死依者是如來(lái)藏”，“有如來(lái)藏說(shuō)生死”。此種把如來(lái)藏說(shuō)成是世間得以依持和建立的觀點(diǎn)，就形成了佛教哲學(xué)的又一流派，即“如來(lái)藏緣起說(shuō)”。

《勝鬘經(jīng)》代佛說(shuō)法者，是波斯匿王與末利夫人之女勝鬘夫人。她居于阿踰陀國(guó)宮中，佛現(xiàn)妙法身為其授記，說(shuō)她未來(lái)世當(dāng)于“天人中為自在王”；此后，還會(huì)成佛，號(hào)“普光如來(lái)”，其國(guó)純一大乘，自在快樂勝于他化天和自在天。這是大乘佛教繼創(chuàng)造在家男性菩薩維摩詰之后，又創(chuàng)造的在家女性菩薩。勝鬘所居的阿踰陀是瑜伽行派創(chuàng)始人無(wú)著、世親弘法的主要基地，大乘思想深入宮廷，并成為創(chuàng)新和傳播的中心，是很值得注意的。

五、唯識(shí)諸經(jīng)

提倡“心造諸法”的大乘唯識(shí)學(xué)，早在《華嚴(yán)經(jīng)》中已初見端倪，繼之出現(xiàn)《解深密經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《密嚴(yán)經(jīng)》等，將這一學(xué)說(shuō)深入發(fā)揮，為形成全部佛教中最龐大的哲學(xué)體系，提供了經(jīng)典依據(jù)。大乘瑜伽行派及其所著諸論，也都是以這些經(jīng)典為基礎(chǔ)的。此外，屬于這類的經(jīng)典還有《如來(lái)出現(xiàn)功德莊嚴(yán)經(jīng)》、《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》，原本皆佚。后一經(jīng)典的主要內(nèi)容，在有關(guān)的漢文譯籍中有所保存。

《解深密經(jīng)》系唐玄奘譯；此前，5世紀(jì)的求那跋陀羅和6世紀(jì)的真諦，分別譯出過(guò)此經(jīng)的一部分；6世紀(jì)初的菩提流支則全譯作《深密解脫經(jīng)》。《楞伽經(jīng)》有三個(gè)譯本，即求那跋陀羅在443年譯的《楞伽阿跋多寶經(jīng)》、513年菩提流支譯的《入楞伽經(jīng)》和8世紀(jì)初實(shí)又難陀譯的《大乘入楞伽經(jīng)》。《大乘密嚴(yán)經(jīng)》出現(xiàn)較晚，到7世紀(jì)地婆河羅和8世紀(jì)不空有兩個(gè)同名譯本問世。它們的組織結(jié)構(gòu)和論議的側(cè)重點(diǎn)不都相同，但在建造唯識(shí)學(xué)的埋論體系，提倡用此體系指導(dǎo)大乘佛教的實(shí)踐方面，卻是共同的。

首先是確立“唯識(shí)無(wú)境”的基本命題。據(jù)它們考察，不同的人對(duì)同一境界（對(duì)象）的認(rèn)識(shí)往往有很大差別，同一個(gè)人對(duì)同一對(duì)象的認(rèn)識(shí)，前后也有差別。這說(shuō)明“識(shí)”并不受“境”的制約，倒是境依識(shí)而變化。還有些認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，例如夢(mèng)境、幻境和其它謬誤的認(rèn)識(shí)，或者并無(wú)實(shí)境可循，或者與實(shí)境不符，更可以證明，不是“境”引生“識(shí)”，而是“識(shí)”創(chuàng)造“境”?！白R(shí)”的想象力和創(chuàng)造力幾乎是無(wú)法估量的，禪定能夠開拓?zé)o限多的，在現(xiàn)實(shí)世界并不存在的境界，也是“唯識(shí)無(wú)境”的最好證明。假若確有實(shí)境客觀存在，所有人的認(rèn)識(shí)就都應(yīng)該符合真理才是，但事實(shí)上，一般人的認(rèn)識(shí)往往謬誤多于真理，甚或完全顛倒。唯識(shí)學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)的這種主體性方面作了很多發(fā)掘工作，是對(duì)思維科學(xué)的一種貢獻(xiàn)，它批評(píng)那種鏡面式的直線反映的認(rèn)識(shí)論，也是正確的，但以此作為否定客觀物質(zhì)存在的理由，卻是無(wú)力的，不充足的。與建立“唯識(shí)無(wú)境”的命題相關(guān)，唯識(shí)學(xué)同時(shí)構(gòu)畫了“識(shí)”造“境”和識(shí)“境”的具體過(guò)程，對(duì)認(rèn)識(shí)主體作了細(xì)膩的微觀推測(cè)。佛教傳統(tǒng)上把認(rèn)識(shí)機(jī)能和活動(dòng)分為“六識(shí)”，所謂跟耳鼻舌身意，唯識(shí)諸經(jīng)增添了阿賴耶識(shí)和末那識(shí)，擴(kuò)大為八識(shí)。這個(gè)變化意義很大。原來(lái)的“六識(shí)”，是指與受、想、行等其它心理和思維活動(dòng)并列的一類精神活動(dòng)，相當(dāng)于感覺、知覺、表象、概念、推理等純認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，所以定義為“了別”。“八識(shí)”則包括了所有精神現(xiàn)象，諸如經(jīng)驗(yàn)、記憶、意志、情感、道德、美感、價(jià)值觀念等，也被列進(jìn)諸識(shí)之內(nèi)。這樣，使認(rèn)識(shí)主體大大豐滿起來(lái)。

“阿賴耶識(shí)”定義為“所知依”?！八敝敢磺姓J(rèn)識(shí)對(duì)象，“依”謂“依止”、“依持”，意謂阿賴耶識(shí)是三界六道、凡圣眾生及一切萬(wàn)物賴以存在和變化的根本依據(jù)，是人生與世界的最高本體。它的性質(zhì)表現(xiàn)在“三相”上：“因相”，指明它是現(xiàn)實(shí)物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象得以發(fā)生的永恒起作用的原因；“果相”，表示它是無(wú)始以來(lái)諸種經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣的積累結(jié)果；這種既作為人生和世界的本原，又作為人生歷劫經(jīng)驗(yàn)的沉積的統(tǒng)一，就構(gòu)成阿賴耶識(shí)的第三相“自相”，亦即其本質(zhì)規(guī)定。此中，作為經(jīng)驗(yàn)、積累的存在叫做“習(xí)氣”，當(dāng)這種習(xí)氣被儲(chǔ)存起來(lái)，能夠成為派生同類事物的原因時(shí)，叫做“種子”?！傲?xí)氣”和“種子”主要有三種，所謂“言說(shuō)”（概念）、“我見”（性質(zhì)）和“有分”（善惡行為）?！傲?xí)氣”來(lái)自“熏習(xí)”，即思想行為對(duì)認(rèn)識(shí)主體的熏陶：“種子”萌發(fā)事物名曰“現(xiàn)行，即襲沿既有的觀念和習(xí)慣去把握和創(chuàng)造與之相應(yīng)的周圍環(huán)境和生活方式。

唯識(shí)學(xué)用語(yǔ)拙樸、晦澀，若用現(xiàn)代語(yǔ)言表達(dá)，其實(shí)并不難懂：人的經(jīng)歷在自己的精神世界必然留下痕跡，全部經(jīng)驗(yàn)則作為表象概念和習(xí)性保存起來(lái)；由此形成為觀念的、情感的和習(xí)慣的意識(shí)之流，支持人的生活，支配人的再認(rèn)識(shí)和再行動(dòng)。因此，阿賴耶識(shí)就是人的記憶系統(tǒng)和信息系統(tǒng)，人的包括潛意識(shí)在內(nèi)的總體意識(shí)，即通常所說(shuō)的世界觀，思想和行為的精神主體。唯識(shí)學(xué)家對(duì)于這一識(shí)體的存在，有過(guò)很多論證，主要理由是前六識(shí)各司其責(zé)，“互不相通”，“意識(shí)”不能視“色”，“眼”不能聽“聲”，缺乏一個(gè)把全部精神活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)的有機(jī)體。前六識(shí)需要直面對(duì)象（前五識(shí)），或自覺對(duì)象（第六識(shí)），才能發(fā)生，否則，就不會(huì)發(fā)生，例如熟睡、休克等，就是前六識(shí)處于不活動(dòng)的狀態(tài)，故曰“易動(dòng)壞”。事實(shí)上，意識(shí)之流并未停息，人生仍在繼續(xù)。這種能將保特意識(shí)前后連續(xù)和精神各部機(jī)能統(tǒng)一的有機(jī)體，就是阿賴耶識(shí)。不過(guò)，唯識(shí)學(xué)家還說(shuō)，這一統(tǒng)一的連續(xù)的精神主體，不但貫徹人的一生，而且也是輪回的主體，即始終不死的魂靈，盡管在理論上他們堅(jiān)決反對(duì)所謂“我見”。

“末那識(shí)”的內(nèi)涵是“恒審思量”，它的主要職能是執(zhí)持阿賴耶識(shí)為“我”，有自我意識(shí)的含義，但廣義地說(shuō)，一切“無(wú)明”

顛倒認(rèn)識(shí)，也都發(fā)源于此識(shí)，所以也稱“染污識(shí)”。

這樣，唯識(shí)經(jīng)典就把人的認(rèn)識(shí)分為阿賴耶、末那，加上前六識(shí)，共三大類；人的全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)，本質(zhì)上又只是在第人與前七識(shí)之間進(jìn)行的：前七識(shí)熏習(xí)第八識(shí)，形成所謂“種子”；第八種子識(shí)現(xiàn)行，支配著前七識(shí)的活動(dòng)。所謂人及其周圍世界，或是作為種子，或是作為現(xiàn)行，或是作為認(rèn)識(shí)建立的對(duì)象，或者作為名相概念，都被納入這八識(shí)的因果循環(huán)圈內(nèi)。大乘修習(xí)者的目的，就是要充分把握諸法唯識(shí)性的真理，用清凈法轉(zhuǎn)換第八識(shí)中的污染成分，直到把污染的阿賴耶轉(zhuǎn)變成為清凈阿賴耶，是謂“轉(zhuǎn)依”。這樣，唯識(shí)學(xué)家就明確地提出了世界觀的根本轉(zhuǎn)變，才是成佛的唯一途徑。

將唯識(shí)理論與宗教實(shí)踐進(jìn)一步密切結(jié)合起來(lái)的是“三自性”說(shuō)，由此構(gòu)成了唯識(shí)學(xué)家分析“法相”的骨干內(nèi)容。

唯識(shí)諸經(jīng)認(rèn)為，認(rèn)識(shí)對(duì)象在性質(zhì)上很不相同，大體可分三類，即“遍計(jì)所執(zhí)性”、“依他起性”和“圓成實(shí)性”。此中“依他起”性，指對(duì)象生起必須依因托緣的條件性，也就是佛教傳統(tǒng)所講的“緣起”性質(zhì)。但此處講的“因”，實(shí)指阿賴耶識(shí)“種子”，所謂“緣”，則指“識(shí)”所變現(xiàn)的“所緣”和體現(xiàn)識(shí)自身—維運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)“等無(wú)間”等，所以“依他起”的“他”，也就是“識(shí)”。假若能夠在“依他起”上如此認(rèn)識(shí)唯識(shí)所起，唯有識(shí)性，叫做“圓成實(shí)性”，也就是真理性認(rèn)識(shí)。反之，把“依他起性”的對(duì)象當(dāng)作客觀的實(shí)在，叫做“遍計(jì)所執(zhí)性”，被認(rèn)為是虛妄顛倒的認(rèn)識(shí)。這“三自性”分別表達(dá)了唯識(shí)學(xué)家對(duì)于現(xiàn)象、真象和假象的看法，由此形成他們確定謬誤與真理的標(biāo)準(zhǔn)，并以此批判般若中觀派的懷疑論思想，認(rèn)為他們?cè)诜穸ā氨橛?jì)所執(zhí)性”上是正確的，但進(jìn)一步否定對(duì)象的“唯識(shí)性”，那就錯(cuò)了。唯識(shí)諸經(jīng)就是要?jiǎng)?chuàng)立一個(gè)用“唯識(shí)性”取代用“空性”解釋一切的宗教哲學(xué)體系。

六、瑜伽行派及其始祖彌勒

把唯識(shí)和法相學(xué)說(shuō)組織起來(lái)加以弘揚(yáng)和發(fā)展的，是瑜伽行學(xué)派。傳說(shuō)這個(gè)學(xué)派的祖師是彌勒，實(shí)際的創(chuàng)建者是無(wú)著和世親。

署名彌勒的論著共有五部，所謂“彌勒五部”。其中規(guī)模最大的《瑜伽師地論》100卷，唐玄奘譯，其基本思想集中在前50卷的《本地分》，而《本地分》的中心則是《菩薩地》。北涼曇無(wú)讖與南朝宋求那跋摩分別譯有《菩薩地持經(jīng)》和《菩薩善戒經(jīng)》，實(shí)是《本地分》的原型。真諦和玄奘分別譯有《決定藏論》和《王法正理論》，也與《瑜伽師地論》的《決擇分》相同?？梢哉f(shuō)，《瑜伽師地論》也是一部編纂性的著作。《辯中邊論頌》也收在真諦和玄奘分別譯出的《分別中邊論》和《辯中邊論》中，但僅署世親造，不別署彌勒作頌；唐義凈譯《金剛經(jīng)論頌》題無(wú)著造；此前北朝魏菩提留支譯《金剛般若經(jīng)論》和唐義凈譯《金剛般若經(jīng)論釋》，都含有此類頌的內(nèi)容，但唯題世親造，不但無(wú)彌勒署名，亦無(wú)無(wú)著署名。至于《分別瑜伽論》，無(wú)漢譯本，但相當(dāng)于《解深密經(jīng)》的《分別瑜伽品》，此品系彌勒提問，由佛作答，而非彌勒所說(shuō)。據(jù)此，“彌勒五部”雖是瑜伽行派的重要著作，不一定是彌勒所作，學(xué)術(shù)界對(duì)有無(wú)彌勒其人，也表示懷疑。

彌勒菩薩是大乘諸佛菩薩崇拜中的一個(gè)重要形象。4世紀(jì)開始澤出的《彌勒下生經(jīng)》（亦見4世紀(jì)末譯出的《增一阿含經(jīng)》卷44）中，已完成這一形象的塑造：釋迦文佛預(yù)言，在久遠(yuǎn)的未來(lái)，彌勒將要由兜率天降神出生，后于夜半出家，在龍華樹下成佛，三次集會(huì)說(shuō)法，所度阿羅漢均系釋迦弟子。據(jù)說(shuō)，彌勒未來(lái)降生的土地豐熟，人口繁盛，谷食價(jià)賤，多諸珍寶。此經(jīng)同時(shí)弘揚(yáng)摩揭國(guó)迦葉，說(shuō)他是過(guò)去釋迦文弟子，頭陀苦行最為第一，輔佐彌勒勸化人民。5世紀(jì)繼續(xù)有宣揚(yáng)彌勒信仰的譯典出現(xiàn)，鳩摩羅什譯《彌勒大成佛經(jīng)》以為，行“慈心”者得報(bào)，可生于彌勒佛國(guó)。彌勒被譽(yù)為“人中最大果報(bào)”，“三界眼目”，能放大光明。又有沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩生兜率天經(jīng)》，稱“兜率天”才是彌勒凈土，凡持戒和念彌陀名號(hào)的人，可以生于此土。

據(jù)法顯記，印度的彌勒信仰，以北方為盛，也散見于中印和斯里蘭卡。陀歷國(guó)木雕彌勒菩薩像，高八丈，“諸國(guó)競(jìng)興供養(yǎng)”。恒河沿岸婆羅捺城北，有佛為彌勒授記處，建有塔寺，有僧住。師子國(guó)也盛傳彌勒將出世成佛一類的神話。據(jù)7世紀(jì)玄奘西游所記，曾作為瑜伽行派奠基者活動(dòng)中心的阿踰陀國(guó)，城西南大菴沒羅林有故伽蘭，是無(wú)著夜升天宮，于彌勒菩薩處受《瑜枷師地論》等，晝?yōu)榇蟊娭v宣妙理的地方。如此種種，瑜伽行派攀附彌勒作為始祖，顯然是藉民眾的信仰心理，自我神化的表現(xiàn)。

七、無(wú)著與世親

據(jù)真諦撰《婆藪盤豆法師傳》，無(wú)著、世親系北天竺富婁沙富羅國(guó)人（今巴基斯坦白沙瓦西北），即貴霜王朝犍陀羅的首都，出生在國(guó)師婆羅門家庭，同名“婆藪盤豆”（即天親，或譯世親），同時(shí)于一切有部出家。兄乘神通往兜率天咨問彌勒菩薩，由是得悟“大乘空觀”，故名無(wú)著（阿僧伽）。后來(lái)彌勒也于夜時(shí)下閻浮提，放大光明，為信眾誦出《十七地經(jīng)》（即《瑜伽師地論》）， 是謂大乘彌勒菩薩教，或即瑜伽行派的本名。無(wú)著本人修“日光三摩提”，使昔所未解悉能通達(dá)，所見所聞?dòng)缿洸煌墒窃齑蟪酥T論，廣弘彌勒之說(shuō)?！拌べぁ保庾g“相應(yīng)”，指按一定道理去切身踐行體驗(yàn)的意思，這里特指相應(yīng)唯識(shí)道理的禪定而言。唯識(shí)法相家的論著特別強(qiáng)調(diào)“奢摩他”（定）與“毗缽舍那”（觀）在全部修持中的作用，與他們自稱“瑜伽師”的意義相同，這也是稱他們作瑜伽行派的原因。無(wú)著所修“日光三摩提”，表示其所持瑜伽有成就智慧的意思，其所以取“日光”為名，正與描繪彌勒能大放光明一樣，多是受摩尼教的影響。

其弟亦稱婆藪盤豆，以阿踰阇國(guó)為布道基地。此國(guó)曾是僑薩羅國(guó)的故都，經(jīng)濟(jì)文化發(fā)達(dá)，商旅云集，人口眾多。原有法師婆娑須拔陀羅者，曾在罽賓偷學(xué)有部要典《大毗婆沙論》回來(lái)傳播，為僧佉外道所敗。世親恥之，作《七十真實(shí)論》破《僧佉論》；又作《阿毗達(dá)磨俱舍論》，取經(jīng)部說(shuō)，立有部新義，破罽賓毗婆沙師所執(zhí)有部舊義。玄奘所傳，與此稍異，以為世親早期活動(dòng)的基地，亦在犍陀羅之首府；其師“如意”，是《毗婆沙論》的作者，為外道所敗而死。事實(shí)上，世親的活動(dòng)是得到阿踰阇國(guó)王馝訶羅摩訶秧多，即正勤王贊賞的。此國(guó)玄奘亦譯作室羅伐悉底國(guó)，即舍衛(wèi)國(guó)，是繼阿踰阇之后的僑薩羅國(guó)首都；其王譯作毗訖羅摩阿迭多，意譯超日王。由此看，真諦與玄奘所傳的歷史背景是相同的。

正勤王曾令太子新日就世親受戒，王妃亦為之出家。新日王登位，即留世親于阿踰阇供養(yǎng)。世親用王室所奉金，于富婁沙、罽賓和阿踰阇各起一寺。這大體也是瑜伽行派早期的醞釀流布地區(qū)。

盡管《俱舍論》受到毗婆沙師的多次抨擊，但世親仍然堅(jiān)持小乘，“謂摩訶衍非佛所說(shuō)”。直到受無(wú)著批評(píng)，始就其兄遍學(xué)大乘義。無(wú)著死后，世親方造大乘諸論，對(duì)《華嚴(yán)》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等大乘經(jīng)典進(jìn)行解釋，也廣釋無(wú)著的論著，如《釋攝大乘論》等。80歲時(shí)終于阿踰阇。

此處涉及到無(wú)著、世親的年代問題，學(xué)術(shù)界尚無(wú)定論。但據(jù)真諦所作傳記考察，他們當(dāng)處在笈多王朝相對(duì)強(qiáng)大，經(jīng)歷兩王換代，而后王更加支持大乘佛教的時(shí)刻。近人有把超日王定為旃陀羅笈多二世的，約376—380年即位，死于413—415年間。但另有塞建陀笈多也采用超日王稱號(hào)，他的統(tǒng)治則終于467年?；蛟S無(wú)著、世親就活動(dòng)在5世紀(jì)這個(gè)歷史期間。

八、無(wú)著、世親的著作及其傳承

署名無(wú)著的著作，漢藏文譯本共約30種；世親與龍樹并稱“千部論主”，漢藏文譯本共50余種。無(wú)著的代表作有《顯揚(yáng)圣教論》，是繼《瑜伽師地論》對(duì)瑜伽學(xué)說(shuō)重新組織的綱要?！稊z大乘論》和《大乘阿毗達(dá)磨集論》著重用不同形式，概括唯識(shí)法相的整體思想；《金剛經(jīng)論》和《順中論》則分別注釋《金剛經(jīng)》和《中論》初二頌，對(duì)般若空觀作新的解釋。另有《六門教授習(xí)定論》，是講授瑜伽方法的。世親的論著除真諦本傳所記者外，還有發(fā)揮彌勒和無(wú)著論本的其它釋論，以及自著的《成業(yè)論》、《五蘊(yùn)論》、《二十唯識(shí)論》、《三十唯識(shí)論》等。他的《十地經(jīng)論》、《無(wú)量壽經(jīng)論》影響也很大。

從中國(guó)的翻譯史看，系統(tǒng)介紹無(wú)著、世親思想進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地的有三次。其一在6世紀(jì)上半葉，經(jīng)由西域抵達(dá)北魏的北印菩提流支和佛陀扇多、中印勒那摩提和瞿曇般若流支；其二在6世紀(jì)中后葉，由西印經(jīng)扶南到達(dá)南朝梁陳的真諦；其三是在7世紀(jì)中前期，去印度留學(xué)那爛陀寺歸國(guó)的唐玄奘。據(jù)此可見，瑜伽行派在世親去世后的一個(gè)半世紀(jì)中，依然以北印和中印為主，并進(jìn)一步擴(kuò)大到了西印和南印，同時(shí)經(jīng)海陸兩路傳進(jìn)中國(guó)。不論從傳播的范圍、規(guī)模和速度說(shuō)，都是空前的。5至6世紀(jì)，是瑜伽行派的昌盛期。

然而，以上三次傳譯的無(wú)著、世親思想，前后有很大的差異。大致說(shuō)，菩提流支所譯《十地經(jīng)論》與真諦所譯《攝大乘論》及其《論釋》，在哲學(xué)觀點(diǎn)上是相近的，因此，中國(guó)北方的地論師與南方的攝論師能夠逐步匯合起來(lái)。真諦的譯籍表現(xiàn)這種哲學(xué)特點(diǎn)尤為明顯。佚名的《十八空論》認(rèn)為，阿賴耶識(shí)是一切世間的直接本原，所以是染污的，但在阿賴耶識(shí)之上還有一個(gè)“阿摩羅識(shí)”（意譯“無(wú)垢識(shí)”），亦稱第九識(shí)；署名世親的《佛性論》，以唯識(shí)學(xué)重新解釋“一切眾生皆有佛性”的命題，主張最高本體的性質(zhì)是絕對(duì)清凈的。菩提流支澤的《入楞伽經(jīng)》，認(rèn)為“如來(lái)藏”也是世間諸法的終極原因，只有它處于生滅狀態(tài)時(shí)，才成為阿賴耶識(shí)。玄奘傳譯的主張則完全不同。他的譯籍一貫認(rèn)為，“阿賴耶識(shí)”是一切“染凈”所依，不論染凈的熏習(xí)和染凈種子的儲(chǔ)存，以及實(shí)現(xiàn)由染轉(zhuǎn)凈的過(guò)程，均是由阿賴耶識(shí)實(shí)現(xiàn)，沒有別一個(gè)清凈識(shí)體獨(dú)立存在。這些說(shuō)法上的不同，決定了他們對(duì)眾生群的看法，也影響了他們的宗教實(shí)踐。

翻譯史上的這類差別，反映了唯識(shí)法相學(xué)在其本土發(fā)展的一個(gè)過(guò)程，那就是以清凈心為本體向后期主張以雜染心為本體的轉(zhuǎn)變。也就是說(shuō)，瑜伽行派的創(chuàng)始者的論著及其所依的經(jīng)典，可能是經(jīng)過(guò)后人加工過(guò)的。

無(wú)著弟子有師子覺，世親弟子有金剛仙，此外的傳承不甚明了。但弘揚(yáng)瑜伽唯識(shí)學(xué)說(shuō)的知名人物卻相當(dāng)多，僅揉進(jìn)玄奘編澤的《成唯識(shí)論》中就有十家，其中與世親同時(shí)的有親勝、火辯，后于世親的有護(hù)法、德慧，護(hù)法有弟子勝友、勝子、智月，德慧有弟子安慧、凈月，比安慧稍前一點(diǎn)的是難陀。藏文材料傳說(shuō)，世親之后有四大家，除安慧外，還有陳那、德光和解脫軍。這些學(xué)僧構(gòu)成了早期瑜伽行派的骨干，他們大致向兩個(gè)方向發(fā)展：其一是更細(xì)致地構(gòu)想認(rèn)識(shí)主體的內(nèi)涵，另一個(gè)是創(chuàng)造論證唯識(shí)無(wú)境的認(rèn)識(shí)論和方法論。

在進(jìn)一步構(gòu)想認(rèn)識(shí)主體內(nèi)涵過(guò)程，形成了兩個(gè)支流，一是以難陀為首，堅(jiān)持世親舊說(shuō)較多，被稱作“唯識(shí)古學(xué)”；另一是以陳那為代表，比較著重自由發(fā)揮，被稱為“唯識(shí)今學(xué)”。在認(rèn)識(shí)論和方法論上，則發(fā)展了因明學(xué)。

九、唯識(shí)古學(xué)

關(guān)于難陀的身世，不甚清楚。他明確提出八識(shí)諸主體各有兩種作用，一是能攝取對(duì)象的能力，叫做“見分”，一是作為被攝取的對(duì)象，叫做“相分”，主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，就是自己的“見分”去取自己的“相分”，而“相分”，說(shuō)到底又是由“見分”轉(zhuǎn)化而成。自己的眼是“見分”，所見“色”即是由能見的“眼”轉(zhuǎn)變而成。這樣，難陀就為“唯識(shí)無(wú)境”的主張，提供了更深層的論證，也向唯心主義經(jīng)驗(yàn)論邁進(jìn)了決定性的一步。不過(guò)難陀認(rèn)為“相分”并非實(shí)體，相當(dāng)“三自性”中的“遍計(jì)所執(zhí)”?！耙姺帧睙o(wú)另外“行相”，屬唯識(shí)分別性質(zhì)，相當(dāng)“依他起”。所以這種經(jīng)驗(yàn)論還顯得粗淺，一般稱為“無(wú)相唯識(shí)說(shuō)”。

“見分”與“相分”及其相互關(guān)系，是由阿賴耶識(shí)種子功能決定的。按傳統(tǒng)的說(shuō)法，“種子”又由“熏習(xí)”而成。據(jù)此難陀認(rèn)為，熏習(xí)即表示種子并非本有，所謂“無(wú)漏”清凈種子，亦待現(xiàn)熏而成，此謂之“新熏”說(shuō)。此說(shuō)強(qiáng)調(diào)后天修學(xué)的重要性，同主張“心性本凈”，側(cè)重向內(nèi)心探求者有所不同。

安慧也是唯識(shí)古學(xué)的一大家，南印度人，活動(dòng)在6世紀(jì)初。北魏時(shí)菩提流支譯《寶積經(jīng)論》、真諦譯《隨相論》、玄奘譯的《雜集論》，都是他的著作。藏文譯籍中保存了他的更多的論疏，如《俱舍實(shí)義疏》、《釋軌論釋》等。其中《辯中邊論注》還有梵本。他繼承難陀之說(shuō)，并受陳那“三分”說(shuō)的影響，認(rèn)為“見分”和“相分”都是“虛在分別”的產(chǎn)物，均屬“遍計(jì)所執(zhí)性”，不是實(shí)在，唯有心識(shí)的第三分，即“自證分”，才有一定的實(shí)在性，屬“依他起性”。

十、唯識(shí)今學(xué)

作為“唯識(shí)今學(xué)”首席代表的陳那，是印度大乘佛教中期發(fā)展中最有成就的學(xué)者，著作很多。據(jù)唐義凈傳。僅“因明”學(xué)就有八論，其中漢譯的有《觀總相論頌》、《因明正理門論》、《取因假設(shè)論》；漢藏文均有譯本的有《觀所緣論》；藏文譯本的有《觀三世論》和《集量論》，后者近被轉(zhuǎn)譯成漢文；另有《因門論》和《非因門論》，不詳所在。八論之外，還有漢譯《解拳論》（即《掌中論》）、《圓集要義論》等。但關(guān)于陳那的生卒年代，至今尚無(wú)定論，大致界定在5世紀(jì)后半葉到6世紀(jì)上半葉這個(gè)期限。南印度人，出身婆羅門家庭。他的某些論著，早在6世紀(jì)中后葉，即由扶南傳來(lái)中國(guó)南朝譯出。

唐玄奘譯《觀所緣論》，真諦譯作《無(wú)相思?jí)m論》，對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象（即“所緣”、“境”或“塵”），特別是感覺（眼等“五識(shí)”）對(duì)象（“色”等“五境”）的性質(zhì)問題，作了專門的考察。他們認(rèn)為，能夠構(gòu)成感覺對(duì)象的，必須具備兩個(gè)條件：第一，它應(yīng)是“實(shí)體”，并表現(xiàn)為一定相狀，即所謂“體相”，以便相應(yīng)的感覺托緣而起：第二，感覺生時(shí)，必然挾帶該對(duì)象的“行相”，即有其“映象”存在，這種說(shuō)法，是很合乎常識(shí)的。但是，這樣的感覺對(duì)象，能否在識(shí)外自行成立呢？陳那取斷然否定的態(tài)度。他以上述兩個(gè)條件為準(zhǔn)繩，駁斥了有唯物主義傾向的“極微”（亦譯作“鄰虛”）說(shuō)和“極微和合”說(shuō)，也反對(duì)用感覺的復(fù)合證明有極微和合的客體存在。他認(rèn)為，眼等五識(shí)的對(duì)象，如堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)，青、白、赤、黃等“相”，是單一性質(zhì)，按當(dāng)時(shí)共許的認(rèn)識(shí)，單一性就是實(shí)體，所以可以滿足作為對(duì)象的第一個(gè)條件；這樣的“實(shí)體”，作為“相分”，能夠?yàn)椤耙姺帧彼。怪蔀橛诚螅@就滿足了作為感覺對(duì)象的第二個(gè)條件。但是，堅(jiān)、青等“相”，本質(zhì)上是第八識(shí)異熟所主“五根”的派生物，即主觀感覺自身功能的產(chǎn)物，并非外在于識(shí)體之外的東西。因此，外境肯定是沒有的；但識(shí)體所變之“內(nèi)色”現(xiàn)似“外境”，則是存在的。這樣，識(shí)體的“見分”就具有了派生“相分”，并能以“行相”形式反映“相分”的職能，而“相分”則變成了實(shí)在的，可以為“見分”反映的實(shí)體。此種說(shuō)法，把唯心主義經(jīng)驗(yàn)論發(fā)揮到了極點(diǎn)，被稱做“有相唯識(shí)”說(shuō)。

陳那“識(shí)分”論上也有新發(fā)展。他認(rèn)為，識(shí)體除見、相二分之外，還應(yīng)有一個(gè)“自證分”，即“見分”了知“相分”是直接的、無(wú)所間隔的那種功能，即直覺親證的作用自身。這種功能作用，還作為“見”了知“相”的結(jié)果存在，也就是識(shí)的自體本身。說(shuō)通俗一些，“自證分”就是識(shí)的了境作用及由此獲得的直覺結(jié)果。此種說(shuō)法，被稱為“三分說(shuō)”。

傳說(shuō)陳那門下的著名弟子是護(hù)法。他是南印建志城的大臣子弟，活躍于中印度，曾在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)中心的那爛陀寺作過(guò)主持，后居于有名的伽耶大菩提寺，玄奘之師戒賢就是他的門徒。死時(shí)年僅32歲，約在6世紀(jì)60年代。保存在漢譯中的論釋有《觀所緣論釋》、《廣五蘊(yùn)論》、《成唯識(shí)寶生論》、《二十唯識(shí)論釋》等。護(hù)法在唐代唯識(shí)家中的聲望很高，因?yàn)樗摹段ㄗR(shí)三十論釋》是玄奘編譯《成唯識(shí)論》的重要依據(jù)。唐代還譯有他的《雜寶聲明掄》，是論述文字學(xué)的，已佚。

護(hù)法對(duì)于唯識(shí)學(xué)的發(fā)展，首先是對(duì)于“唯識(shí)性”的解釋。唯識(shí)家一般主張，世界一切現(xiàn)象都是識(shí)的表現(xiàn)，所以“唯識(shí)性”就成了所有事物的共性。護(hù)法認(rèn)為，唯識(shí)無(wú)境只是指境不離識(shí)，沒有離識(shí)獨(dú)存的現(xiàn)象，并不能因此抹煞色、心等法在根本性質(zhì)上的差別。世親曾作《百法明門論》，在說(shuō)一切有部的“五位七十五法”的基礎(chǔ)上，對(duì)世間和出世間“一切法”重新安排，重新解釋，形成所謂“五位百法”的新體系。它以“心法”為“最勝”，把“色法”定為心“所現(xiàn)影”，視“不相應(yīng)行法”為心的“分位差別”；“無(wú)為法”則是心由染轉(zhuǎn)凈之“所顯示”。這樣，它就把世界萬(wàn)物無(wú)一遺漏地納進(jìn)了唯識(shí)的范圍。

有關(guān)“唯識(shí)性”的不同解釋，就是在發(fā)揮這一基本思想中產(chǎn)生的。

護(hù)法的“種子”說(shuō)也很有影響。他認(rèn)為，第八識(shí)種子既存在“本有”的，也有“新熏”。作為成佛因素的“無(wú)漏種子”，也有這兩種情況。但是，在決定修持者究竟是信奉小乘還是大乘等方面的“種子”，是穩(wěn)定的，所以佛教的“種姓”是不能更改的。“種姓不變”說(shuō)特別為玄奘一系所接受。

護(hù)法對(duì)于“心分”說(shuō)也有補(bǔ)充。陳那所講“三分”說(shuō)中的“自證分”，盡管在區(qū)分作為了知活動(dòng)的直覺與作為留下印象的直覺方面不是絕對(duì)沒有意義的，但同時(shí)也帶有相當(dāng)?shù)纳衩匦再|(zhì)。護(hù)法更進(jìn)了一步，認(rèn)為見相二分只屬于心體的外層關(guān)系，即對(duì)貌似外在世界的認(rèn)識(shí)，心體深層還有一種認(rèn)識(shí)關(guān)系，即“自證分”作為對(duì)象被叫做“證自證”的心分所認(rèn)識(shí)。“證自證分”是護(hù)法的獨(dú)創(chuàng)，其用以親證“自證分”的功能，愈益神秘莫測(cè)，這種主張被稱作“四分說(shuō)”。

十一、量論與因明

其實(shí)，陳那一系的最大貢獻(xiàn)在于為沸教開辟了另一條修持的道路，即通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)論和邏輯的探究，走向把握佛教終極真理的途徑，這就是他的量論和因明。

印度的邏輯學(xué)與亞里士多德的形式邏輯、中國(guó)的墨辯相比。起步較晚，約在公元2世紀(jì)，正理學(xué)派形成體系，很快影響其它某些教派。傳說(shuō)有部大師法救著有《論議門論》，是佛家在這方面的最早著作。龍樹、提婆組織般若性空學(xué)說(shuō)，與重視語(yǔ)言思維準(zhǔn)確性的邏輯方法相抵觸，對(duì)于正理學(xué)派及其在佛教內(nèi)部的反映作過(guò)多次批判，集中表現(xiàn)在《回諍論》和《廣破論》上。前者有漢譯本，后者有藏譯本。不過(guò)，這并沒有禁住佛教其它學(xué)派對(duì)認(rèn)識(shí)形式和論議規(guī)則的研究。相反，到無(wú)著、世親時(shí)代，更以“因明”為名，當(dāng)成確立本宗主張的重要工具，加以發(fā)揮。據(jù)說(shuō)世親有《論軌》和《論式》兩書，前者即是藏譯的《解釋道理論》。

現(xiàn)存最早的漢譯因明論著，是北魏吉迦夜的《方便心論》（472年）與南朝真諦的《如實(shí)論反質(zhì)難品》（550年）。此二論的作者，已不可考。

《方便心論》重點(diǎn)討論的是立論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)問題，認(rèn)為任何論題若要成立，必須以正確的“知見”為基本條件。“知見”來(lái)自四個(gè)方面，即現(xiàn)見、比知、喻知和“隨經(jīng)書”。后三種知見又建立在“現(xiàn)見”基礎(chǔ)上，所以“現(xiàn)見”在一切知見中為上為勝，并成為證明其他知見是否真實(shí)的最后尺度。不過(guò)這里所講的“現(xiàn)見”，還只是籠統(tǒng)地泛指通過(guò)五種感官獲取的感覺，并且認(rèn)為這類感覺“有時(shí)虛偽”，例如錯(cuò)覺、幻覺等，并非一切時(shí)都是可靠的。因此，《方便心論》又提出“唯有智慧，正觀諸法，名為最上”，即同時(shí)承認(rèn)“隨經(jīng)書”所得的“空智”才是“實(shí)見”的來(lái)源和衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于“隨經(jīng)書”的“書”，或者賢圣所證之“法”，也不是都可信賴，因?yàn)樗麄冎g的說(shuō)法，并不一致。在“現(xiàn)見”和“隨經(jīng)書知”上，《方便心論》存在明顯的困惑，所以前后矛盾。

《方便心論》分“比知”為前比、后比、同比三種?！扒氨取敝赣涩F(xiàn)在推知過(guò)去，“后比”指由現(xiàn)在推知未來(lái)，“同比”指從已知的現(xiàn)象推斷未知的同類現(xiàn)象。這三類比知，在很大程度上仍然囿于感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍，但也含有某些邏輯的因素。例如見火有煙，后時(shí)見煙便知有火；由前飲海水為咸，推知后來(lái)海水皆悉同咸。從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，這是由個(gè)別到一般，在邏輯上，就是歸納推理的運(yùn)用。又例如，天上日月，“現(xiàn)見”不見其動(dòng)，但自人之由此至彼，必經(jīng)過(guò)“行”這一普遍現(xiàn)象，可以推知日月之東出西沒，也必有其“行”的結(jié)論，這個(gè)結(jié)論本身并不科學(xué)，但在方法上，確實(shí)含有演繹的性質(zhì)。

關(guān)于“喻知”，指由譬喻類比之知。譬喻分為“具足喻”和“少分喻”兩種，作為“相似法”，在論議中用來(lái)“決疑”或闡明“正義”。引喻要有條件，即所用譬喻應(yīng)為我與論敵共知同解，“不知”與“有疑”，以及喻與所喻不相類，均不得為喻?！斗奖阈恼摗穼?duì)“喻”的討論最多，反映了“喻”作為知識(shí)來(lái)源和推理依據(jù)，需要解決的問題不少。

上述四種“知見”的來(lái)源，總稱為認(rèn)識(shí)之“因”；能通達(dá)如何由中取得正確認(rèn)識(shí)，把握真理者，名為“知因”?！爸颉钡闹攸c(diǎn)是鑒別“正因”和“似因”。“似因”被視為“論法”中的“大過(guò)”，《方便心論》列出八種，范圍包括“用語(yǔ)顛倒，立因不正，引喻不同”，即后來(lái)因明學(xué)中所謂的“過(guò)類”。

如果把《方便心論》的這些說(shuō)法，同真諦譯介的《如實(shí)論》作一比較可知：后音把前述之四種知見除去“喻知”，稱之為“識(shí)量”或“量”，即現(xiàn)量、比量和圣教量。這里的“量”可訓(xùn)為“見”，也是講認(rèn)識(shí)來(lái)源的，但更側(cè)重用來(lái)作為“決是非”的手段，即獲得真理并檢驗(yàn)真理的方法?！叭俊敝械摹笆ソ塘俊?，相當(dāng)于“隨經(jīng)書知”，也可以擴(kuò)大為世間普遍承認(rèn)的公理，其真理性如何，最后仍要受現(xiàn)比二量的驗(yàn)證，所以在真諦的澤籍中沒有多少論述，相反，現(xiàn)比二量就成了他討論的核心。

真諦繼續(xù)堅(jiān)持“現(xiàn)見”為一切認(rèn)識(shí)之基礎(chǔ)的思想，說(shuō)：“一切量中證量最勝”?！白C量”即“現(xiàn)量”，相當(dāng)于“現(xiàn)見”，但其所指，已經(jīng)不是泛泛的感覺經(jīng)驗(yàn)，而是有特殊規(guī)定的直覺經(jīng)驗(yàn)：“親證”，所謂“直對(duì)前色，不能分別”；“唯見一色，不證于瓶”。意思說(shuō)，只有感官機(jī)能直面前境生起的感覺，才屬現(xiàn)量，因而現(xiàn)量總是片斷的，剎那滅的，決不會(huì)形成多種感覺綜合體的完整表象，更不能摻有概念推理；假若有概念推理參加，或形成了多種性質(zhì)的表象，那是思維“分別”在起作用，不屬于“現(xiàn)量”的范圍。因此，“現(xiàn)量”的對(duì)象就是構(gòu)成具體事物的單一性，即不可再破解的“自性”或“自相”。有關(guān)現(xiàn)量的這些規(guī)定，對(duì)于瑜伽行派的認(rèn)識(shí)論和宗教實(shí)踐有重大意義。真諦譯籍特別把幻事、幻物也當(dāng)作現(xiàn)量的內(nèi)容，使他的量論更密切地與唯識(shí)空觀結(jié)合在一起。但對(duì)于“比量”的性質(zhì)，則沒有正面的討論。

如果說(shuō)《方便心論》重在“立”論，《如實(shí)論》則偏向于“破”，即駁難或立難，對(duì)于比量的形式和作法，都沒有展開闡述。只是《方便心論》的許多舉例，是很典型的“三支”作法，而《如實(shí)論》則以“五分義”作為比量的具足形式，這從因明傳播史上看，似乎有些顛倒。但從涉及的內(nèi)容看，后者依然比前者成熟。前者以“喻”為四“知見”之一，后者取消了這一項(xiàng)目，顯然是移進(jìn)因明的“喻支”中去了?！斗奖阈恼摗贩Q作“知因”的概念，可能就是“因明”的早期譯法，其時(shí)還是從如何獲得正確認(rèn)識(shí)的角度來(lái)談的；至于《如實(shí)論》則明確地提出了“根本法”（遍是宗法性）、“同類所攝”（同品定有性）、“異類相離”（異品遏無(wú)性）的“因三相”來(lái)，將“因”這一概念運(yùn)用到了純粹的因明規(guī)則上，完全成了邏輯學(xué)上的概念。這種由認(rèn)識(shí)論提煉為因明邏輯，歷史的軌跡清晰可辨；因明邏輯始終與認(rèn)識(shí)論聯(lián)結(jié)在一起，也就構(gòu)成了瑜伽行派的方法論特點(diǎn)。

瑜伽行派在論辯中講認(rèn)識(shí)來(lái)源和結(jié)構(gòu)部分，一般稱為量論，講認(rèn)識(shí)的正確形式和規(guī)則部分稱作因明，二者都是取得真理和驗(yàn)證真理的尺度。把量論和因明系統(tǒng)化與完善起來(lái)，并使之成為論證“唯識(shí)無(wú)境”、通達(dá)真實(shí)境界、求得完全解脫的主要手段，是從陳那開始。

陳那首先是把上述現(xiàn)量規(guī)定在直覺范圍之內(nèi)，徹底排除名相概念的參與。他把這類現(xiàn)量分為四種，其中上述由五種感官直面對(duì)象的直覺活動(dòng)叫做“五根現(xiàn)量”，屬于原始基礎(chǔ)現(xiàn)量。此外，還有一種“意識(shí)現(xiàn)量”，特指感官所得直覺在引發(fā)意識(shí)活動(dòng)，并成為意識(shí)緣慮對(duì)象時(shí)的地位和作用，也就是五根現(xiàn)量進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域，但尚未形成概念時(shí)被給予的一種稱謂，用傳統(tǒng)的因緣說(shuō)解釋，這時(shí)的五根現(xiàn)量相當(dāng)于意識(shí)發(fā)生的“等無(wú)間緣”。第三種叫“自證現(xiàn)量”，其實(shí)就是“心分”說(shuō)中的“自證分”；這種“自證”亦名“親證”，由于沒有分別直取自境，所以也列為現(xiàn)量。值得特別注意的是第四種“瑜伽現(xiàn)量”，即在熟知佛教道理和深入禪定基礎(chǔ)上，對(duì)于佛教真理的直觀親證，亦稱“現(xiàn)觀”、“現(xiàn)證”。佛教歷來(lái)主張，像“四諦”、“真如”等佛教道理，要完全把握，變成修持者自身的東西，必須揚(yáng)棄語(yǔ)言文字的中介，使認(rèn)識(shí)主體直接地?zé)o間隔地與所證對(duì)象契合為一，由此獲得的認(rèn)識(shí)叫做“無(wú)分別智”，是佛教全部認(rèn)識(shí)和修習(xí)過(guò)程中的一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。陳那將這類認(rèn)識(shí)也納進(jìn)了“現(xiàn)量”的范圍，大大減弱了原先以直覺為全部認(rèn)識(shí)起點(diǎn)的觀念，提高了非理性認(rèn)識(shí)的地位，給繼續(xù)向神秘主義滑行創(chuàng)造了更多的條件。

所謂“比量”，在因明學(xué)中指推理而言。陳那在完善比量的形式和規(guī)則上，起了決定性作用。此前的比量，通用宗、因、喻、合、結(jié)“五支”作法，陳那精煉為“宗、喻”三支。上述的“因三相”也是由陳那最后確定下來(lái)的。這里的“因”，指作為推理根據(jù)的理由；正確的理由，必須具有三種性質(zhì)，使宗、因、喻諸判斷間的邏輯聯(lián)系得以成立。此外，陳那對(duì)于運(yùn)用因明形式可能犯的邏輯錯(cuò)誤，也作了歸納，作為“過(guò)類”，組織到了他的因明學(xué)中，使因明的邏輯規(guī)則趨向嚴(yán)密。相對(duì)于五支作法的“古因明”言，陳那的具有“因三相”的三支作法，被稱作“新因明”。

由于陳那把量論和因明作為取得一切知識(shí)和證得真理的基本手段，所以他幻想一旦成佛，便能體現(xiàn)真正的“量”，稱為“為量者”，也就是無(wú)所不知，成了真理的代表。這是陳那的量論和因明學(xué)伴有宗教神學(xué)的又一表現(xiàn)。