婆羅門教在全印范圍的復(fù)興，無疑加速了小乘佛教向大乘佛教的轉(zhuǎn)化。同時受到大乘佛教壓力和被指責(zé)為小乘的那些教派，也不得不有新的變化。

從《佛國記》的記載看，直到5世紀(jì)初，小乘勢力在北印和南印的佛教中，仍然占主要地位，居伽蘭和僧眾的大多數(shù)。他們依然戒律嚴(yán)謹(jǐn)，秩序井然；然而由于布施豐盛，寺院經(jīng)濟(jì)自給有余，那種普遍的游街乞食現(xiàn)象已經(jīng)少見了。對窣堵波的供養(yǎng)遍及所有佛教遺跡和寺院周圍；對佛陀的偶像崇拜也逐步壓倒對沸遺跡的崇拜。這一切，無疑也滲透到小乘諸派中。

小乘佛教在教理上也有很大變化。他們用“阿毗曇”的形式，發(fā)揮或重新組織已經(jīng)凝固的三藏體系；他們在同內(nèi)外論敵的論戰(zhàn)中，也發(fā)表了不少新的觀點。據(jù)7世紀(jì)唐玄奘和義凈去印度考察，當(dāng)時小乘只有四大派，即大眾部、上座部、有部和正量部。其中上座部主要流行于南方及東方；有部的據(jù)點在北部，也流行于中部和西部；正量部流行于西部和南都，中部與東部也有，影響佛教發(fā)展較大的還有經(jīng)部。

一、經(jīng)部與《成實論》

按玄奘傳說，經(jīng)部原出于說一切有部的譬喻師，它的創(chuàng)始人“根本經(jīng)師”拘摩羅多（童受）也是譬喻師的著名開創(chuàng)者。譬喻師是用寓言故事解釋佛經(jīng)的法師，像有部四大論師中的法救撰《法句譬喻經(jīng)》，就是其中的代表作之一。拘摩羅多原在北印■叉尸羅（巴基斯但拉瓦爾品第附近）弘法，據(jù)說他作為北方一大家，與東方之馬鳴、南方之提婆、西方之龍樹齊名，在3世紀(jì)的佛教界，并稱為“四日照世”。后來朅盤陀國（新疆塔什庫爾干），一個也叫孔雀王的，強脅他至朅盤陀，造伽蘭供養(yǎng)。漢譯《大莊嚴(yán)論經(jīng)》可能就是拘摩羅多的著作。

拘摩羅多弟子訶梨跋摩（師子鎧），原中天竺人，隨拘摩羅多學(xué)有部迦旃延《阿毗曇》，后不滿于師說，轉(zhuǎn)到華氏城，從大眾部僧習(xí)大乘方等，撰《成實論》，斥有部，屈優(yōu)樓佉弟子，被摩揭陀王奉為國師。

《成實論》在中國三論宗以前聲望很高，后來被視作小乘空宗的代表作，陳真諦則斷定它是經(jīng)部的著作。全論按“四諦”的結(jié)構(gòu)組織起來，鮮明地突出了以人生為“苦”的悲觀厭世思想，及解脫方法上的禁欲主義傾向。它把人生諸苦和流轉(zhuǎn)生死的最后根源歸為“無明”，解脫的根本途徑是用“真智”滅“無明”。所謂“無明”，它定義為“隨逐假名”之心，即完全按名言概念支配自己全部行為的觀念體系。假若能用“空心”（視名言概念為“空”的觀念）滅除“假名心”，再用“滅空心”滅除“空心”，即可達(dá)到最高的理想境界——“無余涅槃”。這種觀點，類似大乘般若學(xué)所講的“空亦復(fù)空”的主張，特別是它還引用了提婆《四百論》中的兩句話：“小人身苦，君子心忱”，所以有受到龍樹、提婆思想影響的明顯痕跡。它還強調(diào)，“心性”是后天形成的，全然否定上座部主張的“心性本凈”之說。但是，由于全論的立足點是放在治“心”上，對于認(rèn)識對象自身的真假問題極少置言，甚或認(rèn)為色香味觸所謂“四塵”實有，所以仍然沒有完全擺脫有部的哲學(xué)影響，它的涅槃?wù)f也與大乘不能相容。

此后，經(jīng)部繼續(xù)發(fā)展，在般若中觀的影響中，又醞釀有瑜伽唯識的某些觀點，特別是在認(rèn)識論方面，像后來陳那主張的唯識“帶相”說、心有“自證分”等，就是由經(jīng)部首先提出來的。經(jīng)部對有部的批判，也更加深入。它駁斥有部主張的“因果同對”說，否定“三世實有”的根本觀點，同時證明，認(rèn)識發(fā)生的過程，應(yīng)該是“根”、“境”在先，“識”屬后果，更增加樸素的唯物論成分。倡導(dǎo)這些觀點的代表人物是勝受（室利羅多）。

勝受的名望亦高，有人說他也是童受的弟子，曾在阿踰陀城郊伽蘭造經(jīng)部《毗婆沙論》，此論已佚。約5世紀(jì)末，又有世鎧（婆藪跋摩）者著《四諦論》，有真諦的漢譯本，則將譬喻師說，經(jīng)部師說和新有邵的思想揉雜在一起了。

二、新有部與《俱舍論》

有部學(xué)說到了世親時代，也發(fā)生了較大的變化，被稱為“新有部”。

世親是富婁沙富羅國人（意譯大夫城，今巴基斯坦白沙瓦西北，貴霜王朝時犍陀羅首都），于有部出家，常居阿踰陀。阿踰陀原為橋薩羅國故都，笈多王朝超日王時，由華氏城遷來，作為新都，文化繁榮，各種宗教派別十分活躍。世親在這里作《七十真實論》，破外道僧佉論（即數(shù)論師），得到正勤王的贊賞，太子和王妃均奉世親為師。太子登位，名新日王（亦譯幼日王），繼續(xù)供養(yǎng)。因破“毗伽羅論”（意譯聲論師），又得到新日王與母后的獎勵。世親先后于大夫國、罽賓國和阿踰陀國造寺；又在阿踰陀分別造尼寺、薩婆多部（有部）寺、大乘寺各一座。這大體可以反映他一生的活動范圍和教理傾向。

世親的新有部思想，集中表現(xiàn)在《阿毗達(dá)磨俱舍論》中。此論以《雜阿毗曇心論》為綱要，概括罽賓有部（東方師）的《大毗婆沙論》，同時又采用經(jīng)部思想批駁和糾正有部的舊說，形成了一個結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的新體系。它以“四諦”為中心，把小乘佛教對世間和出世間的基本觀點規(guī)范化和系統(tǒng)化，概念明晰，哲理性強，可以稱是小乘佛教最后的哲學(xué)代表。

《俱舍論》把現(xiàn)實世界分為兩大類：“有情世間”相當(dāng)于動物、人類和鬼神系統(tǒng)，所謂三界、五趣、四生、四有、五蘊、十二因緣等，以此解釋“有情世間”實際存在的和宗教幻想的各種現(xiàn)象；“器世間”指有情世間所居的物質(zhì)世界，包括這個世界的廣度、厚度和形狀，它們的物質(zhì)構(gòu)成和地理布局，以及它們生、住、滅的劫數(shù)和災(zāi)難等，由此形成了以須彌山為中心的三千大千世界說，即佛教特殊的宇宙結(jié)構(gòu)論和地理學(xué)。

在討論世間及其差別的原因時，《俱舍論》歸結(jié)為“業(yè)”與“隨眠”。“業(yè)”的本質(zhì)是指令意識起造作作用的“思”；“隨眠”指“貪瞋癡”等“煩惱”（惑）的潛在狀況。在“業(yè)”與“隨眠”之間，“隨眠”又被視作決定世間諸有的根本力量。

正因為如此，它把出世之道歸結(jié)為“智”與“定”，愈加顯示出它在宗教實踐上側(cè)重于“治心”的傾向。

《俱舍論》采取經(jīng)部教義，主要在于糾正有部把一切法說成皆是“三世實有”的荒唐性，但不否認(rèn)確有永恒不變的法體存在。但即使如此，也受到《大毗婆沙》弘揚者們的不滿。其中眾賢著《順正理論》，就是通過注釋對《俱舍論》進(jìn)行抨擊。其結(jié)果，又進(jìn)一步發(fā)展了有部的學(xué)說。

《俱舍論》承認(rèn)“心不緣無法”，“心必有境”，所謂有此心必有此境。《順正理論》發(fā)揮這一重要主張，認(rèn)為過去、未來雖然沒有具體的認(rèn)識生起，但作為認(rèn)識對象的法體必然存在，因為過去的認(rèn)識是由它引生的，未來一旦心生，仍須以它的先驗存在為條件。《順正理論》對于一切法三世實有這一命題的新論證，在方法上，上與柏拉圖證明理念的實在性相近，下與11世紀(jì)安瑟侖的本體論論證相似。這種認(rèn)為沒有客體的存在就不會有主觀的存在的思維方式，有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴?/FONT>

三、正量部的發(fā)展

正量部是從早期佛教犢子部分化出來的，爾后成為本宗的代表，活躍在西印和西南印。據(jù)7世紀(jì)上半葉玄奘記述，除北印以外，正量部已遍及全門19個國家，僧眾6萬人，中心在摩臘婆。西南摩臘婆與東北摩揭陀，并列為五印的兩大學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，其時，正量部有寺數(shù)百座，僧徒兩萬余人。但關(guān)于此部的具體歷史狀況，所知很少。

正量部的創(chuàng)始人是三彌底耶，亦稱“正量弟子部”。它的經(jīng)律論三藏已經(jīng)散失，漢譯有《三彌底部論》；署名“犢子部提婆羅大菩薩”寫的《大丈夫論》，也屬于正量部系統(tǒng)。

正量部是與大乘思想聯(lián)系密切的小乘派別，特別接受了菩薩行的入世和救世思想。但對與其同時興起的瑜伽唯識學(xué)說，則取批判態(tài)度。傳說南印老婆羅門般若毱多（智護(hù)）以正量部的觀點作《破大乘論》，可能就是針對瑜伽學(xué)派的。正量部強調(diào)境在心外，心外有境；心之取境，是直線式的反映，不經(jīng)過任何中介。這種說法，同瑜伽學(xué)派全力主張唯識無境和“帶相”緣境之說，全然對立。顯然，正量部的說法是符合常識的，但失之于粗糙。

正量部堅持犢子部的補特伽羅有“我”說，同時發(fā)展了“業(yè)力不失”的宗教觀念。它認(rèn)為，在“業(yè)”中起決定作用的因素，不是有部所主張的那種“意業(yè)”，而是表現(xiàn)為語言行為的“表業(yè)”，也就是說，它不贊成動機(jī)論，而是把直接造成實際后果的言論和行動放在第一位。