一、犍陀羅和罽賓的佛教一般

大月氏貴霜王朝的統治領域，也是大乘佛教生長和發展的重要基地。在希臘文化的長期熏陶下，加上佛教對于佛本生的鼓吹，直接產生了對佛的偶像及其前生菩薩偶像的崇拜。為了表現佛的本生和菩薩諸行，一種新的佛教藝術形式應運而生，這就是犍陀羅佛教藝術。犍陀羅佛教藝術是希臘藝術的支派，早在大夏統治時期就影響了寺塔等佛教建筑，偶像崇拜的發展，使希臘的雕刻美術在佛教領域大放異彩，其傳播范圍，越過蔥嶺，沿絲綢之路進入中國內地。關于佛的本生和佛像崇拜，爾后也為早期佛教各派所接受。犍陀羅的佛教藝術，也反映了這種混雜的情況。但就整體育，這個王朝著力支持的是小乘佛教，特別是其中的說一切有部。

從支婁迦讖到竺法護這些來自月氏的譯家，雖然以介紹大乘經典為主，同時也譯有若干小乘經籍。除后來收入諸《阿含》的小經外，像不知作者的《那先比丘經》和法救的《法句經》等，就是有部的著名論著，而有部的活動中心，也正是貴霜王朝的統治中心——犍陀羅和迦濕彌羅。

犍陀羅和迦濕彌羅的佛教，據說是阿育王時由末闡提傳進的，到迦膩色迦王，積極支持佛教的發展，在佛徒中贏得了僅次于阿育王的聲望。傳說他有鑒于佛教派別爭論嚴重，召開第四次結集。《西域記》載，向迦色膩迦王提議舉行這次結集的是脅尊者，主持者是世友；結集的結果，是對既有的 經律論三藏重新釋義，各30萬頌，其中漢譯《阿毗達磨大毗婆沙論》200卷，就是解釋論藏的部分。

據近人研究，玄奘的這一傳說，不完全符合史實。有部作為早期佛教的一個主要派別，在貴霜王朝之前的印度西北部，已有很大勢力。從中出現的名僧多，文化層次高，論著的哲理性強，特別引人矚目。他們為文，不假佛說，個人署名，在此之前是少見的。貴霜初期，有部即以犍陀羅和迦濕彌羅為據點，分為東西兩個僧團。犍陀羅的西方師以法勝為最早，他著《阿毗曇心論》，為早期有部奠定了理論基礎。稍后是脅尊者，著有《四阿含論》（無漢澤本）。大體與迦膩色迦同時代的則有世友，著《品類足論》、《異部宗輪論》、《婆須蜜所集經》，法救著《法句經》，妙音著《甘露味毗曇論》和覺天（著作不詳），號稱有部四評家。此外，還有僧伽羅剎（眾護），據說是迦膩色迦王之師，漢譯有《僧伽羅剎所集經》。迦濕彌羅的東方師，論著也很豐富。約在迦膩色迦以前百年，有迦旅延尼子作《發智論》（《八犍度》），他的弟子輩解釋此論而作14卷之《鞞婆沙》。《發智論》也是有部的奠基性著作；此后又有《法蘊足》、《施設足》、《集異門足》、《品類足》、《識身足》、《界身足》等六部論著問世，發揮和補充《發智論》思想，構成所謂“一身六足”的群論體系。最后，形成200卷的《大毗婆沙論》。使“說一切有”的哲學達到典型化的程度。時間可能與迦膩色迦同時或稍晚。

有部是佛教史上第一個組織起龐大的煩瑣哲學體系的派別，帶有濃厚的經院氣，如果沒有國家統治層的大力支持，不可能達到這種程度。他們特別愿意用阿毗曇的形式發揮佛教的思想，與這個地區一貫重視智慧在解脫中的作用有密切關系。東部帥寫《發智論》，西部師寫《生智論》，都是在智慧上做文章。

有部的論著是在4世紀后期才開始大量譯成漢文，譯者大多來自罽賓（迦濕彌羅）。與此同時，有部的禪法也被譯介過來，并成為中國早期禪思想的主要來源。

5世紀初，鳩摩羅什介紹佛教禪法，其中的五門禪，是綜合有部大師世友、眾護、脅比丘等的說法。稍后，覺賢譯出《修行方便禪經》，更系統地介紹了有部后期達磨多羅和佛大先的禪法，他們二人都在罽賓活動，被認為是“西域之俊，禪訓之宗”。

此外，在有部傳承中還有一個被稱為菩薩的重要人物——馬鳴，在中外佛教史中知名度很高。據鳩摩羅什的《馬鳴傳》，馬鳴，中天竺人，先學外道，后為脅比丘弟子。當月氏進攻中天竺時，被強索至北天竺，受到國王崇敬，廣宣佛法。按這一記載推測，馬鳴應是迦膩色迦王時人。有部把馬鳴當作本宗的重要傳人，但他宣說的佛法卻是“兼救”、“濟物”，大乘的傾向很明顯；在印度，他還被看作名詩人，有梵文的多種傳記性史詩，如《美難陀》、《舍利弗行》等，以馬鳴名義譯成的漢文著作有：《佛所行贊》、《大乘起信論》、《問無我經》和《六趣輪回經》等。早期禪史料中，還輯有他的若干頌文。在中國，他和龍樹齊名。盡管如此，他的面貌卻歷來不清，他的著作也真偽難明。像《大乘起信論》，很早就有人疑為偽讬。

二、說一切有部的哲學體系

伴隨著部派佛教的大多數愈益趨向入世，佛陀確定的簡單明了的人生學說，也朝著探討人生本原和世界本原的方向轉變。本體論成了諸大部派普遍關心的問題。在這個方面，最能把早期佛教的共同觀點概括起來，形成一個完整的思想體系的，是說一切有部。也可以說，有部的哲學是整個早期佛教的理論總結，因而被認為是“小乘”的真正理論代表。其影響于此后的佛教哲學，極為深遠。

有部把分析“法相”作為自己的哲學入門。“法相”的法，指事物質的規定性，或謂之“自性”；“相”指事物的“相貌”，即現象。“法相”就是本質與現象的統一，是一切認識必須直面的對象。從這個意義上說，“世間”沒有不知法相的人，如“堅相地”，“濕相水”，“熱相火”等。佛教解脫之道就在于超越世間認識，達到無常、無我等特殊的智慧。因此，分析“法相”就成了有部表達自己哲學的主要方法。

《阿毗曇心論》有一個為有部哲學奠基的頌文，謂“諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性之所攝”，大意說，現實的特定事物，是由他的“自性”決定的；有什么樣的“自性”，就有什么事物，沒有這種“自性”，就沒有這種事物。因此，“自性”是真實的存在，永恒不變，此即謂之“有”，或曰“自性不空”；相對而言，被自性決定的具體事物，是變化無常的，是虛假的存在，即謂之“空”。這樣，“自性”和它的事物，就成了兩種完全不同的存在。自性是蘊含著轉變為具體事物一切可能的獨立實體，現實世界則只是它的自性的自我顯現。

“自性”的概念，最初來自事物的分類，即對“種”、“族”等類的抽象，如婆羅門，作為種姓的存在，是絕對永恒的，但某個婆羅門個人，則是完全可變的。但任何“種”、“類”，都需要用概念表達，因此，凡“概念”所表達的，必然有相應的實體存在，所以概念也是實在的。概念又需要用語言表達，同樣道理，言說名詞也是實在的。有部哲學發展到極端，就是肯定一切語言概念都是永恒的獨立實體，都屬于“有”的范圍。把這種觀點提煉出來，構成有部哲學的基本命題：“三世實有”和“法體恒有”。前一命題，表示“有”是超時態的；后一命題，表示“有”是一種實體。

根據有部的解釋，“有”的主要特征是單一性，不變易，不可分，不可破，是絕對的無條件的存在。與“有”對立的概念是“空”，“空”的主要特征是可分性，無常性，是多樣性的復合，是相對的有條件的存在。事實上，任何現實的具體事物，無不處在普遍聯系和發展變化中，都是多因素的復合，所以本質都是“空”。有部用這種觀點著重說明眾生的本質，成了論證早期佛教的核心觀念“人無我”的基礎理論。問題是，獨立自存的“有”，或者是“種類”、“名言”，是怎樣和通過什 么途徑轉變成具體的、本質是“空”的現實世界的？

《阿毗曇心論》認為，“自性”的另一特征是沒有“自生”的能力，自性要轉變為具體事物，必須憑借“眾緣力”。如谷種不能自行生成谷子，必須借助土水肥等“眾緣力”才行，所以“眾緣力”是物種名言得以轉化成具體事物的根本保障。《大毗婆沙論》說：“有因緣故已生而生。謂一切法已有自性，本來各住自體相故。已有體，故說‘已生’；非從因已生自體，因緣和合起故名生……體雖已有而無作用，今遇因緣而生作用”。意思是說，一切法的“自性”本是固有的，故曰“已生”；但它們只是一種單一的孤立存在，構不成積聚的具體事物，所以又說它們是“非從因已生自體”；只有當它們遇到“因緣和合”時，才能有真正意義的“生”發生。所謂“因緣”，在生成具體事物中起決定性作用。

有部提高了早期佛教的“因緣”說，使之系統化。它把事物生成的條件歸結為“六因”、“四緣”。對以后佛效的發展有不小的影響。《大毗婆沙論》對因緣說強調兩點：第一，“顯諸法生滅，無不由因”。世上只有無因而存在的本質（自性），但沒有無因而存在的現象（生滅法），既不能無因而生，也不能無因而滅，全部現象無例外地鑄造在因果鏈條上。第二，“顯示因緣，若性若相，皆是實有”，就是說，因緣并不是事物表現為能夠產生結果的那些關系或作用，而是脫離具體事物獨立存在的實體，即“自性”的種，所謂“因性”。

恒常的“法體”在“因緣”的作用下，仍不能形成具體的事物。使事物產生并進入運動過程的，是另外一些獨立的法體，所謂“生、住、異、滅”，亦稱“有為四相”。這樣，六因四緣，有為四相，加上諸法法體，就形成現實世界一切現象的總根源。

有部的這類觀點，看來有些怪異，但在中外哲學史上并不少見。凡是主張物種不變、理念在先、概念實在和理在事外的哲學派別，都屬于同一種思想體系，一般稱之為客觀唯心主義，不過有部更具有多元論的成分。前5世紀，比佛陀稍晚一點的意大利人巴門尼德，曾提出一種“存在”哲學，認為思想和語言，必然有與之相應的客體存在，而且這種客體的存在，不受時間的限制，所以也是永恒的。現在還沒有充分的根據，說有部哲學的基本觀點是來自巴門尼德的哲學，但他們之間有如此相似之點，確實容易使人聯想到希臘文化在犍陀羅地區的影響。

有部哲學的直接目的，是為早期佛教的業報學說提供理論說明。那些相互分離的、僵死的、永恒存在的自性，為什么會在“因緣”等條件下，積聚成活生生的具體事物？有部歸結為是“業”與“惑”的作用。“業”與“惑”也就是決定人及其周圍一切現實事物的“因緣”。所謂三界五道，窮富夭壽，就是由于“惑業”不同而感召的法體自性在積聚復合上的差別。為了求得福果避免惡報，甚至從生死達到涅槃，就必須改變“業”

的性質，從而在根本上改變法體自性的復合結構。這就是宗教修習和道德實踐的任務。

為了實現這一任務，有部對“一切法”作了新的分類。佛教最早是把一切法分為名、色兩大類；繼之將“名”擴展為受、想、行、識四陰（蘊），加上色陰，總稱“五陰”。有部發展到世友的《品類足論·五事品》，提出了“五位六十七法”，爾后完善為“五位七十五法”的分類法，有重要意義。它力圖把世界和人生凝結在這一分類上，并通過這種分類把佛教踐行定型化。

有部新分的“五位”法，第一類仍然是“色法”，其次是“心法”、“心所有法”、“心不相應行法”和“無為法”。此中“無為法”是指永遠不會發生變化的現象，即當時佛教所理解的“虛空”、“涅槃”等，其余四位都屬“有為法”，也就是處于發展變化中的真正現實世界。值得注意的是，它把全部精神現象分為“心”與“心所”兩種。“心”的作用有三：“集起”、“思量”和“了別”，特指眼耳鼻舌身意六識的活動，屬一般哲學認識論研究的范疇。“心所”是指伴同認識過程而發生的其它心理活動，共分六類四十六種。第一類“大地法”十種，指在任何認識活動中都必然伴有的心理現象，如“作意”，是發動認識主體攝取對象的功能；“三摩地”是注意力集中于認識對象而不分散；“勝解”是對所認識的對象有確定的認識而不猶疑；“念”指記憶，“受”指感受，“觸”指感觸，“思”指意向等。第二類“大善地法”十種，指在任何善性思維活動中都必然伴有的道德心理，即信、不放逸、輕安（身心安適）、舍（內心寂靜）、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等。第三類“大煩惱地法”六種，指任何令人煩惱的思想活動中都必然伴有的心理，即無明（愚蠢）、放逸、懈怠、不信、昏沉（暗昧）、掉舉（輕浮）。第四類“小煩惱地法”十種，指思維所必然伴有的非道德心理，即忿、覆（隱瞞過錯）、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、■等。第五類“大不善地法”二種，指任何惡性思維活動中都必然伴有的不道德心理，即無慚、無愧。第六類“不定地法”八種，指善惡不定的心理活動，即尋（尋求）、伺（伺察）、睡眠、惡作（追悔）、貪、瞋、慢、疑等。

有部把認識活動與心理活動分開來，有兩個明顯的目的，其一是給一般的認識論提供一種心理學基礎，使修習者沿著一系列心理學概念的規定，控制自己的思維路線，達到佛教所要求的正確認識；其二是確定心理活動的道德屬性，通過心理訓練，以去惡從善，勤于佛教。因此，認熾活動與心理活動畢竟是統一的，據后來《俱舍論》的意見，“心”與“心所”為“相應”關系：“心、心所五義平等，故說相應，所依、所緣、行相、時、事皆平等故”。用現在的話說，任何現實的認識過程，不論是感性的還是理性的，都要以一般的心理活動為前提，而且必然伴同發生一系列是非、善惡、苦樂、利害等道德的、美學的和價值的觀念，并受到它們的影響和制約。同樣，道德的或宗教的，美學的或價值的，不論什么具體觀念發生時，都要建立在認識論的基礎上，并受到其它心理和觀念的影響與制約。有部的這些說法，對于哲學認識論和普通心理學，是一種有意義的貢獻。

五位法中“心不相應行法”，在人類認識的發展史上也值得重視。此類法有兩大特點：第一，與“心不相應”，不能列入單純的精神現象；第二，“非色等性”，也不能列入單純的物質現象。因此，“心不相應行法”實屬介于物質與精神之間的第三類現象，比如說，所謂“名、句、文身”，即語言文字，就其表達的內容言，應歸于精神，但它的外殼表現則屬于物質；表達運動變化的“生住異滅”，固然是物質的屬性，但在精神現象中同樣存在。從哲學基本問題看，把現象分為物質的和精神的兩大類，有非常重大的意義，但在現實生活中，卻往往不能這樣簡單從事。第三類現象基本上屬人類的創造物，對人的生活和認識影響更為直接和重大。

像有部這樣龐大、多產、經院氣十足的佛教派別，只有在富有的王朝直接資助下才能存在和發展。作為有部領袖之一的脅比丘宣傳，他的學說“當今天下泰平，大王長壽，國土豐樂，無諸災患”，并以此折伏“外道”，這番話道出了有部受到國王特殊愛戴的原因，也表明了有部企圖承擔的社會作用。除犍陀羅和迦濕彌迦是有部的主要基地外，在古印度其它地區，如恒河周圍，也有它的勢力。