一、天竺佛教一瞥

在前1世紀(jì)到3世紀(jì)，處于案達(dá)羅和貴霜兩個(gè)王朝之間的恒河流域，是一個(gè)被爭(zhēng)奪的地區(qū)，那里的佛教情況更難詳知。根據(jù)漢文資料，從說(shuō)明是來(lái)自天竺的僧人中可以略見(jiàn)一點(diǎn)眉目。

漢魏之際進(jìn)入內(nèi)地的天竺僧人，大小乘都有，且大都由外道出家。曇摩柯羅，中天竺人，家世大富，學(xué)《四圍陀論》，風(fēng)云星宿，圖讖運(yùn)變，莫不該綜。從讀《法勝毗曇》，轉(zhuǎn)到佛教門(mén)下，誦大小乘經(jīng)及諸毗尼。維祇難，天竺人，世奉異道，以火祀為正。后有一沙門(mén)，以咒術(shù)令其家所事之火滅而復(fù)生，維祇難驚嘆沙門(mén)的“神力勝己”，也改信佛，善《四阿含》。這些記載，反映了2世紀(jì)古印度佛徒相當(dāng)普遍地吸取巫術(shù)咒語(yǔ)，以構(gòu)造佛教“神力”的趨向。“以火祀為正”的外道，當(dāng)是拜火教；佛教有一種自稱(chēng)可以發(fā)出火光的禪法，可能就是受這種拜火教的影響。

此外，東漢靈、獻(xiàn)帝時(shí)候，有曇果者，由佛陀的故國(guó)迦毗羅衛(wèi)得梵本《中本起》和《修行本起》。這兩種經(jīng)，都是講佛陀作菩薩當(dāng)太子時(shí)的故事。迦毗羅衛(wèi)成了產(chǎn)生佛陀本生傳說(shuō)的重要基地。據(jù)5世紀(jì)初法顯游歷此地時(shí)目擊，從太子乘白象入胎，到佛上“初利天”為母說(shuō)法下來(lái)處，種種神話，都有遺跡可尋，或有塔像紀(jì)念。他的故土曾掀起神話佛陀的種種活動(dòng)，而且為時(shí)很長(zhǎng)。但到法顯去時(shí)，“城中卻無(wú)王民”，只有僧民數(shù)十家，人口稀疏，道路怖畏，一片荒涼。

這里需要特別一提的，是僧人耆域，他發(fā)自天竺，至于扶南（柬埔寨），經(jīng)諸海濱，爰及交廣，然后北上襄陽(yáng)，于晉惠（291—306）之末抵達(dá)洛陽(yáng)。及至洛陽(yáng)兵變，他又轉(zhuǎn)向長(zhǎng)安，西度流沙，回歸天竺。耆域是有史記載第一個(gè)由海路進(jìn)入中國(guó)，又由陸路返回天竺的印度僧人，也是有史記載第一個(gè)完成海陸兩道絲綢之路上中印交通環(huán)行圈的旅行家。此后，又經(jīng)過(guò)一個(gè)世紀(jì)，才有我國(guó)法顯的陸往海歸的再次環(huán)行之游。

耆域信奉的誡言是：“守口攝身意，慎莫犯眾惡，修行一切善，加是得度世”。這正是南傳上座部的基本思想。他強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，譏諷洛陽(yáng)僧人“衣服華麗，不應(yīng)素法”，也帶有南傳僧人嚴(yán)于律己的學(xué)風(fēng)。但他善咒語(yǔ)，現(xiàn)示分身術(shù)，并說(shuō)人的前世因果。與早期佛教的正統(tǒng)派比較，由他表現(xiàn)的佛教，仍是很不純正的。耆域初到洛陽(yáng)，驚詫于宮城建筑云：“仿佛似忉利天宮”，這種評(píng)價(jià)，客觀上反映了當(dāng)時(shí)印度和域外與中國(guó)在經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展水平上的懸殊差別。

二、《般若經(jīng)》類(lèi)及其思想特點(diǎn)

在公元前后，大乘思潮已經(jīng)遍及古印度全境，并影響相鄰的南北各地，出現(xiàn)了許多新的經(jīng)典。它們的立論各異，信仰蕪雜，呈多元化發(fā)展的形勢(shì)，而不是一種有領(lǐng)導(dǎo)的統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，其中有一類(lèi)叫做《般若經(jīng)》的典籍，討論問(wèn)題的面最廣，理論色彩最濃，影響也最大，在這一時(shí)期的大乘思潮中，占居主導(dǎo)地位。

唐玄奘編譯的《大般若經(jīng)》600卷，共收進(jìn)以“般若”命各的經(jīng)典16種。其實(shí)，還有許多大乘經(jīng)典，雖然并未標(biāo)明“般若”二字，但指導(dǎo)思想全屬般若系統(tǒng)，其數(shù)量決不小于編入《大般若經(jīng)》的部分。這類(lèi)經(jīng)典，并不是一個(gè)時(shí)期在一個(gè)地區(qū)完成的。從佛經(jīng)漢譯史看，最早的《般若經(jīng)》類(lèi)可能是《道行般若》（《小品》）和《放光般若》（《大品》），前者起碼在2世紀(jì)中已在月氏流行，后者在3世紀(jì)中從于闐發(fā)現(xiàn)。但也有學(xué)者認(rèn)為，《金剛般若經(jīng)》言簡(jiǎn)意賅，或許比上兩種經(jīng)出現(xiàn)得更早。

《金剛般若經(jīng)》被后人作了許多發(fā)揮，但它自身的思想?yún)s比較單純：世俗世界的一切現(xiàn)象（有為法），“如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電”；人們所見(jiàn)所思維的一切對(duì)象（法相）均屬虛妄；人們用言說(shuō)表達(dá)的事物，包括佛所說(shuō)法，都非真實(shí)。因此，佛所說(shuō)法，不可以“言說(shuō)”取，不可以“相”取。把握佛的真髓（如來(lái)），只有去把握“實(shí)相”，而“實(shí)相，”則是“非相”，是“無(wú)相”，既不可言說(shuō)，也不可思議。

在這樣由夢(mèng)幻和語(yǔ)言構(gòu)成的世界中，唯一能使菩薩修道者達(dá)到“心清凈”的辦法，是“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心；應(yīng)無(wú)所住而生起心”，即使自己的精神世界絕對(duì)不受認(rèn)識(shí)對(duì)象的支配，而處于超脫物外的狀態(tài)。

《金剛經(jīng)》的這些說(shuō)法，否認(rèn)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)有把握客觀真理的能力，把直面人生的現(xiàn)實(shí)世界，視作虛妄的幻覺(jué)；同時(shí)它又不肯定在虛妄的世界背后，是否還另有什么真實(shí)世界，從而導(dǎo)向了懷疑一切，否定一切的傾向。

這種世界觀，有相當(dāng)普遍的社會(huì)意義，但它特別用來(lái)抨擊的對(duì)象是，以“聲聞弟子”自居的早期佛教信徒，因?yàn)樗麄兙褪菑摹胺鹫f(shuō)”出發(fā)，把佛所說(shuō)一切法，視為當(dāng)然真理的。《金剛經(jīng)》言：“如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法”，而“所言一切法者，即非一切法”。作為早期佛教哲學(xué)代表的“說(shuō)一切有”，把分析“法相”當(dāng)作自己的理論出發(fā)點(diǎn)，《金剛經(jīng)》則說(shuō)：“無(wú)法相，亦無(wú)非法相，凡所有相，皆是虛妄”。

《金剛經(jīng)》沒(méi)有肯定世俗世界的任何東西，對(duì)所謂“實(shí)相”，除要求從否定性的“非相”上理解外，也再無(wú)任何說(shuō)明。由此推論，早期佛教所說(shuō)的四諦真理、業(yè)報(bào)輪回、修習(xí)解脫等等，當(dāng)然也成了虛妄執(zhí)著的表現(xiàn)。在般若思想中，后來(lái)有被大乘中觀派指斥為“惡趣空”的，可能就包括《金剛經(jīng)》這類(lèi)主張。

《小品般若》對(duì)般若空觀給予了更系統(tǒng)的理論論述。它認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界所以是虛假的，是由于“因緣合會(huì)”、“因緣所生”。世上沒(méi)有什么可以離開(kāi)內(nèi)外條件而獨(dú)存的東西，任何事物都是多種因素的組合，受多種關(guān)系的制約，因此，一切具體存在物都不會(huì)存在本身固有的“自性”，而“無(wú)自性”就是“空”。世人之所以把現(xiàn)實(shí)事物看成是有“自性”的，是實(shí)在的，那是“想”、“名字”、“言說(shuō)”的結(jié)果，自性和實(shí)在性全是“名想”“概念”強(qiáng)加給現(xiàn)實(shí)事物的。據(jù)此，凡屬名想、概念所指謂、思慮的對(duì)象，全是虛妄不實(shí)。在這里，“因緣合會(huì)”、“名想概念”不能說(shuō)是非存在（非非有），但只能稱(chēng)為假有；名想概念強(qiáng)加給因緣合會(huì)法的“自性”，本質(zhì)是“無(wú)”，名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此后般若經(jīng)類(lèi)普遍承認(rèn)的兩個(gè)內(nèi)在同一的基本命題。

般若經(jīng)類(lèi)比說(shuō)一切有部更強(qiáng)調(diào)智慧在解脫中的決定作用和統(tǒng)帥作用，所以特別用“般若”來(lái)標(biāo)經(jīng)名。智慧探討的是真理問(wèn)題，佛教稱(chēng)作真如、如、如如、實(shí)相、真諦等，指事物的本來(lái)面貌或真實(shí)面貌。在《小品般若》那里，真如既是指假有、性空的道理，也指對(duì)假有、性空這一道理的認(rèn)識(shí)。此種真如，早期譯作“本無(wú)”，意思說(shuō)，世人視作真實(shí)的事物，本來(lái)是不存在的，真理只有通過(guò)對(duì)世人的認(rèn)識(shí)加以否定，才能達(dá)到。因此，“本無(wú)”這個(gè)概念更生動(dòng)地揭示了“真如”的內(nèi)涵。

《小品般若》與《金剛般若》相比，最顯著的差別，是在論述性空假有的同時(shí)，提出“方便”、“善巧”作為般若智慧的一翼。般若是空觀的抽象理論，方便是般若的實(shí)際運(yùn)用。方便要求在般若理論的指導(dǎo)下，深入世俗社會(huì)，深入眾生生活，為他人弘揚(yáng)佛法，為自己積累功德，既作為出家僧尼處世成務(wù)的手段，也為在家居士開(kāi)拓出世超脫的廣大門(mén)路。

方便善巧被當(dāng)作般若智慧的實(shí)施，為整個(gè)大乘思潮的日趨世俗化，提供了堅(jiān)實(shí)有力的辯解武器，使早期佛教那種嚴(yán)峻的禁欲主義和悲觀逃世主義得到根本的改造，成了佛教得以擴(kuò)大影響，廠泛發(fā)展的重要?jiǎng)恿Α！毒S摩詰所說(shuō)經(jīng)》是把般若和方便結(jié)合為一的典型。也是佛教世俗化的典型。

傳說(shuō)維摩詰（意譯凈名）是吠舍厘擁有“資產(chǎn)無(wú)量”的“長(zhǎng)者”。他是一個(gè)居家在俗的佛徒，一般稱(chēng)作居士。他有超越沙門(mén)的“般若正智”，又有無(wú)限靈活的“善權(quán)方便”。他所講的佛理，高于出家的大菩薩，他的三昧神力能夠調(diào)動(dòng)諸佛。他住在大城鬧市，過(guò)著十足的世俗貴族生活，上交王公大臣，下游賭場(chǎng)淫舍。但他有著佛一樣的高尚精神境界。他的這一切世俗行為，都屬于“方便”范疇，動(dòng)機(jī)全是為了救度眾生，出離世間。維摩詰這個(gè)范例向人提示：社會(huì)上任何一個(gè)人，只要具有維摩詰那樣的般若“方便”，都可以成為大菩薩。反之，人的一切世俗活動(dòng)，哪怕是最卑劣的活動(dòng)，也都可以提到佛事或菩薩行的高度。就這樣，《維摩詰經(jīng)》為所有世人，不論出家在家，不論從事何種職業(yè)，不論于什么勾當(dāng)，都敞開(kāi)了佛教的大門(mén)，它把佛教的世俗化運(yùn)動(dòng)推到了一個(gè)高峰，這在大乘的一般思潮中，也是很突出的。

與世俗化的實(shí)踐有關(guān)，《摩維詰經(jīng)》對(duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)的“佛國(guó)論”和“佛性論”問(wèn)題，提出了獨(dú)特的回答。“佛國(guó)論”是《阿彌陀經(jīng)》等弘揚(yáng)的早期大乘思潮之一，認(rèn)為生前觀想和誦念阿彌陀佛（無(wú)量壽佛），死后即可生于阿彌陀佛主宰的“西方凈土”，這塊“凈土”譯作“極樂(lè)世界”、“安樂(lè)國(guó)”，是一個(gè)沒(méi)有煩惱、充滿(mǎn)幸福、壽量無(wú)限的理想佛國(guó)。《維摩詰經(jīng)》反對(duì)此說(shuō)，主張“跂行喘息人物之上，則是菩薩佛國(guó)”。佛國(guó)并不是超脫世間眾生之外的另一種存在，它就存在于眾生日常聚居生活之中，因?yàn)榉饑?guó)不可能在空中建成，而是通過(guò)菩薩教誨眾生，凈化人的意識(shí)實(shí)現(xiàn)的。“以意凈故，得佛國(guó)凈”，“意凈”是“佛土凈”的根本保證。從這個(gè)意義上說(shuō)，“穢土”即是“凈土”，離開(kāi)“穢土”，即無(wú)“凈土”。《維摩詰經(jīng)》把這一論點(diǎn)推向極端，認(rèn)為即使客觀環(huán)境得不到改造，只要人的意識(shí)得到凈化，這個(gè)人就是建起了自己的佛國(guó)。這樣，佛國(guó)就由外在世界移到了人的內(nèi)心世界。

“佛性論”討論的是眾生成佛或建立佛國(guó)的可能性問(wèn)題，是大乘思潮中的一個(gè)重要議題，有各種各樣的議論。《維摩》把“佛性”稱(chēng)作“如來(lái)種”，認(rèn)為“如來(lái)種”并不是像上座部和大眾部等承認(rèn)的什么“清凈心”，可以引發(fā)信仰佛法的行為，倒是相反，乃是三毒、四倒、八邪、十惡之類(lèi)的世間污垢。蓮花生在卑濕污田，佛法生自煩惱塵勞。眾生沒(méi)有苦難，就不會(huì)渴求解脫；佛法若無(wú)煩惱作為對(duì)治的對(duì)象，就失去了自己存在的根據(jù)。但是，“種”不等于“果”，由“如來(lái)種”變?yōu)椤胺饑?guó)”，需要條件，需要轉(zhuǎn)化過(guò)程，這就是深入一切世間，特別是深入地獄等三惡道中，拯救眾生，拔脫煩惱塵勞。

按照佛土與穢土統(tǒng)一，佛性與煩惱統(tǒng)一的觀點(diǎn)，《維摩》提出了“不二法門(mén)”這一在佛教理論和實(shí)踐上都有重要意義的口號(hào)。它以“色即是空”，“非色滅空，色自性空”為綱領(lǐng)，將早期佛教所討論的許多對(duì)立范疇，諸如生死與泥洹、有漏與無(wú)漏、相與無(wú)相、善與惡等，一一統(tǒng)一起來(lái)，歸根結(jié)底，是把世間和出世間統(tǒng)一起來(lái)，為大乘佛教的積極入世作解釋。但這種解釋的理論結(jié)果，往往是抹煞善惡是非的界限，在實(shí)踐上則導(dǎo)向游戲和混世。

三、龍樹(shù)與提婆

目前無(wú)法弄清楚龍樹(shù)同《般若經(jīng)》類(lèi)的關(guān)系，但是龍樹(shù)把早期的般若思想組織起來(lái)，形成一個(gè)更嚴(yán)密的宗教哲學(xué)體系，則無(wú)疑問(wèn)。他的弟子提婆，在完成這個(gè)體系中，起了重要作用。

在以后的佛教史上，龍樹(shù)是一個(gè)傳奇式人物。他是大乘中觀派的創(chuàng)始者，在密宗中有極高的聲譽(yù)，瑜伽行派也很推崇他。他成了佛教大乘的權(quán)威作家，他的論著成了不容量疑的經(jīng)典。因此，關(guān)于他的傳記就很模糊，帶有神話色彩，以他的名義流傳的著作也較復(fù)雜，號(hào)稱(chēng)“千部論主”，實(shí)際上不一定都出自他的手筆。鳩摩羅什所撰《龍樹(shù)菩薩傳》，是有關(guān)龍樹(shù)生平最早的記載，相對(duì)而言，比較可信。

龍樹(shù)（亦譯龍猛），生于南天竺的婆羅門(mén)家庭，自幼學(xué)婆羅門(mén)圣典《四圍陀》，至于“天文地理、圖緯秘讖及諸道術(shù)。無(wú)不悉綜”。初以“騁情極欲”為人生至樂(lè)，因與契友三人共學(xué)“隱身術(shù)”，潛入王宮，侵凌宮女，被王設(shè)計(jì)殺死三人，龍樹(shù)幸免，遂詣一佛塔出家受戒。先誦小乘三藏，次入“雪山”很大乘經(jīng)典；再于“龍宮”受諸“方等”。“雪山”或指興都庫(kù)什山脈，或指喜馬拉雅山脈；“龍宮”當(dāng)是傍湖的山窟巖洞。此時(shí)這些地區(qū)都處在犍陀羅和迦濕彌羅佛教的影響下，有部占統(tǒng)治地位，這可能使前三個(gè)世紀(jì)曾經(jīng)十分活躍的大乘思潮，陷入艱難的境地，只能小范圍地流傳。這樣，龍樹(shù)不得不重返南天竺大弘佛法，造《莊嚴(yán)佛道論》、《大慈方便論》、《無(wú)畏論》、《中論》等。他與婆羅門(mén)比咒術(shù)獲勝，又自命“一切智人”，以魔術(shù)示天與阿修羅戰(zhàn)，令南天竺王歸化佛法，萬(wàn)余婆羅門(mén)接受佛戒。后因“小乘法師”忿嫉，遂“蟬蛻”而死。天竺諸國(guó)為其立廟，敬奉如佛。

據(jù)這一傳記，龍樹(shù)去世的時(shí)間離鳩摩羅什（344—413）為之作傳“始過(guò)百歲”，可以斷定他是3世紀(jì)人。當(dāng)時(shí)的南天竺，正值案達(dá)羅王朝衰落、甘蔗王朝興起之際，龍樹(shù)把這里當(dāng)作他的傳教基地，與案達(dá)羅普遍興起大乘思潮形勢(shì)是吻合的，但是，這里也是南傳上座部的影響范圍，婆羅門(mén)教的勢(shì)力更是根深蒂固，三者圍繞爭(zhēng)奪國(guó)家的支持，或?qū)?guó)家的控制權(quán)，展開(kāi)了激烈的角逐。鳩摩羅什說(shuō)，龍樹(shù)之死是由于“小乘法師”的逼迫；《西域記》說(shuō)，龍樹(shù)原是扶助南橋薩羅國(guó)引正王的，引正王在黑峰山為他建造了一座豪華的五層伽蘭。由于龍樹(shù)之力，引正王壽長(zhǎng)洽久，王子急于嗣位，聽(tīng)從母后建議，逼令龍樹(shù)自刎。這兩個(gè)傳說(shuō)，情節(jié)盡管不同，但都說(shuō)明，龍樹(shù)是因?yàn)榘炎约旱膫鹘袒顒?dòng)導(dǎo)向了殘酷的政治斗爭(zhēng)或思想斗爭(zhēng)，所以才死于非命的。

龍樹(shù)弟子提婆，鳩摩羅什也為之作傳，玄奘《西域記》所記亦多。他生于師子國(guó)，出身婆羅門(mén)種，特到南僑薩羅國(guó)與當(dāng)時(shí)受到引正王珍敬的龍樹(shù)論議，遂從龍樹(shù)受業(yè)。曾代龍樹(shù)去摩揭陀的波吒厘城（巴特那西北至訂那浦爾之間），戰(zhàn)勝該城國(guó)王支持的外道，重樹(shù)佛教威德；又到朱木那河與恒河匯流處，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能夠升天受福的外道和傳統(tǒng)迷信之說(shuō)。此匯流處有缽羅那伽國(guó)（阿拉哈巴德），在這里，提婆曾與婆羅門(mén)外道展開(kāi)著名論戰(zhàn)，以“天”（提婆名之意譯）是“我”，“我”是“汝”，“汝”是“狗”的循環(huán)論辯。說(shuō)明循名求實(shí)，實(shí)不可得的空觀道理。他相當(dāng)堅(jiān)決地反對(duì)對(duì)大自在天的偶像崇拜，認(rèn)為假黃金、頗梨等飾以惑人，是不應(yīng)該的，他主張“以威靈感人，智德伏物”，并將神眼鑿出。這種反偶像的言行，顯然也適用當(dāng)時(shí)已流行的佛像崇拜。后被婆羅門(mén)弟子所殺。他的著作有《百論》、《廣百論》等。

龍樹(shù)、提婆的一生經(jīng)歷非常相似，都出身婆羅門(mén)，但又都成為婆羅門(mén)的對(duì)手；他們用以戰(zhàn)勝論敵和弘揚(yáng)佛教的方法，不但依靠自己的辯才，而且時(shí)常采取巫法和魔術(shù)。他們的生活放浪不羈，熱衷權(quán)勢(shì)富貴，同上座部和有部的嚴(yán)戒苛律，禁制五情，形成鮮明的對(duì)比。在大乘思潮中，始終存在一種縱欲主義及密教化傾向，這在龍樹(shù)、提婆的生平中也有端倪可尋。

四、中觀思想的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)

漢文翻譯的龍樹(shù)著作有20余種，藏文有118種。但其中有不少是假龍樹(shù)之名，而實(shí)非龍樹(shù)的著作。傳說(shuō)提婆的著作也很多，假托的也不少。按照最早系統(tǒng)傳播中觀派思想的鳩摩羅什介紹，參考與之相應(yīng)的其它譯著，最能概括二人思想綱領(lǐng)的，是《中論》、《十二門(mén)論》和《百論》，號(hào)稱(chēng)“三論”；《大智度論》、《迥諍論》、《廣百論》、《百字論》等，也很重要。僅是這些著作，已經(jīng)構(gòu)成一個(gè)規(guī)模宏大的理論體系。

它們的思想從般若空觀出發(fā)，但卻更深層地去挖掘人的認(rèn)識(shí)本性，也就是更自覺(jué)地從人的認(rèn)識(shí)本性方面解釋般若性空的道理。《中論》開(kāi)首有一個(gè)著名的“八不”頌：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不去”。“生滅”、“斷常”、“一異”、“來(lái)去”，是表達(dá)現(xiàn)象存在和變化的最普遍的范疇，但它們能否反映和把握世界的真實(shí)狀況呢？《中論》取徹底否定的態(tài)度。據(jù)后來(lái)的青目釋?zhuān)吧鷾纭狈懂犑怯脕?lái)討論世界萬(wàn)有本源問(wèn)題的，世界萬(wàn)有是從哪里產(chǎn)生的？是“自在天”或“韋紐天”的意志嗎？不是；是毫無(wú)原因，“自然”出生的嗎？不是；是由最小的“微塵”聚積而成的嗎？不是；是由“時(shí)”、“世性”等不變的屬性聯(lián)合組成的嗎？不是。如此等等“外道”所主張的宇宙起源論，一律不能自圓其說(shuō)。那么，是按照早期佛教一貫主張的“眾因緣和合”而生呢？回答也是否定的：世界萬(wàn)物從來(lái)沒(méi)有被“他生”過(guò)，也沒(méi)有“自生”過(guò)，更沒(méi)有由“他”、“自”共生過(guò)。不論從哪個(gè)角度講“生”，都是錯(cuò)誤的，此即謂之“不生”；由于根本無(wú)生，故曰“亦不滅”。這樣，“緣起”本來(lái)是早期佛教說(shuō)明現(xiàn)象生滅的原因的理論，現(xiàn)在反而變成了解釋現(xiàn)象不生不滅的理論，所以有人也稱(chēng)“八不”之說(shuō)為“因緣無(wú)主”論。

那么，為什么說(shuō)現(xiàn)象畢竟是“不生不滅”？《中論》等歸因于生滅范疇本身的矛盾，而這種矛盾又植根于人的認(rèn)識(shí)存在矛盾。按照“有部”的說(shuō)法，“生”是萬(wàn)物的動(dòng)因，萬(wàn)物皆由“生”所生。這樣，邏輯上必須承認(rèn)“生”亦有生，所謂“生生”者生于“本生”，而“本生”還須生生。如此循環(huán)無(wú)限，使“生”的動(dòng)因本身無(wú)法實(shí)現(xiàn)。世人常用“生”的概念解釋能生與所生的關(guān)系，以為能生是因，所生是“果”，“因”能生“果”。《中論》爭(zhēng)辯說(shuō)，這種因果論的講法很多，不論說(shuō)因中有果或因中無(wú)果，或因變?yōu)楣蛘f(shuō)因果同時(shí)，或因果異時(shí)，都會(huì)造成因果概念自身的矛盾，不能自圓其說(shuō)。在這里，中觀學(xué)派的創(chuàng)始者把早期佛教持作宗教基礎(chǔ)的因果律的實(shí)在性完全否定了。《百論》中有一段總結(jié)性的話說(shuō)：“物物非物，物互不生。物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物”。這也是從概念本身的矛盾中來(lái)說(shuō)明“生”之不可能的。

其它三對(duì)范疇，“常斷”是回答世界萬(wàn)有的連續(xù)性還是中斷性問(wèn)題；“一異”是回答萬(wàn)有的同一性還是差別性問(wèn)題：“來(lái)去”回答萬(wàn)有是否存在轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。特殊地討論眾生的本源和歸宿問(wèn)題。中觀的創(chuàng)始者以同樣的論辯方法予以否定。以“一異”而言：世間眼見(jiàn)谷不作芽，芽不作谷，由此“不一”可以成立：但世間亦見(jiàn)芽、莖、葉，都屬一谷所有，所以“不異”

也可以成立。兩個(gè)相反的命題可以同時(shí)成立，這就是矛盾，而矛盾就是虛妄，就是不真實(shí)。為了論證概念以及判斷、推理和人的全部認(rèn)識(shí)本質(zhì)上不能達(dá)到真實(shí)性，只能存在虛妄性，他們到處去尋找矛盾，揭示矛盾，甚至人為地制造矛盾。

在批判有部把概念實(shí)在化的論議中，中觀諸論甚至猜測(cè)到了主觀概念與客觀事物的矛盾。有部與世人一般的理解接近，即概念的規(guī)定性，是永恒不變的，但現(xiàn)實(shí)的事物卻是生滅無(wú)常的；同樣，概念的規(guī)定性往往是單一的，而現(xiàn)實(shí)事物總是處在多種因緣關(guān)系之中。以靜止的單一的概念去把握處在變化和聯(lián)系中的對(duì)象，是完全不可能的。這種主觀與客觀的對(duì)立，是人的認(rèn)識(shí)最終不能獲得客觀真理的基本原因。

應(yīng)該說(shuō)，發(fā)現(xiàn)概念的矛盾，特別是發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)與對(duì)象，主觀與客觀的矛盾，是中觀學(xué)派的一大貢獻(xiàn)。他們揭露有部和世人把概念凝固化和單一化，在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上有重要意義。但他們停滯在這種揭露面前，完全不了解這些矛盾的意義，以至于錯(cuò)誤地把矛盾等同于虛妄，從根本上否定了人的認(rèn)識(shí)能力。這樣，他們也為般若經(jīng)類(lèi)斷定名言概念及其指謂的內(nèi)容全是虛妄提供了更深厚的理論依據(jù)。提婆說(shuō)：“除非不說(shuō)，一說(shuō)即有可破”，又說(shuō)：“若有所說(shuō)，皆是可破；可破故空”。原因就在于語(yǔ)言概念所表達(dá)的皆是“識(shí)處”（指認(rèn)識(shí)對(duì)象），即“義”。而“義”是不可認(rèn)識(shí)，不可言說(shuō)的。他們把“過(guò)一切語(yǔ)言道，心行處滅，遍無(wú)所依，不示諸法”，作為契合真理的最高精神境界，就是從上述理論中引申出來(lái)的結(jié)論。

既然認(rèn)識(shí)在本性上不可能達(dá)到客觀的真實(shí)性，所以認(rèn)識(shí)就只有相對(duì)意義，而無(wú)絕對(duì)意義，真理也只有實(shí)用性而無(wú)客觀性。認(rèn)識(shí)分多重層次，諸如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛 眼等，它們各有自己的作用范圍和存在價(jià)值；真理也是多元的，因?yàn)檎胬碇挥性谔囟l件下相對(duì)特定的眾生才能成立。《大智度論》在定義“實(shí)相”時(shí)說(shuō)：“一切實(shí)，一切非實(shí)，及一切實(shí)亦非實(shí)，一切非實(shí)非不實(shí)，是名諸法之實(shí)相”。意思是說(shuō)，對(duì)同一件事，既可以說(shuō)是實(shí)在的，也可以說(shuō)是不實(shí)在的，不論怎么說(shuō)，都可以是真理，前提是，該判斷是否符合被判定者所處的具體情況。如無(wú)名指，說(shuō)它長(zhǎng)也對(duì)，說(shuō)它短也對(duì)，“觀中指則短，觀小指則長(zhǎng)，長(zhǎng)短皆實(shí)”。有一種草，治風(fēng)癥時(shí)是“藥”，而“于余病”，則是“非藥”。說(shuō)它是“藥”，與說(shuō)它“非藥”，都是正確的。中觀學(xué)派看到了認(rèn)識(shí)之相對(duì)性，強(qiáng)調(diào)真理是具體的和有實(shí)用價(jià)值，這無(wú)疑都是合理的因素，但他們反對(duì)相對(duì)中存在絕對(duì)，只以“利益”原則解釋真理的條件性，這樣，他們就由否定認(rèn)識(shí)具有客觀內(nèi)容而導(dǎo)向了相對(duì)主義和實(shí)用主義。

集中表現(xiàn)這種相對(duì)主義和實(shí)用主義的，是中觀學(xué)派用以命名的“中觀”說(shuō)。《中論》有一個(gè)偈說(shuō)：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義”。此中“眾因緣生法”，是泛指世間萬(wàn)有；它們由多種因素合成，無(wú)固有不變的“自性”，所以“我說(shuō)即是空”。但世人畢竟給它們以各種名字，假施設(shè)為有，這也不容忽視，故曰“是假名”。

“因緣法”的“自性空”和“假名有”是統(tǒng)一的，世間和出世間是統(tǒng)一的，二者互為條件，相互依存，這種關(guān)系即謂之“中道”。用“中道”的觀點(diǎn)作為觀察和處理世出世間一切問(wèn)題的根本原則，就是“中觀”。“中觀”的本質(zhì)，在于為身居世間，心懷出世間的人提供一種處世哲學(xué)。

中觀學(xué)派還側(cè)重發(fā)展了般若方便的思想，提出了“二諦”的說(shuō)法。“二諦”，一是“世俗諦”，簡(jiǎn)稱(chēng)“世諦”或“俗諦”，二是“第一義諦”，亦稱(chēng)“真諦”、“勝義諦”。“俗諦”指隨順語(yǔ)言所表達(dá)的，世人認(rèn)為是真實(shí)的真理；“真諦”表明，世人認(rèn)定的真實(shí)，都是顛倒虛妄，本來(lái)空無(wú)所有，對(duì)于佛教圣賢，這才是最高真理。簡(jiǎn)單說(shuō)，俗諦就是世人的普通認(rèn)識(shí)，真諦則是般若性空的特殊觀點(diǎn)。據(jù)說(shuō)，這二者都有益于眾生，有益于佛徒，不可偏廢，所以都是真理。例如，人和鬼神，世人相信都是實(shí)有的，業(yè)報(bào)輪回之說(shuō)，對(duì)促使世人行善是有利的，這類(lèi)說(shuō)法對(duì)世人就是真理，即是俗諦。真諦固然可以全部否定世諦所肯定的一切，但俗諦也可以把真諦否定的一切全部再肯定回來(lái)。因此，中觀學(xué)派在理論上表現(xiàn)為批判的，懷疑的，蔑視一切權(quán)威的傾向，甚至達(dá)到了無(wú)神論的程度，但在實(shí)踐上往往又成為最保守的、承認(rèn)和維護(hù)一切現(xiàn)存秩序的派別。

二諦說(shuō)提倡的是雙重真理論，在實(shí)際的運(yùn)用中，進(jìn)一步多元化，成了中觀學(xué)派證明自己總是有理，論敵總是無(wú)埋的最主要的武器，也是為他們從事世間各類(lèi)活動(dòng)作論證的得力辯辭。在某些處于升發(fā)和沉落之間的社會(huì)層，特別是知識(shí)層中，有人看破紅塵，或輕蔑信仰和道德的禁約，或玩世不恭，或縱情極欲，就很容易接受中觀學(xué)派的哲學(xué)觀念。“二諦”之說(shuō)也為此后的大乘各派和絕大多數(shù)小乘所接受。

從早期《般若》到龍樹(shù)、提婆，從頭到尾貫穿著懷疑論的精神。懷疑論在根本上否定人的認(rèn)識(shí)有把握客觀真理的能力，在人的認(rèn)識(shí)之外，既不能肯定是有，也不能肯定是無(wú)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)主體無(wú)力回答客觀世界的真實(shí)面貌問(wèn)題。我們知道，這也是世界歷史范圍的一種哲學(xué)思潮，早在古代希臘羅馬的哲學(xué)中已經(jīng)表現(xiàn)得相當(dāng)鮮明突出，像埃利亞學(xué)派的塞諾芬尼、智者派的高爾吉亞，就是著名的代表。此后的皮浪主 義和繼承著柏拉圖傳統(tǒng)的學(xué)園派，進(jìn)一步把懷疑論系統(tǒng)化，直接影響到公元3世紀(jì)以前的羅馬哲學(xué)。有趣的是，《般若》中觀的許多觀點(diǎn)，甚至思維模式，都與希臘羅馬的這些懷疑論者相似。比方說(shuō)，皮浪認(rèn)為：“對(duì)任何一個(gè)事物來(lái)說(shuō)，它既不不存在，也不存在，或者說(shuō)，它既不存在而也存在，或者說(shuō)，它既不存在，也不不存在。”用漢譯佛語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，“諸法非非有亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有”。意思都表示認(rèn)識(shí)是不可靠的，對(duì)任何存在都不可能也不應(yīng)該作出肯定性或否定性的判斷。《般若》中觀一貫采取所謂“遮詮”的表達(dá)方法，即只用否定句不用肯定句，只破不立，就是與這種懷疑論要求相適應(yīng)的。

如果說(shuō)，有部還只是在哲學(xué)體系上同巴門(mén)尼德有類(lèi)似之處，所以推想可能受到希臘哲學(xué)的影響，那么，到了早期《般若》和中觀學(xué)派，已經(jīng)可以看到希臘羅馬懷疑論向佛教哲學(xué)滲透和擴(kuò)展的明顯痕跡。當(dāng)然，細(xì)節(jié)還不清楚。像皮浪曾隨亞歷山大軍隊(duì)進(jìn)入印度這樣的事情，我們知道的就很少。從漢文譯籍保存下來(lái)的材料看，佛教的懷疑論比古希臘羅馬的懷疑論更豐富而系統(tǒng)。