一、釋迦牟尼的生平

在早期佛教的典籍中，沒有關于佛教創始人生平的完整記錄。釋迦牟尼主要事跡散見于佛教各個部派后來編成的經律中，而且往往與神話交織在一起，有許多荒誕的成分。剔除這些神話虛構，大體可以找出一些較為可信的史實。

佛教創始人名悉達多，姓喬達摩，出生于古印度的迦毗羅衛城（約在今印度、尼泊爾邊境地區），大約生活在公元前566—486年。釋迦牟尼是佛教徒對他的尊稱，意思是“釋迦族的賢人”。

喬達摩出身于剎帝利種姓，是迦毗羅衛國凈飯王太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩訶婆阇波提撫養長大。少年時代接受婆羅門教的傳統教育，學習吠陀經典和五明。后與覺善王女耶輸陀羅結婚，生子曰羅喉羅。29歲離家，到處尋師訪友，探索人生解脫之道。

關于喬達摩出家的動機，佛教的傳說不完全相同，有說是因為他看到了人體的丑惡：有說是因為他看到了生老病死的痛苦。從當時社會考察，可能與他經歷了亡國滅族的慘禍有關。傳說佛陀布教，曾得到拘薩羅國王波斯匿（即勝軍王）的贊賞。但該國大臣利用波斯匿不在國內的機會，發動政變，擁立他的兒子毗琉離（即毗盧擇迦）為王，不久發兵消滅了釋迦的國家。當毗琉離王興兵方行之日，佛陀曾于路上勸阻，但未成功。被殺“釋種”，“積尸如莽，流血成池”。佛陀曾聽到釋氏五百婦女被戮含苦稱佛的聲音，他無可奈何，唯有遣比丘為他們說法：“羈纏五欲，流轉三涂，恩愛別離，生死長遠”。階級關系的劇烈變化和戰爭，加劇了的社會不幸，當是促使喬達摩產生消極厭世思想的主要原因。

離家之后，先到王舍城郊外漫游，跟隨數論派先驅阿邏邏迦羅摩和郁陀迦羅摩子學習禪定。數月之后，覺得不滿足。

他不否認禪定的作用，但認為禪定不是目的。接著他嘗試通過嚴格的苦行發現真理，尋求解脫。據說，他認為：摩擦濕木不能生火，摩擦于木才能取火；人身亦需經過苦行，清除體液，才能悟出真理。于是他逐漸減少飲食，直到每天只吃一粒米，后七天進一餐。他穿鹿皮、樹皮，睡在鹿糞牛糞上，有時臥于荊兢上。六年后，身體消瘦，形同枯木，卻依然沒有發現什么真理。

喬達摩認識到苦行并不能獲得解脫，開始凈身進食。他渡過尼連禪河，來到伽耶（今菩提伽耶），坐在畢缽羅材（后稱菩提村）下，沉思默想。據說，經過七天七夜，終于悟出了“四諦”的真理。這標志他真正覺悟成道了，因而被稱為“佛陀”，或簡勸“佛”，意思是“覺悟者”。這一年他35歲。此后他就一心轉向傳教活動，歷時45年，直到死去。他的活動地區主要在摩揭陀、拘薩羅和跋耆三國，東面最遠到過瞻波，西到摩偷羅。當時這一帶經濟文化發達，沙門運動高漲，新的宗教團體和哲學派別，大都在這里活動。

傳說佛陀在成道后，首先趕往婆羅奈城郊的鹿野苑，尋找曾隨他一道出家的阿若■陳如等五個侍從，并向他們講說“四諦”之理。由于從不同角度講了三遍，佛史稱作“三轉法輪”。佛陀還主張要堅持“中道”原則，即既要避免極端苦行，又反對任情縱欲，只有“中道”才是解脫的“正道”。這是佛陀首次宣講佛法，所以也稱為“初轉法輪”。■陳如等五人信仰了佛陀教義，成為他的首批僧侶，號“五比丘”。

佛陀一天的活動似乎很有規律，他黎明起床，坐禪靜思，近中午時，外出乞食。有時在午飯前訪問某些沙門。中午飯后，到聚落外的靜寂處坐禪沉思。黃昏為弟子宣法，或到聚落里向俗人傳教。一直到晚上。他一年中的大部分時間是漫游、布道，雨季停止旅行3個月，稱為“伐沙”（坐夏）。

佛陀的這種生活方式，當是早期僧侶的生活縮影，后來就形成了佛教的某些生活規則、戒律的雛型。

佛陀傳教所走的道路，基本上是商道。《長阿含·游行經》比較系統地記載了佛陀成道前由北向南所走的路，以及入滅前由南向北走的路，這兩條路很少偏離當時的商道，佛陀常年來往于摩揭陀國的王舍城和拘薩羅國的舍衛城，這里沙門運動特別活躍，傳說頻毗沙羅王之弟迦留曾召集96種“外道”舉行大齋。當時的王室，是沙門運動的支持者。佛陀的傳教，就一直得到商人和王族的支持。他有兩個最重要的經常說法的住處，一處在舍衛城南的祇園精舍，這是拘薩羅國富商須達多（給孤獨長者）布施的，一處在王舍城的竹林精舍，竹林是迦蘭陀長者所贈，精舍是頻毗沙羅王出資建造。傳說佛陀悟道，從菩提樹下站起來，首先向他奉獻食物的也是兩個商人。

佛陀在傳教中經常與“外道”沙門辯論。揭佛典記載，佛陀總是在辯論中取勝，使他們紛紛皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上，遇到一位“邪命外道”沙門，佛陀對他說法，表示自己已經成道，這位“邪命外道”搖頭離去，走上另一條路。佛陀的道理并沒能使一切人信服。

佛陀80歲逝世。據說他滅于拘尸那迦城（印度北方邦境內）附近的希拉尼耶伐底河邊的娑羅林中。關于他一生的傳說，很難肯定有多少真實的成分。不過從中大體可以看到早期佛教僧侶的一般生活情景，有助于對佛教基本教義的理解。

二、早期佛教的基本教義——四諦說

按照佛教徒的傳統說法，佛教經典三藏都是釋迦牟尼親自宣講和制定的。事實上，佛教經典決不是一個人的創造，也不是一個時代的產物。它們往往是隨時隨地就以“如是我聞”的格式在社會上涌現出來。佛教流傳到哪里，那里就會有新的經典出現。除了“論藏”部分有作者的署名之外，一切經、律，既無作者，也無真正的制作時間和地點。因此，佛教典籍既多且雜，很難作歷史的考察。即便按佛教自身的傳說，最古老的典籍，也是在佛教產生2、3百年之后，由佛教不同派別的僧侶匯集編成的。因此，要判定哪些教義是釋迦牟尼的思想，已經不可能。但作為最早流行的一種思潮，即學術界所謂的“原始佛教”言，還可以看出一個輪廓。這些最古老的典籍，有許多共同的說法，反映了佛教的基礎教義和歷史的連續性，也就是早期佛教的基本內容。

作為沙門思潮的一種，佛教與其它沙門派別既有共性，又有差別。一般說，早期佛教對當時沙門普遍關心的本體論問題不愿考慮。《雜阿含經》（卷34）載：當“外道”沙門向佛詢問關于世間“常”還是“無常”，世間“有邊”還是“無邊”，如來死后是“有”還是“無”，身體與生命是“一”還是“異”等十四個問題時，佛陀不置可否，拒絕作明確的答復。他認為，當前最緊迫的是人生解脫問題，討論本體論徒勞無益。譬如人中了箭，不是馬上去拔箭治傷，而是先討論箭是什么做的，弓是什么形狀等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子們關心的問題，集中在關于人的本質和人的解脫方面。佛教的全部學說，基本上是按照這一主題展開的，這一主題又集中凝聚在四諦說中。

“四諦”是佛教各派共同承認的基礎教義，形成可能較早，相傳佛陀悟道的核心就是四諦，也是初轉法輪的根本內容。

所謂“諦”，有“實在”或“真理”的意思，是印度哲學通用的概念。“四諦”亦稱“四圣諦”，意為“四條真理”，即苦、集、滅、道。四諦又分為兩部分，苦、集二諦說明人生的本質及其形成的原因；滅、道二諦指明人生解脫的歸宿和解脫之路。或者說，前者側重于解釋世間，后者側重于創造出世間。四諦的這種組織結構，可能借鑒印度醫生治病的“四俠”，早期佛教把人生本身就看作是一種病態。

1.苦諦

何謂“苦諦”？是把社會人生判定為“苦”，并以此判斷為真理的教義。佛教把人的感受分為三種：苦受、樂受、不苦不樂受。但從根本上說，這一切感受都是“苦”。社會人生原是一大“苦聚”，全無幸福歡樂之可言。這一教義，成了全部佛教的出發點。佛典關于“苦”的分類很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含經·四諦品》中有一個代表性的說法：

彼云何名為苦諦？所謂苦諦者，生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦，取要言之，五盛陰苦。是謂名為苦諦。

這八苦可以分為二類：第一類生老病死，認為人生的自然過程是苦；第二類，優悲惱、怨憎會、恩愛別離和所欲不得，把主觀愿望不能滿足說成是苦。最后歸結為，“五盛陰”，“五陰”是佛教對“人”的一種特殊稱謂。“五盛陰”指對人生的愛戀和追求，以此為苦，也就是以人的存在本身為苦。這樣，“苦”就具有普遍的性格，只要是一個活生生的人，“苦”就是必然的。

以人生為苦的判斷，以及由此帶來的悲觀厭世思想，從消極方面反映了當時社會的動蕩和人生的離亂所造成的種種不幸，是早期佛教最大的偏見。它否認“苦”與“樂”的相對性及其界限，抹殺“苦”的社會階級內容，攻擊只有人類才能具有的苦樂觀念和感情，這在常人和哲人中都是難以通過的，但在軟弱的失意者和絕望者中間，卻容易引起共鳴。

生老病死是人生的自然規律；主觀和客觀的矛盾，是人生過程最普遍的矛盾。自然科學和社會科學的任務，就在于正確地認識規律，正確地處理矛盾，戰勝它們，為人類的幸福不斷開拓光明的前程。早期佛教教義缺乏這種積極的充滿進取的樂觀精神，在僧侶中曾引起自戕、自殺和互殺的弊端。佛教“戒殺”的律文，最初就是為了制止這一弊端而制定的。后期佛典屢屢教訓人身難逢，人生可貴，要求它的信徒利用這一機會好好修道積福，看來也是為了糾正早期的悲觀情緒。不過從總體上說，佛教的人生哲學始終貫徹著輕賤人身、鄙薄人生的傾向。

2.集諦

集諦是說明諸苦和人生原因的，它是早期佛教的理論基礎，內容相當豐富，大體可以“五陰聚合說”、“十二因緣說”和“業報輪回說”加以概括。

“五陰聚合”說

佛陀認為，宇宙間一切事物和現象，都不是孤立的存在，而是由多種因素集合而成。“有情”（指包括人在內的一切有情識的生物，亦稱“眾生”），則由“五陰”組成。“陰”亦譯作“蘊”，有“積聚”或“覆蓋”的意思，實指類別。“五陰”就是色、受、想、行、識等五類現象的總稱。

“色”的定義是“質礙”，凡具“質礙”作用的現象，統稱作“色”，相當于物質概念，但含有少數精神現象。“色陰”包括四大（地、水、火、風）、由四大組成的感覺器官（眼耳鼻舌身）和感覺對象（色聲香味觸）等。

“受”，謂“領納”，指主體領受客體給予的痛癢苦樂等體驗，相當于心理學上的感受。“受陰”有三類：苦受、樂受和不苦不樂受。

“想”，謂“取像”、“施設名言”，相當于攝取表象，形成語言概念的精神活動。

“行”的定義是“造作”，特指思想中決定和支配人的行為的那些因素，如目的、籌劃、決斷、心理趨向、意志等。

“識”的定義是“了別”，指一切認識活動賴以發生的精神主體，早期佛教分為六種，即具有見、聞、嗅、味、觸、思維作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通稱“六識”。

五陰中的后四陰亦曰“非色四陰”，簡稱為“名”，因此五陰又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神現象和物質現象；而“五陰”往往特指“有情”，或作為人的代稱。佛教對“非色四陰”的區分，在心理學和認識論中有重要意義，至今仍有探討的價值。但“五陰”的理論，卻是為了引出因果報應的宗教觀念和“人無我”的哲學結論。據說，“五陰”本是以“類”的性質獨立自存的，其所以集合成為千差萬別的個體“有情”，在于有一種追求和貪愛五陰的業力。這種業力不同，感得五陰聚合的形體也不同，因而有三界六道，貧富天壽等差別。如此業報輪回，受諸苦惱。

既然有情只是“五陰”的聚合，是多種因素的集合體，所以有情自身不是獨立永存的實體，沒有單獨的“自性”，此即謂之“人無我”。佛教認為，“我”是一種“常一自在”的存在，即獨立自主，有絕對自由的永恒精神體。“人無我”亦稱“人空”，是佛教空觀的內容之一；他們往往據此而否定“有情”和人的真實性。永恒的靈魂和絕對的自由意志是確實沒有的，這是真理，但據此否定人的真實存在，否定人生的價值，就是荒謬。

“十二因緣”說

緣起說是佛教的獨創理論，用以解釋世間人生和世間現象之所以發生和變化，構成早期佛學的重要部分。這一理論到大乘佛教還有更充分的發展，衍生出許多不同的宗教哲學體系來。

緣起說的基本命題是：“此有故彼有，此起故彼起”。也可以反面表述：“此無故彼無，此滅故彼滅”。意思是說，世界是普遍聯系的，沒有孤立存在的現象；任何現象都處在生滅變化中，沒有永恒不變的事物。這些聯系和變化，只有在一定條件下才能引起。這就叫“緣起”，緣就是條件。所謂“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅”。此中的“因”，指諸緣中起決定性作用的那些條件。離開因緣，就沒有世間的一切。在早期佛教學說中，“緣起”和“法”（佛法）是同位的格：所謂“若見緣起便見法，若見法便見緣起”，“緣起”說等于佛法的本質規定。

早期佛教的這一學說，反映了客觀事物的最普遍的存在狀態，含有辯證法的因素，但一旦具體運用于它的宗教觀和人生觀，立即顯示出嚴重的缺陷來。首先，它把緣起說最終地歸結為因果鐵律：一切緣起現象都是因果關系，因而世上所有聯系，唯有因果一種。這樣，世界的一切事物，特別是人，統統被鑄結到了一條因果鏈條上，幾乎沒有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求，臆造和杜撰，往往把兩件毫無聯系或只是偶然事件，強說成是因果關系，從而把因果律主觀化、神秘化，最終導致業報輪回的教義，這就是十二因緣。

十二因緣是用“緣起”說解釋人生本質及其流轉過程的，后人稱為“業感緣起”。因為是由十二個概念構成一個前后相續的因果鏈條，所以也叫做“十二支緣起”。在早期佛教經典中論述的地方頗多，從中可以看出，十二支是最后完成的說法，較早的只有五支、九支或十支說。這十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫做“順觀”，后者謂之”逆觀”。按《長阿含·大緣方便經》逆觀的說法，這十二支及其關系是：

“老死”：“老死”是人生的終結，原因是有“生”，有“生”才有“老死”。故曰“生是老死緣”。

“生”：“生”是人生的開端，原因是有“有”。這里的“有”，是個有特定含義的宗教概念，指那些能夠決定來世果報的思想行為之總和。所謂”有是生緣”，意即彼生的全部思想行為（業），就是今世得生（果）的原因。

“有”：“有”的本質，是積聚并能引生后世的“業力”；“有”之因是“取”。“取”指對人生和物欲的熱切追求，由此造成必得后報的各種業行，是謂“取是有緣”。

“取”：“取”之因是“愛”。“愛”主要指性愛和食欲，引申為一切貪欲。愛欲是促令人生熾烈追求的直接動因，叫做“愛是取緣”。

“愛”：“愛”之因是“受”。“受”謂苦樂感受，可泛指人的生理和心理獲得的各種享受。“愛”的起因是為了滿足個人的享受，故曰“受是愛緣”。

“受”：“受”之因是“觸”。“觸”指肉體、精神與外界的直接接觸，如果人不具備觸覺能力，或者不接觸外界對象，就無從感受，故曰“觸是受緣”。

“觸”：“觸”之因是“六入”。“六入”指眼耳鼻舌身意等六種感覺和認識機能。沒有這種機能，就沒有觸受外界的可能，故曰“六入是觸緣”。

“六入”：“六入”之因是“名色”，指肉體與精神的統一，即有意識活動的人體。感知機能來自人的生命體，是謂“名色是六入緣”。

“名色”：“名色”來自“識”，早期佛教對此“識”的解釋較雜，或謂“淫識”，或謂投生一剎那的精神體；早期漢譯亦作“識伸”，有靈魂的意思。人的生命體托識而成，此謂“識是名色緣”。

“識”：“識”之因謂“行”。這里的“行”，也是含特定意義的宗教概念，指過去諸業和推動諸業趨向果報的過程或力量。“識”是由過去業行引發的，謂“行是識緣”。

“行”：“行”之因是“癡”。癡亦譯作“無明”，即愚昧無知，后來特指不明佛理。業力活動是愚昧的結果，故曰“癡是行緣”。

“癡”：“癡”是人生和世俗世界的最后本原。

在這十二支中，對人生和社會起最重要作用的是“生”、“愛”與“癡”。“愛”及其先后的“觸”、“受”、“取”等諸支，構成了相當完整的心理分析和精神分析的理論體系，可以說是近現代以精神或心理分析解釋人生活動和社會活動原因的鼻祖；但早期佛教把人生和社會看作桎梏，“愛”等作為制造這一桎梏的原因，所以禁欲主義就成了必然的結論。作為人和社會最后本原的“癡”，是宣布人的全部正常認識為“顛倒”，社會人生是謬誤的產物。據此，他們否定正常的思維活動和認識路線，從根本上動搖人們由正常的認識渠道獲得真理的可能性，使人失去自我判斷和獨立生活的信心。

“業報輪回”說

“十二因緣”是“業報輪回”的理論基礎；業報輪回是早期佛教的宗教核心。

按照后來佛教比較普遍的說法，“十二因緣”是涉歷過去、現在和未來三世的因果鏈條，現世的果必然有過去世的因，現世的因必將引出未來世的果。十二支在三世因果中的循環運行是這樣：

這就叫做三世二重因果。這里的“世”，指有情的一生。過去的一生行為，決定今世一生的狀況；今世一生的行為，決定來世一生的狀況，這就是因果報應。

作為能夠導致果報之因的行為，叫做“業”。“業”是梵文的意譯，音譯“羯磨”，意思是“造作”。業分身（行動）、口（言話）、意（思想）三類，也就是人的一切身心活動。任何思想行為，都會給行為者本人帶來一定的后果，這后果叫做“報應”或“果報”。業有一種不導致報應決不消失的神秘力量，叫做“業力”，“業力不失”是聯結因果報應的紐帶。作什么性質的業，得什么性質的報，這是鐵的法則。所謂善有福報，惡有罪報，是其主要內容。報有遲早，有“此世報”，也有“它世報”。報是必然的，不可逆轉。按照善惡罪福的業報法則，有情流轉在“三界五道”中。“三界”是佛教根據禪修的程度和想象，對世俗世界的劃分，所謂欲界、色界和無色界，“五道”則是按照經驗和宗教傳說對世間“有情”類的劃分，所謂天（神）、人、畜牲、地獄、餓鬼。也有講六道的，即另增“阿修羅”一道。“阿修羅”是一類專與天伸戰斗的惡魔，來自古印度神話。作善業的生于天、人二“善道”，作惡業的墮于畜牲等“三惡道”。善惡有程度不同，即使生于同一“道”中，也千差萬別。人的貧富壽夭，就是這種業報造成的。這“道”既包括“有情”自身，也包括不同“有情”所處的周圍環境。這樣，“業報”的宗教理論，就成了早期佛教的創世說，也成了解釋人生差別和社會不平等起源的學說。

業報輪回的思想不是佛教的獨創，在佛陀活動時期，似已普遍流行。佛教不同于婆羅門教的地方，在于佛教不承認有梵天那樣的創世主，不承認四種姓是梵天的意志，更不能以婆羅門種姓為最優勝。業報面前，人人平等，四種姓“名雖不同，體無貴賤”。業報不失，也不會因偶像崇拜和巫術咒語而有所改變，祭祀決不能去罪得福，婆羅門不享有不受惡報的特權。早期佛教主張自作業自受報；自己的思想行為創造自身和周圍環境，一切責任和后果都由個人承擔。這類思想，有時相當激烈，把對婆羅門教的批判推到極端。這一理論要點，在近現代的西方一些思潮中還能發現。

“五陰”、“十二因緣”和“業報輪回”的思想，在理論上可以概括為“無常”和“無我”。“無常”指法無常體，沒有什么永恒不變的事物；“無我”指人無獨立永恒存在的實體。這無常、無我之說，構成早期佛教“空”觀的主要內容，也被視作“苦”的本質所在，是世間人生的真諦。

早期佛教的這些說法，反映了客觀事物的部分真理，即發展變化和普遍聯系的方面，含有相當豐富的辯證法思想；但它否認相對穩定，否認整體有不同干部分的質，特別是否認人在改造物質世界上的能動作用，使這種辯證法導向屈從和悲觀，是一種消極辯證法。

哲學理論上的“無我”說，與宗教教義上需要有一個輪回的承擔者，有不可調和的矛盾；“無我”說可以使人對自己的行為完全不負責任，“業報”說則教人對自己的行為負全部責任。對這些矛盾，佛教內部進行過多種調解，但始終沒有得到圓滿的解決。

3.滅諦

“四諦”中的滅諦提出了佛教出世間的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音譯，意譯作“滅度”、“圓寂”等。它的原意是指火滅或風散。印度的其它一些宗教也采用這個術語作為最高的理想。

在早期佛教的理論中，涅槃是熄滅了一切“煩惱”，從而超越時空、超越生死，與現實世界對立的一種境界。《雜阿含經》（卷18）說：“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。”把這種說法推向極端就是“灰身滅智”，身不再生，智識全無。所以本質上，涅槃就是一種死亡的狀態。但佛教堅決反對把涅槃理解為死亡。因為按佛教教義，死與再生是聯系起來的，死亡不過是有情從一個輪回階位到另一個輪回階位的轉變，而涅槃的根本特點，就是超越生死輪回。這些說法使“涅槃”帶上了極神秘的宗教色彩。

不過，涅槃雖是超世間的，但也離不開世間，它是在否定世間一切的前提下建立起來的。只有通過對世間的否定。才能達到涅槃。在這里，“涅槃”只有否定的意義，它自身除了“寂靜”的規定性之外，別無內容。因此，它只是某些入逃避塵世煩惱，追求安穩寧靜的精神境界，理想化了的產物，與其它宗教的天國說，是完全不同的。在早期佛教看來，“天國”也是世間的一種形式。

東西文化在古代有無交流，是一個尚在研究中的問題，但它們之間確有驚人的相似之處，是勿庸置疑的。“涅槃”的“寂靜”特征，與希臘的神靈性格就非常接近。“理論上的寧靜正是希臘神靈性格的一個主要環節，亞里士多德也說過，‘至善用不著什么行動，因為它本身就是目的’”。“涅槃寂靜”當然也包含佛教的“至善”。

盡管涅槃也有不神秘的一面，但要使一個具有正常生活和思維能力的人達到它的寂靜境界，卻十分困難。所以，早期佛典中大量的篇幅是強調達到涅槃的必要性和可能性，并要經歷一個漫長的、多方面修習的艱苦過程。通向涅槃的全部修習方法和途徑，就叫做“道諦”。

4.道諦

早期佛教規定的解脫之路，即通向涅槃之路，被總結為“八正道”，或曰“賢圣八道”，即：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，從身、口、意三個方面規范佛徒的日常思想行為；再簡要一些，又被歸納為戒、定、慧“三學”，或擴展為“三十七道品”。“戒”是用來“制惡”的，是約束佛徒的日常生活的紀律，后來擴大為極其繁冗的“律”。早期戒律，側重于禁欲和禁止聚積財物，這與以“生”為苦、以家庭私有財產為樊籠的原始教義是相應的。

“定”或譯作“禪定”、“止”，是古印度普遍通行的一種宗教修習方法。從一般意義說，“定”就是注意力集中；由于注意力集中的對象和引發的心理活動及其效用的不同，往往導致反常的、奇特的，甚至是病態的精神現象和生理現象，禪定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。當今的瑜伽、氣功、特異功能等科學性與神秘性混攪在一起，多半與此有關。但是，佛教也經常把禪定當作聚精會神思考哲理、體得真理和對治各種非佛教思想情緒的基本條件，因此而得到特殊的重視。

禪定的“禪”，音譯禪那，意譯靜慮、思維修，原指“四禪定”。

“四禪”是諸定中最基礎的一種，以“離欲”為前提，亦稱“四有色定”，它們以“心一境性”為共性，按照思維活動的寧靜程度，和身心的感受程度，劃分為高下四等。大體說。從初禪到四禪，是思維由粗到細，由借助語言，尋伺達到完全憑借信仰支持即可本能活動的過程；感受也由有喜有樂升華到沒有苦樂等區分的高度，最后，連自我的呼吸都感受不到了，這就是第四禪。

“四禪”所描繪的諸種心理過程，實是佛教進行各種禪觀思維的共同心地。早期的佛教智慧，大都是通過這種心地獲取的。

四禪之上，還有一種“四無色定”，所謂“空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處”。實是由禪定達到的四種不同的心理混沌狀態。

“四禪”與“四無色定”，總名“八等至”。據說，達到這些禪定的人，死后可以分別生于“色界”諸天和“無色界”諸天。“色界”的根本特點是“無欲”，“無色界”的根本特點是沒有物質。此二界加上以有欲愛為根本特征的“欲界”，就是佛教關于世間“三界”的分類。據此可知，“三界”之說，主要是來自宗教禪修的幻想。

最后，關于“三學”的“慧”。按說“三學”都是解脫的法門，但早期佛教多看重慧解脫。修“慧”往往被看作起決定作用的環節。

“慧”或譯為“智”、“智慧”，實際所指，是考察人生和宇宙諸現象的一種特殊觀點和思維方法。“慧”的發生，主要依靠經文和師長的教導，通過禪定沉思獲得的。它力圖取消客觀事物對主體的影響，遏制主體對客體的如實反映，由此形成的觀念和方法系統，總是內省的，自我封閉的，同來自社會實踐的認識處于對立的地位。由于佛教教條后來越出越多，內省體驗各有不同，促使慧學特別發達，這是佛教哲學之所以豐富多采的原因之一。佛教自始至終著力于世界觀的轉變，與此傳統也有關系。

修道的全部目的，都是為了“斷惑”，即斷滅感召三界果報的所有原因。所謂“惑”，即煩惱，實際包含世間一切思想觀念、感情、欲望，一切認識活動，所以要想徹底鏟除它們，必須幾經生死的艱難歷程才能實現。早期佛教依據斷滅三界“惑業”的程度和仍須繼續生死的處所、次數，設想出了四個階段，四種果報，通稱“道果”。得到這些道果的人，與凡人不同，被稱作圣賢或賢人。他們是須陀洹（預流）、斯陀 含（一來）、阿那含（不還）和阿羅漢。大體說，前二種斷惑所得的道果，還要再到欲界降生；第三種道果，只會再生色界或無色界，而不會退還欲界。至最后斷滅一切惑業的“阿羅漢”，已超脫三界，不再降生輪回。所以阿羅漢（略稱羅漢）亦譯作“殺賊”、“不生”，達到了“無余涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又謂之“應供”。

四果之說，更生動地反映了早期佛教濃厚的禁欲主義和出世主義色彩，盡管這完全是宗教上的虛構。作為早期沸教最高位階的阿羅漢，可能是在后來才被神化了的。在佛陀活動時期，阿羅漢泛指受世間尊重的人或修行的完成者、圣者等，也應用于其他受尊重的沙門。佛陀的諸大弟子，就被通稱作阿羅漢。由此可見，關于四果的神話，是佛教進一步宗教化的結果。

三、創世說和種姓說

佛教的創世說，可能經歷了一個相當的時間才完善起來，但以“業”為創世的原動力，早就蘊含在業報輪回的宗教思想中了。后來為了給“業”增添善惡等復雜內容，又與“惑”（煩惱）結合一起，一并視作創世的本原：不論是有情界還是自然界，都是“業”與“惑”的產物。“業”有“共業”和“不共業”兩類，“共業”的果報是眾生的共性及其共存的世界；“不共業”決定有情的個性及其特殊的生活條件。

據《起世經》說，眾生共業感得的國土，是這樣一種結構：一個日月所照之地，叫“四天世界”；一千個日月所照的世界，名“小千世界”；一千個小千世界，名“中千世界”，一千個中千世界，名“大千世界”，總稱為“三千大千世界”。此三千世界受眾生業力的支配，按成、住、壞，復成復壞的公式循環周轉。成、住、壞（空）都是眾生的劫難，其中還要經受火、水、風三災，刀兵、饑饉、疾疫三劫等。這類說法，很容易在多災多難的民間流行，成為佛教又一個影響較大的宗教觀念。據說，在“成劫”之初，眾生過著寧靜和美的生活，由于人的食欲，引起了生產活動；又有了性欲，產生了兩性結合，出現了家庭。家庭是私有財產的根源，私有財產是人際斗爭、社會不安的根源。為了調和人際的爭訟，出現了剎帝利和國家，有人厭世出家，“入山行道”，于是產生了婆羅門。