圣嚴法師思想行誼 作者：曹仕邦　, 林煌洲等
           
　　淺論釋圣嚴博士的律學與史學

　　曹仕邦
　　中華佛學研究所副研究員

　　前言

　　釋圣嚴博士者，近世之非常人也。何則?博士十四歲披剃之前，僅曾接受私墊與小學一至四年級之初階教育，1受具而后，舍釋典而外，師輩亦僅曾授《古文觀止》2耳，博士之外學基礎，其始固極其淺薄者也。況師之舍俗也，初緣于雙親以家貧而謀減食指，3換言之，出家非博士之本愿也。若庸常之人際遇如此，則大抵先為「劇談掉戲」之小沙彌，4成長具戒而后，亦不過一趕經懺維生5之凡夫僧而已!

　　然博士實蘊天縱之資，染衣而后，緣宗教之熏陶而蘊藏漸啟，于是師奮其修習佛法之余力；依上述之淺薄外學基礎潛研自修，用增佛門以外之知識，終而能遠赴東瀛，以全無中學以至大學學歷之身；僅憑多年已刊之佛學與外學著述，得入日本立正大學修讀碩士以至博士，6遂成本土第一位擁有高等學位之沙門。學成而后，更于興辦宗教專業與佛門教育之余，仍執筆未輟，其述作所討論范圍之廣博，其刊出專書論文數量之富贍，7使人駭服!

　　今值博士七十大壽，中華佛學研究所仝仁等發起以文字為師祝壽，仕邦寡陋，僅能自博士之律學與史學兩方面著手，草成茲稿，用紀其善，為師祝嘏。此僅屬曝芹之獻耳!

　　律學篇上

　　仕邦一介俗人，緣于研究中國歷史而跟佛門僧伽的戒律很早便結緣，8后來以The Transtormation of Buddhist Vinaya  in China(以下簡稱「Vinaya in China」，暫譯作「佛家戒律在華蛻變史」)，作論文題目而在澳大利亞國立大學(The Australian National University)取得博士學位(上述學位論文未刊)。既然梢具戒律方面的知識，因此不自量力地試圖探討一下釋圣嚴博士的律學。何況，仕邦在以往的研究過程中曾修書向博士請教過律學方面的名相，9而博士論文能夠寫成，亦受到嚴公所著《戒律學綱要》的啟發，因此，更應作這一探討來稍報博士的賜助。雖然，博士本人不贊成俗人披讀律典，10不過陳援庵(垣，1880～1971)先生有言：「既見之，則不能置之」11，仕邦既因撰寫博士論文而讀過律典，因此也依援庵先生所言「不能置之」而動筆了。

　　第一節　釋圣嚴博士研治律學的重心　　近世研治佛家戒律而有所成的出家大德有二，其一是釋弘一(演音，1880～1942)律師，律師為了重振僧伽的戒規，因此精研律典之后撰寫了《四分戒相表》；以表解方式來幫助沙門循此閱讀《四分律》而知律典所示加以遵從。關于弘一律師的治律，仕邦有文字稍加論及，12在此不贅。

　　其二是釋圣嚴博士，博士治律所下的工夫不減于弘一律師，但弘揚律學的取向則不同。大抵嚴公博士覺得如今僧13、俗對戒律都不甚了了，因此一方面以深入淺出的方式著書來介紹屬于小乘的僧尼戒底內容，俾大家對此有點認識；另一方面又致力于鼓吹屬于大乘的居士戒、菩薩戒等的修習。觀乎博士最早一部律學著作——《戒律學綱要(以下簡稱「綱要」)》14，每篇和篇中每章的題目，可見一斑：
　　《綱要》的〈目錄〉15如下：
　　第一篇　緒論
　　　第一章　受戒、學戒與持戒
　　　第二章　戒律的傳承與弘揚
　　第二篇　信佛、學佛的開始(皈依三寶)
　　　第一章　三寶及皈依
　　　第二章　皈依三寶的方法與利益
　　第三篇　人間天下的護照(五戒十善)
　　　第一章　五戒及其內容
　　　第二章　求受五戒的方法及其功德
　　第四篇　了生脫死的門徑(八關戒齋)
　　　第一章　八關戒齋及其內容
　　　第二章　六日齋及其戒齋清靜
　　　第三章　八關戒齋的條件與受法
　　　第四章　受了八關戒齋以后
　　第五篇　解脫之道的基礎(沙彌十戒與式叉六法)
　　　第一章　出家與出家的目的
　　　第二章　沙彌戒與沙彌的類別
　　　第三章　沙彌投師與沙彌出家
　　　第四章　沙彌受戒及其持犯威儀
　　　第五章　式叉摩尼的種種
　　第六篇　通向涅盤的橋梁(比丘、比丘尼戒綱要)
　　　緒論
　　　第一章　比丘及比丘尼的起源
　　　第二章　僧尼戒律的由來及種類
　　　第三章　比丘、比丘尼戒的內容及其同異
　　　第四章　比丘及比丘尼的重要戒
　　　第五章　羯摩法與懺悔法
　　第七篇　三世諸佛的搖籃(菩薩戒綱要)
　　　第一章　菩薩戒的層次與境界
　　　第二章　菩薩戒的內容與分別
　　　第三章　菩薩戒的重戒與輕戒
　　　第四章　菩薩戒的授戒條件
　　　第五章　菩薩戒的秉受方法
　　　第六章　受了菩薩戒之后
　　(頁1-11)

　　從上面抄摭的目錄，其首篇第一章的內容是大、小乘戒的通論，而第二章則是屬于小乘戒發展的歷史。第二篇的兩章，是為了弘揚皈依三寶的利益，而皈依則要持戒的理由，跟戒律本身的研究關系不大。

　　至于專論小乘僧尼戒的，僅有第五篇五章和第六篇五章。其余第三篇的兩章，是討論優婆塞(在家信佛的男女居士)所受持的五戒，而優婆塞戒是菩薩戒的一種，16屬于大乘戒。第四篇的四章論八關戒齋，而「八關戒齋」是居士修持的戒規，也屬于大乘戒。至于第七篇六章專論菩薩戒，當然更屬于大乘戒的范圍了。

　　由是知道圣嚴博士弘律，頗為著重于大乘，尤其僧、俗均可受持的菩薩戒，至于博士所論及的大、小乘戒及所遇到的問題，在下面的章節中作較詳細的討論。

　　第二節　《戒律學綱要》中對僧尼戒的討論

　　《綱要》中論及僧尼戒的，有第一篇的第二章，和第五篇、第六兩篇各章，今依次論之如下：
　　首篇第二章分為如下六節
　　第一節　為什么要有戒律
　　第二節　戒律的傳流
　　第三節　律部傳來中國的歷史
　　第四節　戒律在中國的弘揚
　　第五節　弘揚戒律的困難
　　第六節　培養學律的風氣

　　依本章各節，知道這是對戒律歷史的交代，也許這正是圣嚴博士留學日本時走上研究歷史這一路線的濫觴。以前仕邦撰〈中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討〉17，考出中國佛教史學有其本身的傳統，是由研治戒律的沙門所建立，18如今博士由治律而終走上史學路線，可謂先后輝映!

　　在本章之中，仕邦要提供點芻蕘之見的，有如下各節：

　　第二節談到戒律的流傳，《綱要》稱「優婆崛多以下，有五位弟子，由于各自對律藏內容取舍不同，律藏便分成了五部：一、曇無德部——四分律；二、薩婆多部——十誦律；三、迦葉遺部——解脫戒本經；四、彌沙塞部——五分律；五、婆粗富羅部——(未傳)」(頁13)。

　　據仕邦所知，「五位弟子」似乎是「五派弟子」。因為這都是部派的名稱，而每一部派有自己的律典。其中曇無德部的律典所以華人譯其名為《四分律》，因為全書分為四個部分之故。彌沙塞部律典所以稱《五分律》，亦然。唯是薩婆多部(一稱「一切有部」)的律典分為十個部分，而被稱為《十誦律》者，因為這一部派中人認為本派僧尼對律典中每一項指示都應背誦得滾瓜爛熱，因此譯作《十誦律》。

　　至于每一部派對律藏的「取舍不同」，仕邦源于撰寫學位論文，曾讀過古時華夏最流行的三種律典：《十誦律》、《四分律》和《僧祇律》，知道每一律典對佛陀當初制定每一持(僧尼必須遵行的生活守則)和犯(僧尼不可觸犯的過惡)的緣起，都有點彼此的差異，然而沙門不許犯的戒規完全一樣，只是每一律典的戒本，對同一戒規視為較重的罪或較輕的罪，其觀點有所不同19而已。

　　此外，《綱要》談到《迦葉遺律》僅有《解脫戒本經》——這部律典的戒本譯成華文，全部律典未傳中夏。據仕邦所知，華僧曾有兩次西行要求得這部律典，第一次是南齊的釋法獻(約卒于498)，第二次是唐代的玄奘三藏(602～664)，但是可惜失敗了。20

　　第五節是談到在華弘揚戒律的困難，釋圣嚴博士提出了其原因為：(一)律本太多，綜合不易；(二)戒相繁復，不易明記；(三)學戒弘戒，必須持戒；(四)中國環境，不崇律制；(五)律文刻板，時代變更(頁22-25)。

　　關于(一)，其實在唐中宗(684，又705～710在位)的景龍三年(709)左右，《四分律》緣于皇帝所下墨敕(非正式圣旨)而全國寺院被迫遵從，由是日后僅有《四分律》成為僧尼日常生活的軌范，而律文的解釋也要遵照釋道宣(596～667)所撰的《四分律刪繁補闕行事鈔(所謂的「南山鈔」)》的指示，21因此再無「綜合不易」的問題。

　　關于(四)，中國環境所以不崇律制者，其實涉及一個重要的問題，這就是戒律是依照印度的文化背景、印度的氣候與生活習慣而制訂的。拿這一套宗教的生活守則在文化背景、氣候與生活習慣均大異的中國加以實踐，自然處處桿格不入(關于如何桿格不入，且留待后面討論大乘戒時一并論及)。唐義凈三藏(635～713)在城外時搜集印度和東南亞的各佛教教區中寺院生活情況，寫成《南海寄歸內法傳》四卷，原本是有意幫助華夏僧尼如何切實遵行律制生活的，孰知送返華夏，竟然起了反效果。據仕邦的研究，讀了凈公的著作，禹域沙門反而知道戒律僅合適熱帶地區去實行，因而更不愿依從戒律。22

　　華夏弘律的困難，更有一點為大眾所不知的。據仕邦的研究，古時華夏僧伽自視為大乘中人，輕視他們受具時所接的小乘部派戒本——如《四分僧戒本》、《十誦波羅提木叉》等——所指示的守則。而古時沙門所以在受了小乘具足戒之后再加受菩薩戒，其實多少是為了標示自己身屬「大乘沙門」23而已。在此種心態之下，自然更難在禹域推行小乘戒律了!

　　此外《綱要》中另有可提些芻蕘之見的地方，其一是它的第五篇第二章第二節〈沙彌十戒的內容〉中論及沙彌們「不捉持生像金銀寶物戒」之時，嚴公博士將這條戒規解得很好，然而華夏沙彌、沙彌尼以至比丘、比丘尼不但「捉持金銀寶物」，而且身邊都帶著現款，何以故?嚴公未能解釋，僅認為此戒「在今天已經無法做到了」!
      (頁143)

　　何以「無法做到」?關于這一問題，研究中國寺院經濟史的學人們都未能解答。嚴公博士撰寫《綱要》之時，可謂千頭萬緒，此事無暇顧及，而且也沒有其他學術著作可提供線索助他解答。

　　仕邦有幸，緣于博士論文是研究戒律在華消沉而為百丈清規所取代的歷史過程，在進行研究之時無意中把這問題破解，因寫成〈從宗教與文化背景論寺院經濟與儈尼私有財產在華發展的原因(以下簡稱「僧尼財產」)〉24，如今謹據拙作以敘述方式改寫如下，以饗讀者，作為對嚴公的著作底曝芹之獻。

　　首先，華夏佛寺所以接受金錢布施和僧尼所以不持盂乞食的原因，關系到中印兩國對「乞食」看法的不同。古時印度社會認為出家者是圣人，圣人是要乞食為生的，因此彼國俗世之人對僧尼到自己家門行乞并祝福本宅，非常歡迎，是以直到今日，東南亞地區的南傳比丘，依然晨出托缽，施主們先下跪合什，再掐飯菜入缽中布施。25

　　中國則不然，華人傳統瞧不起不肯自食其力的乞丐，因此佛教傳入中國后，信佛的居士們雅不愿見到自己所崇敬的一位法師像叫化子一般地每天中午之前到門前振動錫杖求賜飯菜。加上佛教稱布施于沙門可以屢積福田饒益，因此他們改以金錢或耕地布施于佛寺或個別僧尼，使出家人的生活獲得供應。26華夏僧團不能拒絕這種布施方式，不然使得罪了信眾，于是寺院接受財施之后，所得的金錢固然用作寺院的福利，而所得田地則或囑沙彌耕作，或命寺中凈人下種，或將田地租給佃農。田中既有收獲，因而寺院建立了供饍制度，僧尼無需出外乞食。27

　　至于個別沙門接受財物布施之后，大可將所得轉施寺院，或散給窮人，僧史所載確有人這樣做。28但何以出家人仍積私有財而違戒?

　　據仕邦的研究，原來一位法師的俗家弟子中有貧有富，而窮苦的弟子需要的不獨是聽受說法的精神安慰，他更有急迫的經濟問題要面對，倘使有一天窮苦的某弟子有經濟上的急需，走投無路之時向師父求助，而法師若不蓄金錢的話，只有往求富有弟子布施，將討得金錢來幫助這窮苦的弟子了。

　　然而很不巧的，此時法師的幾位富有弟子手頭都不便的話，法師即使想討乞亦無從。因此他會想到不若在平日將富有弟子布施給自己的金錢存儲起來，那么當貧苦弟子急需經濟支持時，自己便可拿手邊的錢來幫助他了。緣于這一助人的原始動機，僧尼私有財產的制度便建立起來，29由是沙門手頭有錢，在華夏便不被視作違反戒規的行為了。30

　　其二是它的第六篇第三章第三節〈比丘戒比丘尼戒的同異〉中提到如今臺灣地區的比丘與比丘尼「同寺安居」的問題，略云：

　　今日臺灣比丘與比丘尼同在一寺安居，同在一寺作法，仍然不是律制所許的!比丘尼不得在無比丘處安居，但也不得與比丘同寺安居，而是于比丘近處安居，那是為了便于每半月到比丘僧中請教授人。由是檢討下來，有大心發大愿的比丘尼姊妹們，會有什么感想呢?讓它就此混下去呢?還是迎頭趕上，努力振興呢?這是與整個佛教的命脈有關，更是與尼眾姊妹們的前途有關的大事業及大問題哪!(頁207)

　　圣嚴博士所以對這問題如此大聲疾呼，照仕邦的觀察，他老人家的真正指責并非「同寺安居」，而是僧尼同居一家寺院的現象。這現象不獨臺灣地區有之，香港與星馬亦有之。至于如何形成，仕邦找到一個線索，就是本來僧尼之間的交接依律是有重重限制的，然而南宋以來，華夏出家人認為僧尼彼此間只要問心無愧，則彼此交友并無不妥，因此《羅湖野錄》的撰人比丘釋曉瑩(約1150～1160時人)跟比丘尼釋妙總成了「致契」，也就是非常要好的朋友之意。”大抵如今僧尼共居一佛寺的傳統，便從此發展出來。至于這問題應如何處理，仕邦俗家人，不便置喙。

　　其三是它第三篇首章第五節〈邪淫戒〉的論討。在引述圣嚴博士本節的論述之前，仕邦先要指出律典對淫戒是巨細無遺地正面討論問題，毫不躲避和畏縮，觀乎各律典開頭處討論「四波羅夷」的內容可知，無待細述。因為淫戒是違反動物本能的戒規，最難持守，故修撰律典的印度古德們對有關問題作徹底討論，使沙門真個明白這「四波羅夷之首」的戒規是如何重要。

　　如今嚴公博士在本節的討論，何謂深得律學精神，謹引述其中片段以見，略云：

　　邪淫戒以具備四個條件，成重罪不可悔：

　　一、非夫婦——不是自己已經結婚的妻子或丈夫。

　　二、有淫心——樂于行淫，如饑得食，否則便應如熱鐵入體，或腐尸系頸。

　　三、是道——須經口道、小便道(陰道)、大便道行淫。

　　四、事遂——造成行淫的事實。男女二根相接入如胡麻許，即成重罪不可悔。　
　　(中略)于熟睡中的女性三處男性二處行淫，亦犯重罪不可悔。于死女性的三處男性的二處行淫，若死尸未壞或多半未壞者，亦犯重罪不可悔(頁68)。犯戒均在于心，如無邪淫之心，即不會主動去犯邪淫戒，萬一受到強力逼迫，而被奸污，若于被奸之時，了無受樂之感，不為破戒。這在佛陀時代，有些比丘比丘尼，已經證得阿羅漢果，或因熟睡之際，或因病苦之中，也被淫女及暴徒之所強奸，但因羅漢已經離欲，斷無受樂之理，所以并不犯戒。(頁69)

　　此外，同書第六篇第三章第三節〈比丘與比丘尼戒的同異〉也涉及了淫戒的討論，略云：

　　比丘故弄陰(類于今日所說的手淫)出精者，犯僧伽婆尸沙罪，比丘尼故弄陰失精(是指陰道內的分泌液，女子起淫念，行淫事，陰道受物觸，均有分泌現象)犯波逸提罪，出不凈偷蘭遮。《僧只律》卷四十也說比丘尼以水沖，用物入陰道，為歇欲者偷蘭遮，出精亦偷蘭遮。(頁204)

　　讀了上述的討論，知道圣嚴博士的確能表現出律典那種實事求是的精神，也就是嚴公偉大的地方。

　　何以仕邦稱嚴公偉大?是否有所溢美?這因為讀華夏古德所遺的律疏，知道往昔的律師們對只戒的論討或規避地略一提及，或欲言又止。如唐釋道宣(596～604)《四分律刪繁補闕行事鈔》(以下簡稱「南山鈔」，大正藏編號一八Ｏ四)，其卷中〈篇聚名報〉略云：

　　如淫戒，女人身上得二十一戒，男人身上得十四戒(頁46下-47上)。至彼人邊，或欲摩觸身，未交前是偷蘭遮(Sthulatyaya)。期行淫事，故摩觸，非為戲樂，32故成偷蘭遮。(頁47中)

　　按，《南山鈔》是律宗最重要的律疏，33而書中言及淫戒的僅有上述的程度。而北宋釋元照(1048～1116)《四分律行事鈔資持記》(大正藏編號一八Ｏ五)是為了闡釋《南山鈔》而作，書中對上述道宣所論未有補充。

　　此外，律疏中論及淫戒的，有唐釋法礪(569～635)《四分律疏》(卍字續藏第六十五冊)，其卷二略云：

　　淫戒有犯，非身不辦。34(頁220正面下)

　　同書卷五略云：

　　相觸受樂便犯。(頁244正面下)凡淫欲之事，皆極鄙穢。 (頁245正面下)

　　又有唐釋懷素(624～697)《四分律開宗記》(卍字續藏第六十六冊至六十七冊)，其卷三略云：

　　淫戒，自重，35教輕。36教人為非樂，37但獲蘭罪。38(頁361正面)

　　同書同卷略云：

　　二身交會，出不凈，39是名行淫法。(頁369正面下)

　　按，法礪與懷素的著作都是唐代盛行一時的律疏，兩疏的支持者曾據疏文彼此爭論不休。40今讀礪公和素公對淫戒的討論，則較之《南山鈔》更是寥寥數語，不愿正面認真討論問題，方之圣嚴博士的敢言，則道宣、法礪和懷素可謂欲言又止，盡量規避了!

　　何以上述唐代三位律師在著作中對淫戒不愿認真討論?管見以為一來華人社會有「萬惡淫為首」的觀念，向來視行淫為不可恕的罪惡。二來淫戒是違反動物本能的戒規，最不易持守，大抵古時的律師們考慮到倘若毫無保留地討論淫戒，會產生反作用。這就是僧尼們閱讀律疏之后會勾起情欲之想，若不能自持，或會犯此四波羅夷之首的惡行，故不若隱約地輕輕帶過，其態度是站在宗教的立場作考慮。而圣嚴博士則大抵認為如今處于戒律隱晦的時代，若不能認真作討論，則不能教現代僧尼對戒律有起碼的認識，其態度是站在學術立場作求真的考慮。

　　觀乎現今佛門中人對有關情欲之事不愿認真面對，41尤其顯出圣嚴博士敢于面對現實的偉大!緣于這種實事求是的精神，嚴公終而使自己成為一代學人!

　　關于《綱要》，仕邦再沒有什么芻蕘之見可以呈獻的了。總括一句：對現代僧俗而言，這是一部認真推求的學術性入門書，使人對佛家戒律獲得一個較完整的概念。仕邦能夠進入律學研究；終而寫成一篇探討戒律傳入中土之后如何產生轉變的；約有二十萬字左右的博士論文，《綱要》的啟蒙作用，其功闕偉，今謹借此篇幅，向圣嚴博士略申謝忱。

　　第三節　《律制生活》對戒律問題的解答

　　前已言之，《綱要》是一部學術性的書，雖然屬律學入門之鑰，但對于不懂念學術性文字的僧尼而言，恐怕作用不大。大抵圣嚴博士有見及此，于是另發表一部普及性的入門書《律制生活》。42這部書在〈封底〉中明其性質為「佛學入門」，而且介紹它是嚴公三十歲左右陸續發表于佛教刊物上的作品。

　　《律制生活》全書有二十八篇文字，都是采自問自答方式，以深入淺出的文字介紹一般人想知道各項依律而行的寺院生活方式，俾讀者們更易吸收和消化。這二十八項的介紹，仕邦如今僅提出如下數項，稍獻芻蕘之見。

　　第一篇〈略論出家與投師〉中的〈童年出家的利弊〉，大抵是圣嚴博士本身屬童年出家，而且屬非出本愿的剃落，43深知其中苦行而執筆。像嚴公這樣因家長減食指而送童年兒女出家的行為，自古已然。唐釋道宣《續高僧傳》（大正藏編號二Ｏ六Ｏ）卷四〈唐京師大慈恩寺釋玄奘傳〉略云：

　　釋玄奘（602～664），兄即長捷法師也，住東都（洛陽）凈土寺。（玄奘）年十一，東都恒度，便預其次，自爾卓然梗正，不偶朋流。覩諸沙彌劇談掉戲，（玄）奘曰：經不云乎？夫出家者為無為法，豈復恒為兒戲。（頁446下）

　　北宋釋贊寧（919～1001）《宋高僧傳》（大正藏編號二Ｏ六一）卷十六〈（五代時后）周東京相國寺澄楚傳〉略云：

　　釋澄楚（889～959），至十歲，于相國寺禮智明為師。未幾，有童子聚戲而招誘之，（澄）楚曰：汝何愚騃，好嬉戲耶？旁有聞者，奇之曰：子異日成法門偉器，必矣！（頁811上）

　　讀上引二傳，〈玄奘傳〉稱奘公同侶諸沙彌出家后依然「劇談掉戲」，大抵這類小沙彌因家貧而送進寺院，故出家后未脫兒童心性，依然好講話不休和嬉戲無度，而為天生僧材的玄奘三藏所詬。〈澄楚傳〉稱十歲出家未久的澄楚為兒童招往一同游戲，這定必是一般小沙彌好參加俗家兒童的嬉戲，故群童招誘澄公。小沙彌的好參加俗童游戲，其情況當與〈玄奘傳〉所述近似。是知童年出家而為圣嚴法師在篇中稱美者如文殊菩薩、善財童子、羅睺羅、玄奘等（頁2）的不易得。

　　古時如此，今日何獨不然。仕邦在民國六十五年（1976）遠赴澳洲深造之前，香港法界地區的大清水灣有湛山寺，其住持釋寶燈法師曾收兩名十一、二歲的青少年做沙彌，剃度之后，不久都先后離寺返家，不再回來。此無他，青少年心性未定，而塵世各種引誘又太強之故。因此，仕邦也不贊成寺院招收兒童做出家弟子。

　　第二十五篇〈僧裝的統一與改良〉中，圣嚴博士一方面認為和尚的服裝，其縫制的費用既不便宜，出門時僧袍的下襬又礙手礙腳；但另一方面，別的宗教如天主教和回教教士的教袍較之中國比丘的僧裝更加累贅，但能使人嗅到一股濃厚的宗教氣息（頁130），因此他老人家認為僧裝若有改革的必要，也應審慎地從長計議（頁131）。

　　關于僧裝在現代社會中穿起來是否不方便？是否需要改革，仕邦俗人，不便置喙。然而嚴公所提出應對此「從長計義」，仕邦深然其說，因為有如下的事例：

　　據《南洋佛教》（以下簡稱「南刊」三二四期44的報導，新加坡有一群稱為「人乘佛教」的比丘尼穿了所謂「革命僧裝」，這種「僧裝」依一封有七十三人，「包括多間佛教寺院及比丘尼眾」簽署的，于民國八十五年（1996）四月二日致佛教總會主席隆根長生的公開信〈反對《人乘佛教》擅改僧裝〉（原題目如此），其內容略云：

　　近日有許多出家、在家二眾佛子，親眼見《人乘佛教》之“革命僧裝”：身穿裙子過膝，長袖襯衫，額頭里裹了頭巾至后頸，呈三角形（自喻作：代表三寶），乍看之下像修女似的；不過腳上卻穿了白襪和羅漢鞋，這就不三不四，不僧不俗！擅改僧裝違反佛制，依照傳統制服穿著，佛制出家者必要剃除須發，也讓人容易清楚明辨僧俗之形像，不論南、北、藏傳，那一不是剃除須發？所以我們一致堅決反對此種顛倒邪行！故敢請您（指隆根長老）義不容辭，以佛教總會之名，致一公函于《人乘佛教》負責人，表示大眾之義憤填膺，免作后賢之話柄！（頁4。按，此函以星洲簡體字排印，今回改為繁體字，標點符號一依原函，下同）

　　此函并附一照片，所示正群穿「革命僧裝」的比丘尼的確示現天主教修女的形像。此一形像，亦為《南刊》的〈社論〉斥責，略云：

　　不論不類，難免有抄襲他人之嫌。讓佛教徒與外人分不清是僧或非僧。就有佛教徒在一些公共場所及旅館內把她們當修女看待，這就是不依佛制的后遺癥。若擅改僧服，又不合佛制，只有增加混亂。而且前作“修女”裝扮之“尼”眾，已為教內緇素所否定，再者，覆蓋頭頂之舉，會令人懷疑其是否有剃發之嫌。（頁1）

　　因此，隆根長老于同月二十六日有致公開函給「人乘佛教之尼眾」刊于《南刊》同期頁五。至于這群「人乘佛教」的尼眾有否接受星洲佛教總會「代表新加坡各寺院庵當團體，特函呼論你們立刻停止擅改僧報，恢復圓頂之相，穿著為大眾所認同的服裝，以免引起（僧俗）之批評與佛教外人士之譏嫌」（同頁）的勸導？則以未再見有關報導而不可知。

　　上述是擅改僧服所引起的風波。仕邦讀了上述報導，感到這群「人乘佛教」的比丘尼心中有強烈的自卑感，同時對佛教不甚了解。何以言之？一來她們有意將僧裝「革命」一番，卻抄襲了天主教修女的教服設計。大抵她們覺得修女在社會上受到的敬重遠勝比丘尼，欽羨之余，乃不惜強附驥尾地在服裝上加以仿效，是一種虛榮心的表現。

　　二來，三角形的頭巾不能代表佛教的「三寶」，據仕邦的了解，佛、法、僧所以稱為「三寶」，其定義是：佛教是由佛陀所創立，所以「佛」是一寶；佛陀涅盤之后，遺下的教義——法——使佛教有了理論根據而可以流傳下去，所以「法」也是一寶；同樣，佛陀所遺的「法」需要后繼有人去將它推行，因此繼承佛陀遺志而一代一代傳授佛法的「僧(包括比丘與比丘尼)」45更是一寶。因此，「三寶」跟耶蘇教(不論天主教或基督教)的「三位一體(Trinity)」，是不同的，三角形的頭巾，無從顯出「三寶」的意義!

　　是以圣嚴博士對僧裝改良，認為應「從長計議」，非常有見地，上述比丘尼打扮成修女，徒增笑柄!

　　第二十六篇〈佛教的飲食規制〉中的〈魚與肉〉，論及小乘佛教許食三凈肉，但大乘佛教則否(頁144-145)，更指出自從梁武帝(502～549在位)受了《涅盤經》影響，極力主張素食，更以朝廷力量來影響社會，從此之后，「中國佛教的素食主義，也就形成風尚了」。而自東漢至梁武帝提倡素食之前「所有僧侶弟子，均未斷除肉食」(頁146)。

　　關于斷除肉食的論述，圣嚴博士所言甚是，例如梁釋慧皎(497 ?～554 ?)的《高僧傳》、唐釋道宣(596～667)的《續高僧傳》和北宋釋贊寧(919～1001)的《宋高僧傳》往往在書中的僧人傳記中申言這位法師「蔬食」，倘使沙門全都吃素，又何必作這標示?一如佛教的出家人都不結婚，故僧尼的傳就不必明志某法師「童稚出家，終生不婚」一樣。不過，《宋高僧傳》所述是唐代至北宋初的僧人，可見梁武帝提倡素食之后，也未必所有華夏沙門都屬素食主義者，不然，寧公何必標示書中某位法師茹素?

　　說到梁武帝，一般治佛教史的人都認為這位皇帝以帝力禁止出家噉肉之后，素食主義在信佛僧徒之間日漸風行，終而發展出僧尼們與篤信佛教的居士們走上純吃菜的路線，圣嚴博士的話是對的。唯是梁武帝在位之日，固然可以藉帝力頒布〈斷酒肉文〉46，申言以國法來懲治頒布之后依然飲酒噉肉的僧尼，47因此收到推行素食主義的效果。然而梁朝的有效管治范圍不及北朝，也就是其影響不能及于黃河流域；何況梁朝既成過去，而梁武帝所投下的影響依然繼續進行，從此成了流傳至今的佛門傳統，其原因何在?恐怕誰也說不上來。

　　后來仕邦在本中華佛學研究所講授「中國佛教史」課之時，近日偶然在課堂上悟出其端倪，已向聽課的同學們講述，今更借此篇幅，提出向大家求教。

　　經過近世各國佛學者的研究，如今治佛教史的人都知道佛陀(公元前463 ?～383 ?)是公元前的人，48而大乘佛教則在公元后才出現。換言之，佛陀本身未有大乘思想，尤其是《涅盤經》所載的思想。

　　然而這一點在千載之前，是誰也不知道的，由于華夏大乘佛教區，是以古人深信《涅盤經》的內容的確是佛陀在雙樹間涅盤時作人間最后一次說法所講的圣言，也就是人天教主最后的遺訓!49

　　是以梁武帝根據《涅盤經》提出佛陀不許僧尼吃肉，屠宰的動物固然不許吃，連自然死亡，非經屠殺的動物底肉同樣不許吃50之后，誠信的僧尼自然覺得佛陀最后遺訓既不許吃肉，亟應遵從，因此轉為素食。《涅盤經》在南北朝時代風行于黃河、長江兩流域，治中國佛教史的學人們類皆知之，因此梁武帝的呼吁，南北都響應。

　　更有進者，隋代智者大師(智顗，538～597)提出「五時說法」的理論，稱佛陀在不同時期對不同程度的人講說不同的法，51這一理論雖然毫無歷史根據，但提出之后，卻一直為佛門僧俗所深信，直到今日!既然「五時說法」稱佛陀在「法華涅盤時」所講的經典是《妙法蓮華經》與《涅盤經》，52更使佛門中人確信《涅盤經》屬佛陀最后所遺的圣言，因此佛弟子不應吃肉。是以純吃菜的傳統，便由此確定，以迄于今。

　　同樣第二十八篇〈佛教的飲食規制〉中的〈談談「持午」的問題〉，在這部分，圣嚴博士據十二時辰推算出「午時是日中十一時到下午一時」(頁160)，糾正了一般佛門中人的錯誤。因為如今的佛家道場往往在中午十二點鐘之前開飯，以便持午，其實十二時正餐，亦未過午。而且，嚴公又指出「持午一詞，頗為含混不清」，而照本義應作「持齋」，因為過中不食是「齋戒」(同頁)。

　　關于因「持齋」而每天僅吃午餐，圣嚴博士是贊同的認為午后肚子餓可以吃糖(頁161)或吃奶類等高級滋補品：甚或用果子粉沖調來吃，那就不違戒(頁162)。

　　然而，持午在華夏實在有困難，仕邦曾撰〈中國僧史所載持午的實踐和面對的難題〉(以下簡稱「持午難題」)53，今謹將文中論及古時僧侶面臨的難題以敘述方式改寫如下，以饗讀者。

　　首先，印度是熱帶國家，而且佛陀僅在恒河中下游布教，這一地區氣候炎熱，故生息斯土的人不需要太多熱量便可維生，故一天只吃一頓飯也能過得了。然而中國的國境在北溫帶，一年有四季，到了秋冬，需較多熱量始能生存，尤其華北地區。是以一天僅吃一頓齋飯不容易生活的。54

　　例如北魏酈道元(卒于527)《水經注》稱如今河北省境內；北平以北的觀雞水流域有一在深山中的觀雞寺，此寺設計是大堂的地基下管道縱橫，而且出口處均作灶口設計，燒火之后，熱氣困在管道內流竄而使得這能容千人的大堂一室盡溫。這種把華北居民中「燒坑」方式加以擴大的設計是為了這群寒山中的僧侶需要更多的保暖，故施主們提供了這樣一項暖氣設備給他們御寒。55

　　然而佛家傳統要求出家人過午不食，那么冬天的午后真個腹饑難忍之時又如何?他們只好想法子走戒律的漏洞了。據道宣《南山鈔》所載，跟宣公同時的唐初沙門遇到午后需要熱量補充的時候，他們便根據《四分律》所載出家人午后可以飲流質的東西如石蜜(冰糖)漿、甘蔗汁等，而將種種含淀粉物質如干耦、干地黃、茯苓等的粉末調和液體服用，或以米汁和含滓的果漿作飲料，用以充饑。道宣譏諷如此行為「不如噉飯」。56

　　從上面所述，知道華夏沙門是如何需要晚餐，是以《百丈清規》提出「齋粥二時」之后為天下寺院景從，迄今成了傳統，完全因為午后更吃一餐是客觀環境的實際需要。57現今僧尼除了修行之外，日常更參與各種教育、文化、社會福利等事業，需要使用更多體力，因此更需要多吃一餐來補充熱量了!

　　「齋粥」二時指中午吃飯而晚間吃粥，雖然如今的佛門道場絕大部分都是午餐、晚餐都吃飯，但仕邦曾見維持「齋粥二時」的兩家寺院。

　　其一是香港新界藍地的妙法寺，這一寺院午餐吃飯，有下飯的素菜，晚餐則吃麥片粥，仍有佐餐的素菜。其二是新界粉嶺的觀宗寺，午餐全同于妙法寺，而晚餐則吃白米煮的粥，有素食的炒粉炒面佐餐，不提供菜式。

　　第七篇〈由我受了沙彌戒說到戒律問題〉中的〈中國佛教的戒律問題〉，圣嚴博士認為華夏的「戒律問題嚴重」(頁42)，提出「愿諸精于律學的大德，對中國佛教的戒律問題作一番整頓與改進，否則茍安因循，終究不是辦法」(同頁)。

　　圣嚴博士的話，可謂痛心疾首，中國佛門的戒律確有許多問題，要加以整頓，卻是一項很大的工程。首先，我們要檢討戒律何以在中國不能通行?才能知道問題之所在。仕邦曾撰〈從歷史與文化背景看佛教戒律在華消沉的原因〉(以下簡稱「戒律消沉」)58和

　　仕邦所發現戒律傳入中國之后所以日消沉的原因有如下六點：

　　第一、中國沙門自視為大乘佛教中人，瞧不起僧團要自己遵守的小乘佛教底戒律。60

　　第二、歷來大部分中國沙門——尤其律師——是沒有到過印度或西域的。當一位律師要向寺眾講解戒律，或一位沙門想切實遵行戒規之時，緣于他們不了解制訂戒律所依的印度生活和文化背景，于是講律的律師既不能講個明白，而有意守戒的沙門也困惑于戒規中的某些原則，這樣，他們持守之時便發生困難。61

　　第三、古時寺院對前來出家的人——尤其兒童——先問其人曾否讀書?若未讀過書，則寺院先授儒書，再教佛典。因此中土沙門都受過儒家的熏陶，于是他們的思想中有強烈的華夏傳統觀念。在帝王時代的中國人自視為「天朝大國」之民，對外來事物多少有排斥心理，因此沙門也不愿完全過西方式的寺院生活，加上古時西方傳來的戒律跟華夏自訂的僧制并行，僧制的實施鼓勵了沙門對戒律的微妙抗拒心理。62

　　第四、基于二與三的原因，中土沙門守戒之時往往「以意為之」，不肯切實遵從戒規條文的指示。63

　　第五、華夏沙門之有眼光者發現了上述諸問題，其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要親睹西方寺院如何在日常生活中實踐戒規。其中的唐代義凈三藏(635～713)更就自己所見印度和東南亞諸國的寺院日常生活底規矩，寫成《南海寄歸內法傳》，以備中國僧伽作為依律過寺院生活的參考。孰知這部書傳入華夏之后，使華人明白了戒律原來僅合適熱帶地區的生活，反而促成了戒律的消沉。64

　　第六、在印度的佛教國度中，政府絕不干涉僧團事務，沙門犯戒由寺院依戒律處分。而在中國，政府則以王法管治僧尼。南北朝時期不論黃河流域抑或長江流域，其政府都兼用俗世法律和佛門戒規來處分犯罪的出家人。降至唐代，朝廷更依國法、道教戒法和佛教的戒律、僧制編訂了「道僧格」，用正式立法的方式來管治佛道二教的教士。在「道僧格」的實施之下，倘使一位唐僧觸犯了一條已編入「格」的佛家戒律之時，他便會被政府控告據俗家法律來處罰，于是戒律在中國的地位，便被越貶越低了。65

　　由于上述六種因素，戒律日漸消沉，終有如圣嚴博士所慨嘆的局面，因此要對此加以整頓和改進，是一件進行不易的大工程!

　　更有進者，古時華夏僧俗認為凡屬西方傳來并譯成華文佛經都是圣典，66戒律既屬天竺傳來，其戒規不容加以增減。67因此唐釋道宣撰《新刪定四分僧戒本》(卍字續藏第六十一冊)是對后秦佛陀耶舍(Buddhayasas，約412～415時人)所譯《四分僧戒本》(以下簡稱「耶舍譯」，大正藏編號一四三Ｏ)而成，仕邦校閱兩本，發現道宣僅刪改《耶舍譯》的文字，如《耶舍譯》云：

　　···　····　········

　　諸大德，是四棄法，半月半月戒經中說。若比丘與比丘共，戒同戒，不舍戒，戒羸不自悔，犯不凈行，行淫欲法，乃至 　　　　　　　·
　　···

      共畜生，是比丘波羅夷，不共住。(頁1023中-下)

　　《道宣刪》云：

　　若比丘共戒，同戒，不舍戒，戒羸不自悔，犯不凈行，乃至共畜生，是比丘波羅夷，不共住。(頁267背面下)

　　這是刪去《耶舍譯》若干文字，使文字精簡的例子(仕邦在《耶舍譯》文字之旁加「·」之處，即道宣所刪)。又如《耶舍譯》云：

　　　　　△△△△△△△△△△

　　若比丘從非親里比丘尼邊取衣，除貿易，尼薩耆波夜提。(頁1025上)

　　《道宣刪》云：

　　若比丘取非親里比丘尼衣，除貿易，尼薩耆波夜提。(頁269背面下)

　　這是修飾《耶舍譯》文句，使讀來暢順的例子(仕邦在《耶舍譯》文字之旁加「△」之處，即被道宣修飾之處)。

　　除了文字上動筆刪削潤色之外，道宣未敢增加一條戒規，或取消一條戒規，就是例證!

　　由于華夏佛門中人有這觀念，整頓西方傳來的戒律便難乎其難了。而且，這種觀念依然深植于今日，記得本中華佛學研究所于民國七十九年(1990)舉行以「佛教倫理與現代社會」為主題的第一屆「中華國際佛學會議」之時，就有些與會的比丘表示堅決反對修訂戒律。68

　　然而我們便任由這種圣嚴博士痛心疾首的戒律問題茍且因循下去嗎?到了民國八十一年(1992)第二屆「中華國際佛學會議」以「傳統戒律與現代世界」作主題而舉行，趁著這一主題，仕邦寫了一篇〈對第二屆中華國際佛學會議的期待〉，在《人生雜志》第一Ｏ六期(臺北，1992)發表，文中對修訂戒律問題提出一個折衷辦法，今將其要點轉述于下，略云：

　　戒律在現代世界的適用性，如何取諸平衡?筆者則想到一個折衷的辦法，就是改革時盡量保留原有戒規，以備不虞，而另外制訂適合現世的新尸羅。筆者舉兩個例子，其一是美國紐約市如今仍保留上世紀一條法令——駟馬車不許開上馬路，因為設若取消，則好搗蛋的美國人便會弄一輛四匹馬拉的大車上路，阻塞交通。其二是英國劍橋大學某年考試，有學生要求校方依校規贈他一品脫啤酒，校方一查，未廢的數百年前老校規果然有此優待考生的條文，只好照辦。過了幾天，校方依老校規罰這學生錢，因為他上課時未佩劍。兩個例子都說明保留舊有一些規矩跟合適現世的守則并存的好處。(頁28)

　　上述是仕邦一點曝芹之獻，或可作為參考。

　　第二十一篇〈《百丈清規》合法嗎?〉是討論這支配中國佛寺千年以來的叢林制度所依據的禪宗規制，直至今日。因此，要著書討論律制的生活，清規不能不加以論及。

　　然而當初唐代懷海禪師(720～814)在洪州(今江西省南昌市一帶)的百丈山創立并跟自己門徒們實行這套「百丈清規」之時，是「創意不循律制，別立禪居」69；而且「其諸制度，與毘尼(Vinaya，即律)師一倍相翻」70的。在此情況之下，討論起來便復雜不易了。

　　圣嚴博士很聰明，他在文中先引述了明代蕅益(智旭，1599～1650)大師和近代弘一(演音，1880～1942)大師反對清規的言論(頁101～102)之后，自己跟著略云：

　　中國的農村社會，今后必將改變而成新興的農工業社會，由農村社會的影響之下，所產生的中國禪林規模，今后將不再起，禪林生活下百丈清規的作用，勢必跟著隱退。但能恢復戒律的精神，佛教自然就會復興了。(頁102)

　　而輕輕的將問題帶過!

　　唯獨仕邦讀了嚴公文中所引述蕅益與弘一兩位大師的言論，發現他們為了提倡戒律而主觀地攻擊《百丈清規》，卻未認真地鉆研過這部禪宗的規制，更未探討過這部被他們攻擊為「杜撰增飾，文理不通」又「非佛所制」(頁101)的清規何以竟能在中國流行千載迄今的真正原因。

　　仕邦不敏，緣于從撰寫博士論文，不但讀了元釋德輝于元順帝(1333～1368統治中國)之命，在至元二年(1336)搜集以前各種清規加以刪削而成的，后來成了定本的《敕修百丈清規》(大正藏編號二Ｏ二五)，更讀過其前身的現存各種清規，因此在下面介紹一下清規的內容，俾讀者們知道它雖非出佛制而能流行千載未衰的原因。若能了解清規是怎么一回事，或有助于戒律的整頓和改進，此所謂「知己知彼，百戰百勝」之道!

　　首先，清規與戒律的差別，就是戒律著重于僧尼個人行為的操守，對如何管理一家寺院?占很少篇幅。71因為佛陀制訂戒律之時，印度寺院的行政結構簡單，無需著意于如何管理。而清規則著重于如何管理一家寺院，尤其寺務如何分工合作、如何處理寺院財產、如何實行各種敘會等等，無片言及于個人行為的指示。72

　　其次，它所以不載有關個人的戒規，這緣于實行清規的寺院之內，其沙門仍要遵守律典所示的戒規。73倘使清規之內列有個人持、犯的守則的話，今日出家便應取消「受戒」的項目了。又緣于一般人不了解清規，因此社會中人遇上比丘有無行的表現如對俗家婦女口出綺語等，大家便罵他「不守清規」，實則他是「不守戒律」。倘使當寺院委他擔任廚務卻不去燒飯；委他清潔大殿卻不掃地之類，方屬「不守清規」!

　　第三，戒律是西天傳來的圣典不可增減其中一條戒規，這點前面已交代過了。清規則不然，它是華夏沙門自訂的守則，可以視需要而有所增減，因此現存的各種「清規」，其規條的數目不同，今列舉如下：

　　(一)《禪門規式》是百丈禪師手訂的「清規」74，僅有十項規則。75

　　(二)北宋釋宗賾撰于北宋徽宗(1101～1125在位)崇寧二年(1130)的《禪苑清規》(卍字續藏第一一一冊)，共有七十七項規則。

　　(三)南宋釋惟勉于度宗(1265～1274在位)咸淳十年(1274)的《叢林校定清規總要》(卍字續藏第一一二冊)，共有五十九項規則。

　　(四)元釋弋咸(約1278～1311)的《禪林備用清規》(卍字續藏第一一二冊)，共有九十七項規則。

　　(五)元釋明本撰于元仁宗(1312～1319在位)延佑四年(1317)的《幻住庵清規》(卍字續藏第一一一冊)，共有十項規則。

　　(六)元釋省悟于元泰定帝(1324～1328在位)泰定元年(1324)的《律苑事規》(卍字續藏第一Ｏ六冊)，共有一百四十二項守則。

　　(七)元釋德輝的《敕修百丈清規》，共有九十一項守則。

　　據上所舉，知清規可隨著實際需要而增減，如(六)有一百四十二項守則之多，而(一)與(五)則僅有十項，較之戒律條文的不得增減，運用起來靈活多了。

　　第四，前面說過，中國佛寺的行政結構不似天竺的簡單，故律典不能提供如何管理一家華夏寺院行政的數據。因此清規實行之后，不特禪宗寺院景從，連律宗的寺院亦加效法，如《律苑事規》的出現，便緣于撰人省悟律師無法在律典或律疏中覓得一套管理華夏寺院的方法，故不得已套用清規的模式來編纂律宗的「事規」75。

　　既然連律宗也采用清規的模式來管理本宗的寺院，說明這套禪宗自行在華發展出來的寺院行政規劃有它的實用價值，因此仕邦認為若有意對戒律加以整頓和改進，則不能因清規非出佛制而漠視它!

　　至于《律制生活》的其他討論，仕邦不能再提出什么芻蕘之見了。

　　第四節　《戒律學綱要》與《菩薩戒指要》對大乘戒的鼓吹

　　前面說過，圣嚴博士在《綱要》中討論大乘戒的部分占相當的比重，而后來更有《菩薩戒指要》76一書，專為弘揚大乘戒而撰寫。仕邦未研究過大乘戒，對此不能置一詞，然而若從小乘戒在華弘揚不易的角度看，則嚴公的大士用心；在今日弘揚大乘戒的意義，尤能顯現其不凡。

　　本文前面的討論，屢屢觸及了小乘戒在華實踐所遇到的種種困難，尤其這套守則是據印度的生活環境制訂，不合華夏環境的問題。然而在前面的討論之中，未舉出依律而行的寺院日常生活底例子，因此在這里要作一交代。

　　依律而行的寺院生活應該以西方的僧伽日常生活作標準。據唐代義凈三藏(635～713)依西行求法時所見的印度和東南亞各佛教國的寺院日常生活情況寫成的《南海寄歸內法傳》(以下簡稱「內法傳」，大正藏編號二一二五)所述，有如下華僧不以為然的情況。《內法傳》卷一〈受齋軌則〉略云：

　　西方赴請之法，施主預前禮拜請僧。齋日，僧徒(盛食用)瓦器未曾用者，既被用訖，棄之坑塹。為其受觸(「觸」即弄臟)，不可重收。故西國路旁設義食處，殘器若山，曾無再用。(頁209上)

　　這里說施主請僧赴齋之時，僧徒用過的瓦制食器在食后便要棄去不再用，因此曾施食之處的路旁，用過的瓦器堆積如山。習慣講節儉的華僧遇此情況，心里不免會嘀咕：「瓦器清洗之后，不是可以再使用嗎」的惋惜!

　　同書卷二〈便利之事〉略云：

　　便利之事，取觸瓶，添水令滿，持將上廁，閉戶遮身。(便利后)須將左手，先以水洗。既洗凈了，還將右手，提瓶而出。(頁218上-中)

　　上述引文，依字面難以知所述為何?幸好仕邦曾在新加坡南洋大學執教六年，在這期間知道一些當地馬來人和印度人的生活習慣。再者，曾在民國六十三年(1974)左右率上述大學歷史系同學到印度尼西亞國的爪哇島和峇里島兩地考察二周，因此能夠對此加以解答。

　　原來印度人和馬來人都僅以右手將飯菜抓入口中進食，左手則用以在「便利(大便)」之后清潔之用。他們先以左手的手指揩擦肛門，將余糞清出，再用水淋洗手指沖去糞跡。這種上便所方式，華僧豈易受得了?因此義凈在同書同卷中提出：「必用故紙(揩糞)，可棄廁中」(頁218中)的變通辦法。

　　《內法傳》同卷〈洗浴隨時〉略云：

　　(天竺僧徒)每日，日之中，不洗不食。又復所住之處，極饒池水，或寬一畝、五畝，于其四邊，種多羅(Pattra)樹。池皆承雨水，湛若清江。每至晨時，僧徒皆自持浴裾，俱出寺外，散回諸池，各為澡浴。(頁220下)

　　這里說在印度的寺院每晨洗浴后方進食。而承接雨水作水源的浴池都在寺外，因此沙門洗澡之前要穿上浴裙以免下體為他人所見。按，穿上浴裙而洗澡，是頗不舒服的，華僧或會感到不習慣。同書卷三〈除其弊藥〉略云：

　　病發即服大便小便，疾起便用豬糞貓糞，或堈盛甕貯，號曰龍湯，雖加美名，穢惡斯極。以其臭穢，非病不聽(服)。(頁225上)

　　據此，知道印度僧侶若生病，要服用大小便甚或以豬、貓糞所作的「龍湯」，連《內法傳》撰人義凈亦稱「穢惡斯極」，華人又何能接受!何況華夏沙門的醫藥知識發達，77遇此當生惡感!

　　以上略舉一二，限于篇幅，無暇細論。自視為大乘根器的禹域沙門讀了《內法傳》，知道「如法」的寺院生活原來應該如此，自會增加他們對戒律的反感，因而導致了律學的消沉。

　　再者，圣嚴博士指出「小乘重在戒行」78，緣于著重沙門的行為，因此開列了比丘有二百多條戒規，比丘尼有三百多條，而且訂下犯了不同戒規的不同罰則。

　　既然有了不同的戒規，而且戒規與戒規之間會有模糊地帶，如前面討論過的「偷蘭遮」罪，依道宣《南山鈔》的解釋，便屬于模糊地帶，因此任何律典都未載犯此罪如何處分，這緣于它要經僧團依實際情況議定應屬被逐出佛門的波羅夷罪還是較輕的其他罪。足以犯戒沙門便會像俗世人的走法律漏洞來逃避處分。《高僧傳》卷十一〈梁京師建初寺釋僧佑傳〉略云：

　　釋僧佑(445～518)，年十四投法達法師，(法)達亦戒德精嚴，為法門梁棟。及年滿具戒，初受業于沙門法穎(416～482)，穎既一時名匠，為律學所宗，(僧)佑遂大精律部。今上(粱武帝，502～549在位)深相禮遇，凡僧事碩疑，皆敕就(僧佑)審決。(頁402下)

　　傳稱僧佑精通律學，因此梁武帝遇上「僧事碩疑」之時，都下旨將這佛門的大疑難問題79交由佑公去「審決」。然則這些疑難問題，必然包括戒律條文上的爭執。可惜史闕有間，僧史不愿記載寺院遇上因戒規問題而相持不下的情況，故我們無從知道。

　　更有進者，緣于時勢推移，二千年前所訂下的戒律已不能應付現今的各種情況了。舉個例說，民國六十三年(1974)左右，星洲南洋大學有同學組團到泰國訪問，回來后告訴仕邦說他們看到泰國的比丘在寺院內抽煙，問我這樣是否違反戒律?雖然那時候仕邦對律學所知有限，但也明白這是戒律管不到的問題。因為佛陀制戒之時，整個亞洲地區都未知有「煙草」這一事物，是以律典僅明志出家人不許飲酒而未說不許吸煙。于是即使泰國有僧王管治全國僧伽，他也無法依據戒律來禁止屬下的比丘手拈煙卷!

　　走筆至此，不禁更覺得百丈清規的靈活性了。前面說過，清規是可以隨著僧團的實際需要而增減其規則的。雖然說《敕修百丈清規》在明代成了定本；而清代仍之。80但此書在元朝末代修成，到了清代中葉，也經歷了近五百年，它的內容已有點不合時宜了，因此清僧儀潤在宣宗(1821～1850在位)道光三年(1823)撰成《百丈清規證義記》(卍字續藏第一一一冊)，借著替《敕修百丈清規》作注解(批注低兩格排印)而補充德輝書的不足。其中有一項重要的補充是：

　　不許吃煙。(頁295正面)

　　有了這一補充，則煙草雖然在明代已由歐美傳入，而沙門若手拈一卷淡巴菰，僧團便可引用這條新訂的清規來加以制止。甚至鴉片戰爭前后，也可引用這條來制止佛門中害群之馬的吸食鴉片煙!

　　緣于在華推行戒律有上面一再討論過的種種問題，而改革戒律又談何容易，因此圣嚴博士在如今提倡大乘戒，足見其謀事深遠。

　　何則?嚴公指出「菩薩戒重在戒心」81，即受持菩薩戒的人，不論僧俗，只要一旦心起妄念，如見色起了淫心，見財物起了盜心等馬上自行加以警覺，先將妄念抑制，然后用善心加以消彌，不必再檢討自己犯了哪一條戒規?要不要向僧團集眾懺悔?82因此，大乘戒的圣典，都不設有戒規和罰則，83因為修持大乘戒的人，不需要這些東西。

　　大乘戒既然能令修持的人自我檢勒，不設戒規加以束縛，在現今小乘戒律不行的時代，倘使菩薩戒能夠推廣于宇內，沙門知道隨時警覺，檢勒自己的身心，則不啻是改革戒律之前的最佳暫代品。何況，俗家人也可以受持菩薩戒，成為向善之人，而圣嚴博士近日提倡兩項運動——「人間凈土」和「心靈環保」，要從「心靈改革」方向改善人心和社會風氣，一旦菩薩戒能夠風行，則嚴公上述兩宏愿將有完全實現的一天，謹在此予以至誠的祝禱!

　　史學篇下

　　上篇所論是嚴博士的內學修養，本篇則博士的外學修養。84據林其賢居士所編集的《圣嚴法師七十年譜》(以下簡稱「年譜」)85述嚴公在民國四十七年(1958)二十九歲時的事跡略云：

　　十月，因基督教某刊物登載〈佛教也有上帝嗎?〉一文，泯同佛性、真如于上帝、真理，因撰〈論佛教和基督教的同異〉，從宗教發展歷史及宗教境界層次，指出：基督教之上帝無法與佛教之佛性相提并論。(頁109)

　　據《年譜》所言，圣嚴博士既然能從宗教發展的歷史去追溯問題，這是嚴公史學才能的萌露．后來他老人家更寫了一部《基督教之研究》86，應該是從上述論文伸展出來的作品。

　　然而仕邦本篇不討論上述的論文和專著，一來它們雖然帶有史學意味，但究竟非屬正式的史學文字。二來它們涉及了佛教跟基督教之間的教諍，仕邦雅不愿卷入漩渦，故如今僅論圣嚴博士的史學著作。

　　第五節　《世界佛教通史上冊》的論述范圍附譯作《中國佛教史概說》

　　《世界佛教通史》(以下簡稱「通史」)上冊87是圣嚴博士的第一部史學作品，自民國五十年(1961)開始編寫，88據《通史·自序》略云：

　　佛教乃是一個源遠而流長的宗教，我們若想對它作比較客觀而又深入的了解，最好是能有一部世界性的佛教通史，可是，在出版佛教新書最多的日本，也無法術得這樣的一部書。因此，我們確有編寫一部能為現代人所接受的佛教通史的必要(頁2)。若能邀同幾位意趣相投的人，分頭工作，必可促使這個愿望早日實現。終于，得到了畏友凈海法師的慨允。當時他正在泰國的佛教大學，專攻南傳佛教，彼此連絡結果，決定合編一部百萬字上下的世界佛教通史，分上中下三冊裝訂，上冊包括印度、西藏，日本部份，下冊包括西域、中國、韓國等部份，由我擔任。中冊包括東南亞各國及歐美部份，請凈海法師擔任。現在，本書的上冊已經出版，中冊也在修訂之中，下冊則待我在日本的另一項研究過程告一段落之后，再向讀者諸君子請教。(頁3)

　　讀〈自序〉，知道圣嚴博士發心撰寫《通史》，是基于讓世人了解整個佛教二千年來歷史發展的宏愿。雖然上冊經已出版，凈海法師負責的有關東南亞部分也以《南傳佛教史》名義出版，唯獨下冊則迄今未見。99因此仕邦僅能討論一下嚴公所撰的部分。

　　《通史》上冊所述是印度、西藏和日本的佛教發展，全書分作三篇。第一篇述印度，從印度的地理環境、人種、語文和佛陀以前的印度思想與宗教講起，然后是釋尊創立佛教以迄現代的佛教發展，所占篇幅最大。90

　　第二篇述西藏，也是從西藏的地理、民族和佛教傳入前的宗教講起，然后述佛教輸入之后以迄現代的發展。91

　　第三篇述日本，同樣從地理、民族和佛教到來前的宗教講起，然后述佛教東渡之后以迄現今的發展。92

　　通史式的著作，其成功與否是看撰人的綜合史事，而非看其人的考據工夫。仕邦讀過《通史》之后，深感圣嚴博士對綜合史事的確下了一番工夫，使人讀后獲得一個普遍性概念。

　　唯是嚴公何以選上述三個佛教教區作為《通史》上冊的論述范圍?按照佛教東邁的發展史，應該是印度發源之后，先傳入中亞細亞，再輸入中國，更由中國傳入朝鮮半島和日本。如此，上冊應論述印度、中亞和中國啊!尤其《通史》由華人執筆，更應先述東邁的發展。

　　經過一番思索，仕邦覺得圣嚴博士如此編排，自有其很深的用意，因此嚴公先介紹上述三者的佛教發展。

　　何以言之?首先，印度是佛教的發源地，故印度佛教緣何創立?又如何經歷二千年來的興衰?是華人佛教徒先應知道的史事，故放在首篇去論述，而且力求其詳，故篇幅最多。

　　其次，西藏這地區在中國的地位很特殊，既屬中國版圖所轄，但又非行省，中央政府僅設「蒙藏委員會」，將她跟外蒙一樣加以羈縻，換言之，她是一個半獨立的政治實體。緣于其地的實際政治領袖是前藏代代轉世的達賴喇嘛和后藏的班禪喇嘛，這地方既然政教合一，則華人應該知道這特殊地區的；別樹一幟的跟中華佛教有所異的喇嘛教。

　　再者，喇嘛教的弘化地區除了西藏之外，更有外蒙地區、熱河，察哈爾和綏遠這內蒙三省，更有西康、青海、寧夏三省，其宗教勢力不可忽視。故圣嚴博士將西藏佛教放在第二篇，用以提醒華人不要忽視這一重要的佛教教區的歷史發展。

　　至于日本佛教何以放在第三篇，作華人最先要知道的第三個佛教教區?依管見，這是圣嚴博士看出日本佛教的不可忽視和她對華夏的影響。

　　何以言之?《通史》第七章〈明治維新以后的佛教〉的第三節〈二次大戰以后的佛教〉略云：

　　第二次世界大戰，在佛元二四八九年(西紀1945)因日本投降而結束。日本既是戰敗國，國內一切設施，均凋蔽不堪，佛教在日本，當然也遭了同樣命運。尤其是，由于美軍占領日本的政策，希望使日本變成美式化，對于宗教，則鼓勵基督教的傳播而給予多方面的便利，特別由于物資的缺乏，基督教會的救濟品，便使貧窮的日本人，在昭和二十四年(西紀1949)三月，京都府下竟有一千五百人集體受洗，成了基督徒(頁515～516)。但是日本這個民族相當堅強的，到現在為止，國家經濟雖尚有許多困難，他們卻已超過了戰前的建設。經濟成長的速度，仍占亞洲首位。日本的佛教，也是如此，各宗派在極其艱難的經濟情況下，卻仍創造了足以使我中國人看了要無地自容的數字。(頁518)

　　至于嚴公所列舉的佛教教育、佛教文學家、佛教著名學者等等，則見于同卷同節頁五一八至五一九，于此從略。然而其中的教育方面，值得一提，同卷同節略云：

　　日本的佛教，在教育方面，有小學校九所，中學校五十一所，高等學校一百三十一所，短期大學四十一所，大學二十四所，那就是：東洋、上野學園、立正、大正、駒澤、愛知學院、同朋、日本福祉、京都女子、種智院、大谷、花園、龍谷、佛教、高野山、相愛女子、立正女大、東北福祉、淑德、武野藏女大、鶴見女大、光華女大、大谷女大、四天王女大。（頁518）

　　讀了上所引，已經教人有點無地自容了。因為如今我國由佛教團體所辦的大學，僅有香港的能仁書院和國內近年成立的華梵大學、南華大學、佛光山大學和已成立但未建校招生的法鼓人文大學。

　　不特此也，華人最早一家佛教大學的能仁書院，其成立大約在民國六十二年（1973）至民國六十三年（1974）左右，而日本佛教所辦大學，據《通史》第五章第三節略云：

　　大正年間（1912～1925），佛教各宗的專科大學，也紛紛出現，例如（凈土）真宗本愿寺派的龍谷大學，（凈土）真宗大谷派的大谷大學，日蓮宗的立正大學，真言宗的高野山大學，曹洞宗的駒澤大學，凈土、天臺及真言宗的豐山派，聯合創辦了大正大學。（頁511-512）

　　據此，日本在能仁書院創立的近五十年前，已經有各佛教宗教獨立創立的六家大學，這也屬于教人汗顏的事！

　　緣于日本佛教發展較為先進，故我國太虛大師（1889～1947）進行佛教革新之時，送僧伽出國學習佛法所選的國度之一便是日本。93加上臺灣地區過去跟日本有深厚關系，佛教僧俗到彼國留學的不少（圣嚴博士本身便是其中之一），因此《通史》上冊便先介紹日本的佛教，俾大家更了解這一值得學習的鄰國，帶有「以強鄰為磨礪」之意！

　　至于日本佛教界何以在上世紀初便建立了一連串的大學？仕邦認為跟他們的寺院教育制度有關。《通史》第五章〈南北朝及室町時代的佛教〉第三節〈吉野及室町時代的佛教文化〉中第二小節〈寺院與教育〉略云：

　　僧侶為了教育其弟子及鄉里兒童，而施行的教育，自奈良時代之前，業已有了。后來官設的教育衰微，到鎌倉時代以后，寺院即成了學問的中心，僧侶負起民眾教育的責任，此被稱為寺學問。寺學問的主要科目，是和漢兩種文字的學習，以及和漢書籍的讀誦和閱覽。（頁486）

　　同書第六章〈江戶時代的佛教〉第三節〈諸宗的活動〉中的首節〈學問的獎勵與檀林〉略云：

　　（德州）家康曾以「學問料」或「碩學料」之名（料是經費之意），頒發各寺院，以獎勵學問。于是各宗紛紛興辦所謂檀林、學寮、學林等的教育機構，教育其宗徒，研究其宗學。檀林或學寮的組織，亦有可言者，一宗的最高職位為學頭，以下則有化生、能化、講師等職，學員則稱為所化。所化的學員，多數是寄宿的，故檀林或學寮之內，包括講堂及寮舍兩部。由于學事興隆，各宗的學者也紛紛出現。（頁498-499）

　　讀以上所引，知道日本的寺院不但教育其出家弟子，更教育鄉里兒童，后來更有各宗「檀林」的制度作為教育基本宗弟子以高深的宗門學問，而檀林或學寮已有點「大學」的色彩。因此，日本的佛教宗派能在大正年間就成立了六家專科大學，應是從檀林制度演進出來的。

　　讀者也許會問？何以中國的寺院、中國的宗派在古時不從事「寺學問」或「檀林」式的教育？仕邦的回答是：這緣于中國自佛教傳入之后，不斷受到儒家的排斥，讀讀梁釋僧佑（445～518）《弘明集》94和唐釋道宣《廣弘明集》95兩書所收的反佛文字可知，因此，除了東晉時釋慧遠（334～416）曾授俗家人宗炳（375～443）與雷次宗（424～448）以儒家的五經之學；后來宗、雷都成了大儒96之外，史書未再見有關和尚以外學傳授俗家弟子的記載，大抵僧徒不愿以開辦民間的儒學教育來刺激反佛的儒生們，因此出家即使飽讀儒書，也僅用來教育自己的出家弟子97而已！

　　反過來說，佛教在日本并不受到儒家的強力排斥，雖然日本有武士制度，武士兼受文武兩方面的訓練，頗有中國上古的「士」底遺風，98換言之，他們也屬儒生。但他們不特不反佛，甚至圣嚴博士認為日本武士的教義是神道精神、儒家思家與禪宗骨格之三流合糅，故鎌倉時代的執政北條時宗能夠從容不迫地沉著應付元朝大軍的渡海來攻，即源于時宗的修養得力于禪宗，99是以佛教在日本未受儒家排斥，因此能興辦以民間為對象的教育。

　　除了《通史》之外，圣嚴博士又翻譯了一部由日本著名佛教史學者野上俊靜、小川貫弋、牧田諦亮、野村耀昌和佐藤達玄合撰的《中國佛教史概說》100。此書各章題目（章中各節從略）如下：

　　第一章　序說101

　　第二章　后漢的佛教——傳來與接納

　　第三章　魏晉的佛教——經典之翻譯與研究

　　第四章　南北朝的佛教——教團的發展與儒道二教

　　第五章　佛教藝術的發達

　　第六章　隋之佛教——國家之統一與佛教

　　第七章　唐代的佛教（一）——佛教和國家性質與社會活動

　　第八章　唐代的佛教（二）——末法佛教與戒律

　　第九章　唐代的佛教（三）——華嚴宗與禪宗

　　第十章　唐代的佛教（四）——法相宗與密教

　　第十一章　五代的佛教

　　第十二章　北宋的佛教

　　第十三章　南宋的佛教

　　第十四章　遼金的佛教

　　第十五章　元朝的佛教

　　第十六章　明代的佛教

　　第十七章　清代的佛教

　　第十八章　民國以來的中國佛教

　　中國佛教史年表102

　　參考書目103

　　這十八章的《概說》以正文二百零七頁的有限篇幅，據大量史料104以深入淺出方式寫成一部簡明的中國佛教通史，難能可貴。讀了它之后，對佛教在華的發展，要吧獲得一個起碼的概念。圣嚴博士所以翻譯這部書，大抵他老人家感到它合適一般讀者的需要，而自己在日本學成返國后又忙于弘揚佛法和辦理佛學教育，無暇整理和補充《通史》下冊稿本，故翻譯這書先作一交代吧!

　　第六節　《明末中國佛教之研究》的研究重心和史學表現

　　這書是圣嚴博士的博士論文，其先以日文發表，書名《明末中國佛教の研究》，由山喜房佛書林于民國六十四年(1975)出版，105后來由關世謙先生以中文翻譯作《明末中國佛教之研究》，于民國七十七年(1988)由臺灣學生書店出版，仕邦不諳日文，如今所論是據關世謙先生的譯本。

　　據這部書的圣嚴博士〈自序〉略云：

　　筆者之于研究智旭問題，其著手的機緣，是因為來至日本的留學目的，雖然以研究天臺教學為著眼點，但由于前年(按，1973)逝世的坂本幸男博士，曾經多次建議：以一位中國僧侶，從事于佛學研究，應以智旭集的靈峯宗論為研究的對象。經屢次相勸才作了定論。(頁5)

　　據此，嚴公的學位論文，其研究論題(Topic)是出諸指導教授的勸誘，而非自行發掘的。本來一位研究生的論題若由老師指示，通常其研究難有所成，106然而圣嚴博士生具天縱之資，是一位能作出大事業的人，是以雖在此情形之下，依然能夠完成排版也有四百八十四頁之多的；對智旭大師作相當徹底探討的史學巨著。

　　至于此書題作《明末中國佛教の研究》，大抵緣于出版者的商業考量，認為如此命題較易吸引讀者購買，107此原無足怪。也因為這部書的重心在于明末的蕅益大師，尤其大師的思想，因此本文以下引用之時簡稱作「智旭研究」。

　　《智旭研究》的優點，翻譯人關世謙先生的〈譯序〉108和金倉圓照博士(坂本幸男博士生西之后接手指導圣嚴博士的導師)的〈序文〉109已講得相當透徹。仕邦向來不愿研究有關思想的題目，110又對明史不熟，無從置喙。因此下面能就史學方面，作些續貂性的探討而已。

　　《智旭研究》的第一章<智旭的時代背景>是用功甚大的力作，將蕅益大師的整個時代背景探討得很徹底，因此下面就章中五節逐一加以探討：

　　第一節　政治、社會方面的關聯，內分兩小節：

　　一、明王朝末期的衰敗與紊亂

　　這小節痛論(一)明末帝王不理朝政，(二)君主寵溺宦官與佞幸，(三)忠貞才俊的文官武將被排斥，(四)八股文使科舉制度不能產生人才，(五)內憂外患，(六)水旱之災與流寇的產生。而智旭生于明神宗(1573～1619在位)萬歷二十七年(1599)，寂于桂王由榔(1647～1661在位)永歷九年(1655)，正值這紊亂的時代。

　　二、智旭心目中的明末社會不安

　　這小節述智旭悲世局動蕩，憤官員無能，因此不交權貴，唯有經常禮懺來悼念罹難的眾生。《智旭研究》頁二二Ｏ至二二一有旭公〈禮懺表〉，述蕅益大師三十三歲至四十八歲共禮懺二十五次，而〈大悲懺〉則有八次多。反映出一位法師在亂世中對世局欲救無從的無奈。

　　第二節　與儒教的關聯，內有三小節：

　　一、宋明儒學與佛教

　　二、少年期的智旭與明末理學

　　三、智旭的思想與陽明學

　　以上三節專論智旭思想所受儒家，尤其新儒學的影響。仕邦對思想史不愿沾手，前已言之，故不敢置一詞。

　　第三節　與道教的關聯及儒佛道三教同源論，內有三小節：

　　一、明朝的道教

　　二、明末的道佛交往

　　三、明末的儒佛道三教同源論

　　以上三小節，仕邦不敢置一詞，而其中第三小節將「三教同源」說追溯到《弘明集》(大正藏編號二一Ｏ二)所收的〈牟子理惑論〉一文所載的思想，其有見地，唯是此文作者并非漢代牟融，因〈理惑論〉作者自稱「(后漢)靈帝(168～189在位)崩后，天下擾亂，獨交州(今越南河內一帶)差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術，時人多有學者。牟子常以五經難之，道家術士莫敢對焉」(頁1中)，是牟子在漢末大亂時避地交州，而牟融未往北越。不過歷來訛傳他是〈理惑論〉作者而已。圣嚴博士立本節，是為了交代智旭思想中的道教成分。

　　第四節　與基督教的關聯，本節內有四小節：

　　一、在中國的基督教流傳

　　二、明末天主教的流行

　　三、明末天主教與佛教的反目

　　四、云棲袾宏的天說與智旭的辟邪說

　　仕邦按，明末天主教經利瑪竇(Matheus Ricei)來華交上權貴之后而曾經大盛，至清中葉仍未衰。既然要講智旭的時代背景，而天主教跟佛教亦曾反目互諍，因此圣嚴博士為立本節以交代其歷史。在本節中，嚴公為表列智旭出生前十八年(1581)來華的天主教士羅明堅，以迄明永歷十五年(清順治十八年，公元1661)在華去世的衛匡國共三十人的原名、漢名與國籍等(頁42-44)。搜尋工夫不易。

　　第五節　明代佛教的基礎，內分七小節：

　　一、明代佛教的基礎

　　二、明太祖的佛教政策

　　二、袾宏、智旭的僧侶分類

　　四、明末的性相融會論

　　五、明末的僧團狀況

　　六、明末僧眾的分類與智旭的理想

　　七、明末的居士佛教

　　這一節討論范圍，可謂涵蓋了整個明末佛教的面貌，也可以略知其時高僧與袾宏、真可、德清等的思想。而末一小節論及明末的居士佛教，尤可注意，因為有了大量飽沾儒學的居士因禪悅而信佛，故明末抗清失敗之后，追隨福王由崧(弘光帝，1645在位)和唐王聿鏈(隆武帝，1646年在位)的文臣武將中信佛教者不甘降清而在江南和福建出家，而追隨桂王由榔(永歷帝)抗清十五年失敗的信佛文臣武將在云南貴州一帶出家，這些佛門的新血在清初振興了華夏釋尊遺教。其詳情請參閱陳援庵(垣，1880～1971)所撰的《清初僧諍記》和《明季滇黔佛教考》。

　　從上述五節所論述范圍之廣，探討程度之深，足見圣嚴博士曾下過很大的準備和考據工夫，讀了《智旭研究》之后，使人對明末佛教獲得一個相當完整的概念。大抵這首章能提供上述的概念，出版者便將此書冠以「明末佛教の的研究」之名付梓。

　　至于第二章以至第五章是論述蕅益大師的生平與思想，這方面請恕仕邦無從置一詞，今僅能就有關史學方面略談一下。

　　首先，智旭的傳記資料不多，圣嚴博士在第二章第二節〈智旭的傳記〉中所列舉的，僅有：

　　一、智旭五十四歲，公元一六二五年時所投的自傳《八不道人傳》。

　　二、智旭弟子成時撰于公元一六五五年的《八不道人續傳》。

　　三、居士彭希涑(1760～1793)所撰《凈土圣賢錄》中卷六的〈智旭〉。

　　四、喻昧庵(謙，約1918～1923)所撰《新續高僧傳》卷九〈清陽九華山華嚴庵釋智旭傳〉，圣嚴博士認為此書「有不足信賴之處」111　(以上見頁157)

　　在此數據寡窘的情況下，圣嚴博士運用了史學方法中的「內證法」，找出藕益上人父母和一、二親屬的姓名。《智旭研究》第二章第二節〈智旭的傳記〉略云：

　　智旭的記述中，對家族方面的敘述極為稀少。但經考證加以判斷列舉如下：(1)父親鍾之鳳，字岐仲。(2)母親金大蓮，智旭曾在很多愿文中，列舉父母名字，以修行的功德回向父母的菩提增上。在智旭的文獻，當生育智旭時，他的雙親已經四十歲，另有智旭在二十歲(仕邦按，公元1618年)喪父，二十八歲(仕邦按，公元1626年)母親作古。(3)叔父的名字雖不盡明了，但在他出家的前夕，曾與叔父話別。(4)舅父金赤城，在智旭的自白中，曾三次提及，當智旭二十六歲時(仕邦按，公元1624年)，他這位舅父便已逝世。(頁154～156)

　　上述的資料，便是嚴公據智旭的〈發愿文〉和《靈峯宗論》等112搜得的內證。

　　此外，圣嚴博士又據內證而知蕅益上人健康很差，經常生病。《智旭研究》第二章第五節的第四小節〈智旭的疾病及其罪報感〉的頁二九五至二九八有一個〈表〉，詳列智旭自二十八歲至五十七歲的各種疾，相當詳細。〈表〉之后有一番話，略云：

　　透過上表看來，在智旭的生涯中，從二十八歲直到五十七歲正月二十一日示寂，在這大約二十九年之間，他沒有患病記錄的年月，只有二十三歲而已。而且所謂無病，是沒有大病的意思，而絕不是完全無病健康。因為他在四十歲的記錄所示是「半體酸楚」的病態，繼續了十余年的狀況，這可能患的是慢性風濕病。因為這種病，而在營養不良的情況下過活，直在臨終還仍未痊愈。(頁298)

　　蕅益大師的健康情況如此惡劣，使人悲憫。大抵智旭生于明末內外交煎的時代，他整天憂國憂民而又欲救無從，只能不斷禮懺，用求為眾生消災(如前所述)，在此種心情屈抑的情況下，健康也因此大受影響。而圣嚴博士在上述〈表〉中所列舉的史料，其絕大部分是出于旭公自撰的《靈峯宗論》，可見也是使用內證法的成果。

　　智旭的身體雖然如此多病，但他卻是佛門中的多產學者。《智旭研究》第四章〈智旭的著作〉的第二節有〈著作年代明確者一覽表〉，〈表〉中列舉了智旭在公元一六二五年二十七歲至公元一六五四年五十六歲之間，共寫了佛學著作與非佛學著作113共五十八種(頁322-340)。又有〈不明其著作年代的一覽表〉，另列舉了十九種(頁341-343)，總七十七種，其多產可謂驚人，也足見蕅益大師雖然拖著多病之身，仍努力著書弘法。

　　唯是第一個〈表〉中雖然列有智旭的重要著作《閱藏知津》(頁340)，但本章之中，圣嚴博士未費半點筆墨來討論這部書，大抵《智旭研究》的重心在于蕅益大師的思想和宗教行事吧!

　　然而《閱藏知津》是智旭費了二十年工夫披讀藏經，然后對讀過的佛經逐一撰寫提要，俾有意從事佛學的人先知道每一經典的內容，是非常重要的導讀性佛家經錄。在日本小野玄妙博士主編的《佛書解說大辭典》出現之前，智旭書是佛學者人所必讀的書，114即使現代，華人讀《閱藏知津》的人仍多于知道有小野博士書的人。

　　上述如何借助于內證屬于史學方法的范圍，而撰述時如何安排述論先后；使讀者較容易獲得一個印象，更屬史學方法的范圍。在后者方面，圣嚴博士也把握得很好，這就是《智旭研究》第五章〈智旭思想的形成與發展〉。

　　何以言之?嚴公在本章中把智旭的思想分作如下各節論述：

　　第一節　青年期(十二～三十歲)的智旭思想

　　第二節　壯年期(三十～三十九歲)的智旭思想

　　第三節　壯年后期(四十～四十九歲)的智旭思想

　　第四節　晚年期(五十～五十七歲)的智旭思想

　　第五節　智旭思想的總結

　　至于每一節中的小節底目錄，這里從略不表了。因為仕邦所論的，是圣嚴博士作了上述思想發展時的安排，讀者們很易便知道某一時期中智旭的思想如何和所受的外間影響。四節之后，以第五節作一總結，俾讀者知道智旭如何將天臺與唯識融通，如何將天臺與禪折衷，如何將儒教與佛教融合，如何將禪、教、律、密歸向于凈土，于是對藕益大師的思想，獲得一個全盤的概念!

　　走筆至此，想起某君研究天臺宗四祖智者大師(智顗，538～579)的思想，講來講去講不明白，就是緣于某君從事研究之時，未先將智顗的思想加以分期去了解，是以此君論著中所講顗公思想，好像自早年以至晚年都始終如一，未生變化，因此論述往往自相矛盾。圣嚴博士的上述方法，很值得這位某君以至所有研究思想史的學人們作為學習的對象。

　　對于《智旭研究》，仕邦不能再提出什么芻蕘之見的了。唯是其書頁一六一提到目前中國佛教流傳的凈土宗十三祖之說，嚴公對此并不認同。其實，這十三祖都屬追尊之祖，這可從他們的年代推知：

　　初祖慧遠(334～416)

　　二祖善導(613～681)

　　三祖承遠(712～802)

　　四祖法照(年代不詳)

　　五祖少康(卒于805)

　　六祖延壽(904～975)

　　七祖省常(959～1012)

　　八祖襪宏(1532～1612)

　　九祖智旭(1599～1655)

　　十祖行策(1628～1734)

　　十一祖實賢(1686～1739)

　　十二祖際醒(1741～1801)

　　十三祖印光(1862～1940)

　　若依上述年代，則：

　　初祖圓寂后一百九十七年，二祖始生。

　　二祖圓寂后三十一年，三祖始生。

　　五祖圓寂后九十九年，六祖始生。

　　七祖圓寂后五百二十年，八祖始生。

　　八祖圓寂后十三年，九祖始生。

　　十祖圓寂后四年，十一祖始生。

　　十一祖圓寂后七年，十二祖始生。

　　十二祖圓寂后五十二年，十三祖始生。

　　倘使凈土宗一似禪宗的一代接一代地傳承，又哪會出現初祖跟二祖的生歿相去近二百年，而五祖與六祖之間相去近百年，而七祖跟八祖相隔五百多年之久，可見這是印光大師的門人搞出的花樣而已。不過經此推算，說明了凈土宗是一個「無形宗派」，這一派沒有師寂徒繼的嚴格傳統，然而禪宗、天臺宗和律宗僧俗，往往修持凈土法門。115

     　第七節　《明末佛教研究》的論述重心

      ——人物和他們的思想

　　《明末佛教研究》116(以下簡稱「明末佛教」)是圣嚴博士取得高等學位之后的作品，目的在于續成學位論文未竟之功。《明末佛教》的〈自序〉略云：

　　民國六十四年(1975)年春，我在東京立正大學通過的博士論文，題為《明末中國佛教の研究》，實則明末佛教的范圍很廣，那是宋以后中國佛教史上的一個大有為階段，我的主題研究，僅以明末四大師最后一位，蕅益智旭為中心，故在提出學位論文之后，即著手對于明末的佛教，作廣泛而深入的繼續研究。(頁1)

　　在研究歷程的發展而言，這是一項正確的發展路線。因為圣嚴博士在修讀學位之前既未研究過史學，也未寫過學術性的論文，故先以一個較小的范圍作探討的對象(至于論文題目作「明末中國佛教の研究」，則緣于出版者的商業考慮，前已言之)，使自己研究負擔不致太重。及至完成學位論文之后，再據原已搜集的史料基礎再續作既深且廣的緝訪，進而對明末佛教作全面性的探討，此所謂先由「小題大作」進而「大題小作」的推進式發展!

　　唯是《明末佛教研究》的書名很易跟《明末中國佛教の研究》相混，尤其全書譯成中文；書名改作《明末中國之佛教》，僅將其中的曰文假名「の」換作中文的「之」，更易使兩書的名題相混，似宜稍加潤色。譬如改作「明季佛教的探討」或「明末佛教人物及其思想(因為《明末佛教》的重心在此)」之類，或更善。誠然，仕邦的建議，不免有點「事后諸葛亮」了！

　　明末的佛教，誠如圣嚴博士所言是「宋以后中國佛教史上一個有為的階段」，可惜仕邦對明史不熟，明代佛教史方面也僅寫過一篇〈明成祖對佛教的政治利用〉117，略沾了一點邊。因此對《明末佛教》僅能寫些「讀書報告」式的文字，并且對嚴公的史學方法提點意見而已。

　　《明末佛教》全書分四章，依次論述禪宗、凈土宗、法相宗和居士佛教，今依其先后論述：

　　第一章是〈明末的禪宗人物及其特色〉，全章分九節，其中第三、四兩節中各有兩小節，而第六、七兩節中又各有三小節，如今僅論全章大意，各節題目從略。

　　首先，關世謙先生在《智旭研究》的〈譯序〉中指出圣嚴博士著書能「充分利用表格方式」118如今《明末佛教》亦復如此，不過《智旭研究》中的各表往往不標示題目，而《明末佛教》則有之，屬于一種改進。本章有九個表，依次為：

　　(一)〈明末禪宗人物資料表〉，在頁八至十八，〈表〉未有一說明，申言所收不獨僧侶亦有居士。

　　（二）〈明末禪者的地理分布表〉，在頁二Ｏ至二一。

　　（三）〈明末杰出禪僧世系表〉，在頁二三至二四。

　　（四）〈明末禪籍一覽表〉，在頁二五至三一。內更分四表，計為：(1)〈注、述、著、編、撰、集、輯)，(2)〈明末編集之古德語錄〉，(3)〈明末諸禪師語錄〉，(4)〈明末諸家禪宗史傳〉。仕邦按，此〈表〉所述都是禪宗的著作，用「禪籍」二字，易使人誤以為「禪師的籍貫」，似宜改稱「禪門典籍」。

　　(五)〈明末禪者以外作述種類資料表〉，在頁三二至三六。

　　(六)〈明末禪者原始傳記資料表)在頁三八至四三。

　　(七)〈臨濟宗禪者的省悟〉，在頁五五至五九。

　　(八)〈曹洞宗禪者的省悟〉，在頁五九至六二。

　　(九)〈尊宿們的省悟〉，在頁六四至六七。仕邦按，此所謂「尊宿」，據〈(一)表〉和〈(三)表〉應屬于「未詳法嗣」的人物，如云棲袾宏(1506～1584)、達觀真可(1543～1603)、憨山德清(1546～1623)等。然而這些人物在明末都是投下很大很深影響力的大禪師，嚴公替他們想出使用「尊宿」這一敬稱，非常高明。

　　讀了上述九〈表〉的題目，對本章的內容，已獲得一個大概的印象了。

　　其次，本章首節〈緒言〉略云：　　　　

　　中國禪宗，雖以「不立文字」為其特色，它所留下的禪(宗典)籍，反而是中國佛教的諸宗派中最豐富的一派。(頁1)

　　此事屬于治佛教史的學人們熟知的事，但將這事實正面提出，依仕邦所見，圣嚴博士是第一人。

　　第三，〈緒言〉又略云：

　　明末僅僅六十年間，竟比任何一個時期所出的燈錄更多，而且此一趨勢，延續到清之乾隆時代的一七九四年。在明末及清的二百年間，如果不是禪者中的人才輩出，豈會產生如此多的燈錄?如果不是禪者們重視法系的傳承，豈會有人屢屢編集燈錄?(頁3)

　　按，圣嚴博士的話是對的，然而眾多傳燈錄的出現，卻顯示了禪宗派系之爭的嚴重性。觀乎陳援庵先生《清初僧諍記(以下簡稱「僧諍記」)》119卷一〈濟洞之諍〉中的〈五燈嚴統諍〉和〈五燈全書諍〉所論，便知臨濟與曹洞兩宗在明末至清的斗諍之烈，而嚴公所論及的傳燈錄，往往是臨濟宗為了打擊曹洞宗而撰寫。例如費隱通容(1592～1660)所撰的《五燈嚴統》，陳援庵先生《僧諍記》略云：

　　五燈嚴統サ五卷，費隱(通)容撰，前二十卷悉本五燈會元，僅將天皇(道)悟以后各代，及云門、法眼二宗，會元所標為青原下幾世者，改為南岳下幾世；又將庵六末未詳法嗣，移置十六卷后，而著無明慧經、無異元來于其中，即謂之嚴統。如此著書，亦大易矣，顧與重刻會元一次何異，而乃以「嚴統」二字，排斥他宗(指曹洞宗)。(頁9)

　　即其例。走筆至此，想到明末至清修撰傳燈錄的往往是臨濟宗的人物，然則臨濟史學何以如此發達?是中國佛教史學史上一個值得研究的題目。

　　第四，〈緒言〉再略云：

　　禪宗的重視傳承，本來是為了防止濫冒，所以要由傳承明確的明師，給予勘驗及印可之后，始得成為正統正式的禪法的繼續傳授印證者，但是，經過南宋末期、元朝及明初，一度衰微之后的禪宗，能夠把握佛法命脈的真修真悟的禪者，便寥寥無幾，往往是上一輩的禪者們，為了維系禪宗寺院在形式上的世代相承，不致因了缺乏真正明眼人的接掌門戶，便趨于滅亡的厄運起見，對于尚未明眼的弟子，只要稍具才華，勉強能負起寺院的管理之責者，也就給予傳法的印可了。(頁5)

　　此可謂一語道出了禪宗受時代沖擊而漸趨弱勢的原因，雖然達觀真可提出「嗣德不嗣法」之說(《明末佛教》頁51-52)，也僅是一個理想而已，良可浩嘆!

　　第五、本章第八節〈明末禪者重視鍛煉的方法〉略云：

　　湛然圓澄(1516～1626)的《宗門或問》，謂趙州八十年行腳，靈云三十年方能了悟，子今用功幾年，而云根鈍機淺，蓋不之學耳。他又為了糾正一些人的錯誤觀念，認為禪者修行，必須離群獨居，不事人間的服務，始克有大成就，又舉出如下的例子云：雪峯飯頭，悟妙道于鰲山，六祖肉身菩薩，而八月碓坊，舉例長期修行及為大眾的事服務，也為一般貪求快速及避喧術靜的禪者們，作了迎頭棒喝。(頁75-76)

　　按，嚴公所引圓澄的意見，可以印證于今日佛門的行事。澄公所反對禪者離群獨居，不事人間服務，如今可謂反其道而行之。何則?如今僧尼們往往對社會服務過份熱心，至于禪修用功如何?只有他們自己知道了。此外，今日流行「速食主義」的「禪七」，也跟古代大禪師的「八十年行腳，三十年了悟」大異其趣。這是時代沖擊之下所難免的事。

　　第二章是〈明末的凈土教人物及其思想〉，全章分八節，其中第七節中再分三小節，又第八節中再分七小節，各節題目亦從略。

　　本章的表較少，僅立了三個表，它們是：

　　(一)〈明末凈土教人物表〉，在頁八七至九九。

　　(二)〈明末凈土教著述表〉，在頁一Ｏ二至一Ｏ五。

　　(三)〈明末凈土教關系單篇文獻表〉，在頁一二八至一四二。按，本〈表〉所收是有關凈土教的單篇文字。

　　緣于仕邦對凈土宗的歷史不熟又未有念佛經驗，故圣嚴博士雖然在本章第七節〈明末凈土教的修證方法〉論及三位大師的修證方法，又第八節〈明末禪者的凈土思想〉中論及七位禪家僧俗的凈土思想，仕邦也不愿置喙。能夠提出一些私見的，僅有如下四點：

　　第一，本章首節的〈緒言〉中認為「凈土宗」一名是民初受日本影響，而前此則稱此宗為「蓮宗」(頁85)。仕邦以為不然，因為南宋釋志盤(約1258～1269時人)《佛祖統紀》(大正藏編號二Ｏ三五)，書中卷二六至卷二八便叫〈凈土立教志〉，〈志〉中專述念佛修凈土僧俗的事跡。120

　　第二，〈表(一)〉所列舉凈土教人物之中，如云棲袾宏、憨山德清、達觀真可、湛然圓澄等都是前章述及的禪宗人物，一方面可見「禪凈雙修」的情況，另一方面也見凈土宗并非一個有形的宗派，如仕邦在前論《智旭研究》時所言及。至于第八節〈明末禪者的凈土思想〉，更見禪凈的不分家了。在這一節中有〈李卓吾的凈土思想〉，李氏是著名的評論小說《水滸傳》的人，讀此方知他不特是禪者，同時也是修持凈土的人。

　　第三，本章第七節中第二小節〈無盡傳燈的修證方法〉略云：

　　他(指無盡傳燈，1554～1627)的傳記資料太少，著作雖多，卻不易發現述及他自己的事，對他個人的修證經驗，只好擱置，現在從他的著述所見，有關如何修行凈土法門者，介紹如次(下略)。(頁154)

　　這是圣嚴博士能掌握遇上史料不足，只好從闕的原則。曩讀北宋釋贊寧(919～1001)《宋高僧傳》(大正藏編號二Ｏ六一)卷十六〈唐鍾陵龍興寺清徹傳〉略云：

　　系曰：徹公言行，無乃太簡乎?通曰：繁略有據，名實錄也。昔太史公可弗欲廣三(皇)五(帝)之世事耶?蓋唐虞之前，史氏淳略，后世何述焉。(頁806下)

　　所言就是這個意思，如今嚴公可謂深得贊寧遺意。

　　第四，同節的第一小節〈云棲袾宏的修證方法〉略云：

　　云棲主張「欲生彼國(西方極樂世界)，須多福多善，今持名(持念阿彌陀佛名號)，乃善中之善，福中之福，正所謂發菩提心而生彼國之因緣也。」也就是說，只要念佛，便萬善具足，萬行兼收了。(頁152)

　　仕邦按，袾宏是明末以來影響中國佛教甚深的一位大法師，他的書論如此，是否如今佛門中人群趨念佛，懶披佛典，便是受了宏公的影響?若然，問題就大了。

　　何以言之?仕邦曾見桃園某庵堂的一位年輕比丘尼早晚對著庋藏《大藏經》的經櫥下跪禮拜，而且極虔誠地禮拜。又曾聞香港某老尼親言自己事情太忙(忙于社會活動)，無暇讀經，故只好每天摩挲經典一遍，以示不忘圣典云云。佛經的用途是用來當圣像膜拜，或摩挲一番已足的嗎?

　　不特此也，據朱秀容居士訪問佛學者們而編著的《當代佛學人物演義》121里面對國立臺灣大學哲學系楊惠南教授的訪問，其中楊教授對研治佛學過程的自述略云：

　　我遭遇到一些壓力，這些壓力主要來自佛教內部。在我讀書的時代，佛教有一股反智的壓力，不但不同意人們讀太多經典，也不喜歡人們研究經論。(頁60)

　　佛門中有一股力量竟然反對人們讀佛典和研究經論，是否緣于袾宏以來認為「只要念佛，便萬善具足，萬行兼收」的概念所投下的影響?若然，則上述跪拜藏經和摩挲經典，而不披閱圣典，亦知其淵源所在了。曩讀梁釋慧皎(497 ?～554)《高僧傳》(大正藏編號二Ｏ五九)卷三〈譯經篇論〉略云：

　　夫欲考尋理味，決正法門，豈可斷以胸襟而不博尋(佛)典?遂至空勞傳寫，永翳箱匣。甘露正說，竟莫披尋，無上珠寶，隱而弗用，豈不惜哉!　(頁346上)

　　皎公的話，竟然說中了現今的佛門普遍實況!幸好圣嚴博士勇救其失，創辦了中華佛學研究所來培植僧俗披閱圣典，從而研究釋尊遺教的真理，寫成論文向世人再度弘揚，使佛典所載的甘露正說不致「永翳箱匣」，可謂功德無量!

　　第三章〈明末的唯識學者及其思想〉，全章分為六節，但僅有兩個表，這就是：

　　(一)無題目的有關明末諸家唯識學者的系統關系表，在頁二Ｏ五，從這個表，知道研治唯識的僧徒有云棲袾宏、憨山德清，達觀真可、蕅益智旭等禪宗人物，知道法相宗的學問是明末禪家的副業。

　　(二)〈明末唯識著作一覽表〉，在頁二一一至二一四，謹此知道有關著述有三十五種，作者有十七人。

　　明末僧徒研治法相宗學問的原因，據本章首節〈緒言〉略云：

　　自唐宋以下的禪宗，多以不立文字，輕忽義學為風尚，以致形成沒有指標也沒有規式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑，卻偽造公案，呵佛罵祖。明末的諸家，則以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。為了禪的修行而來學習唯識，并以唯識配合著禪宗的觀念作解釋。(頁190-191)

　　據此，禪家中人的研治唯識，今知其故。仕邦按，任繼愈先生指出唐玄奘三藏(602～663)將法相宗學說帶返中國之后，這派學說在中國曾風行一時，但前后不過四十年便衰落了。122又陳觀勝先生Buddhism in China——A Historical  Survey(以下簡稱Survey)123繼稱中國失傳的《成唯識論述記》于一九Ｏ一年自日本傳回華夏之后曾掀起民初時代的法相宗復興運動。124倘使無明末佛門的研治唯識之學，替這門學問打下淺薄的基礎，恐怕法相宗不會在近代再度盛行，圣嚴博士本章所論，剛好替任、陳兩位先達的論說連接上了。

　　第四章〈明末的居士佛教〉，全章分為九節。本章最特別的一個地方，便是往往整節是一個表，或節中所述以「表」來擔任，它們是：

　　第二節〈明末居士的地理分布表〉，在頁二四四至二四五。

　　第二節〈明末居士的功名地位表〉，在頁二四六至二四八。

　　第四節〈明末居士與僧侶關系表〉，在頁二四八至二五二。

　　第五節〈明末居士與明代理學家的關系〉，本節的內容，主要以一個〈表〉來標示居士們與理學家們的關系，在頁二五二至二五五。

　　第六節〈明末居士的修行分類〉，同樣主要用一個〈表〉來標示何人等修禪行，何人等修凈土之類，在頁二五七至二五八。

　　第七節〈明末居士所依用的經論疏鈔等佛教文獻〉，本節文字論述較多，僅在頁二五九有一個〈表〉來標示何人等依《金剛經》，何人等持《準提咒》之類。

　　第八節〈明末居士遭受政治迫害及與流賊相抗〉，本節亦主要用一個〈表〉，在頁二六一至二六五來表達本節內容，然而仕邦讀了它，卻發現〈表〉中所列舉的死節者均屬于抵抗滿清入侵而殉國，無人「抗流賊」。不過在頁二六六至二六七的文字敘述部分，則有兩居士各自抵抗李自成(卒于1645)及張獻忠(卒于1646)兩股流寇而殉身。

　　第九節〈明末居士的佛教著作〉，本節內容也主要是兩個〈表〉，第一個〈表〉在頁二六八至二六九，所收是《居士傳》中有傳的居士們及其著作，并明諸其著作見于《卍字續藏經》中第幾冊。另一〈表〉在頁二七Ｏ至二七二，所收是《居士傳》中無傳而他們的著作為《卍字續藏經》所收。本節指出據兩表而知彭際清所錄僅有七位明末居士(按，依〈表〉應有八位)，而據第二個表，知彭氏漏列了十八位(按，依〈表〉僅有十七位)之多。(頁272)

　　圣嚴博士所以如此運用史表，以管見窺之，一來可能為了節省篇幅，并使讀者易于吸收。二來，可能為了第八節中的史料不忍割愛。

　　何以言之?本書所述是明末的佛教情況，服官的居士們如何受到政治迫害、如何抵抗滿清、如何守土不降流寇，跟本書的主題無關，因為他們不是受到宗教迫害，也非為了護教而奮戰。然而忠良為奸佞迫害，讀史至此的人都會感到同情和太息；盡忠殉國的牧守將領，讀史者為之欽敬。大抵嚴公著書時帶有近似心理，放不下這些跟所著無甚關系的史料，故改用一個史表加以概括，如此便不致妨礙到主題的論述，這便是圣嚴博士懂得運用史學方法的地方!

　　本章史料，主要是根據清彭際清(紹升，卒于1780以后)所撰《居士傳》125，不特前述第九節的第一個〈表〉如此，其他各節都是如此。第一節〈緒言〉略云：　　現在以《居士傳》卷三十八至五十三所列明末諸居士作研究的資料依據，從不同的各種角度，加以分析與整理，作成統計式的報告如下。(頁243)

　　第二節略云：

　　《居士傳》所列明末的居土們，既以江蘇及浙江兩省的人為中心，當時的中國佛教，也以江浙兩省最繁榮，乃至迄于清末民初。(頁246)

　　第三節略云：

　　以上表可見，共計七十八名居士之中，竟有五十位是功名中人，此僅限于《居士傳》的資料所見，若另以他項史料來作進一步考查，可能另有些發現。(頁248)　　　第四節略云：

　　未見于《居士傳》的明末其他僧侶，未必即與這些居土之間沒有來往。(頁253)

　　第五節略云：

　　以上所舉見于《居土傳》的記載的，共有十一位，另于《居士傳》中有傳，卻未提及系理學家出身。(頁256)

　　第七節略云：

　　從《居士傳》的記載之中，見到明末居士所常用并且被普遍重視的，僅有兩種，那就是《金剛經》和《楞嚴經》。(頁258-259)

　　據上所引各節，都有史料全據《居士傳》的說明，雖然第八節中找不到近似的文字說明，然而節中的整個〈表〉都是據《居士傳》的資料制成。

　　何以圣嚴博士不廣搜其他有關史料而專據一部史書?據本章末尾的〈后記〉略云：

　　本文(指第四章)初稿發表于一九七八年九月在紐約哥倫比亞太學召開的國際佛教學研究會第三次大會，定稿完成于一九八Ｏ年十二月二十日在紐約的禪中心。此期間由于每三月即往返臺灣與紐約一趟，將初稿經常攜來帶去。(頁278)

　　據此，本章既然在如此匆忙的情況下寫成，當然以株守一書較為省事。何況圣嚴博士本書論及整個明末的佛教，并非專論居士們的活動，是以作此交代，仕邦認為已經足夠了。況且西方史學方法認為不必將所有史料都搜集齊全，始能動筆；而是當所得史料已足夠建立自己的論據之時，便可著手撰寫，126故本章能將明末居士們的活動呈現，對后學之人能生點啟迪作用，已盡著書的責任了。

　　后記

　　經過上面七章的探討，圣嚴博士的律學與史學，大致已勾勒出一個輪廓，仕邦淺陋，未能窺其堂奧，以上所陳，讀者們視作一份讀書報告好了!

　　這篇文字本來應在民國九十年底(2001)完成，可惜去年八月患上「帶狀皰疹(Herpes  zoster)」緣于患處在左額，病情既影響左眼視力，也影響頭腦而無法集中精神去思索，而且病發之初，整天昏昏欲睡，提不起勁，是以拖延至今，待視力與腦力恢復之后，始再行動筆，無可奈何之余，謹借此篇幅向

      圣嚴博士上人致歉！

　　民國九十一年九月九日于中華佛學研究所

　　【注釋】
　　1.見林其賢居士編集《圣嚴法師七十年譜》（以下簡稱「年譜」頁49-52（臺北：法鼓文化，2000年）。

　　2.《年譜》頁63。

　　3.《年譜》頁53。

　　4.「劇談掉戲」之小沙彌心態　唐釋道宣（596～667）《續高僧傳》（大正藏編號二Ｏ六Ｏ）卷四〈唐京師大慈恩寺釋玄奘傳〉略云：「釋玄奘（602～664），兄即長捷法師也，住東都（洛陽）凈土寺。（玄奘）年十一，東都恒度，便預其次。自爾卓然梗正，不偶朋流。觀諸沙彌劇談掉戲，（玄）奘曰：經不云乎？夫出家者為無為法，豈復恒為兒戲。」（頁446下）傳中言「劇談掉戲」者，謂與玄奘同住凈土寺之小沙彌們未脫兒童心性，出家后依然群聚放任閑談更彼此嬉戲，因此同屬童年而天生僧才的玄奘看不過眼而私下加以詬病。大抵這類小沙彌緣于家貧而為父母送寺院以減食指，故出家后其心態依然屬童年之好嬉戲也！

　　5.博士曾經歷趕經懺之生涯，見《年譜》頁60-61。

　　6.《年譜》頁216-223，又頁224-267。

　　7.釋圣嚴博士之著述目錄　《中華佛學學報》第13期（臺北，2000年）頁543-548刊有博士自1956年至2000年之全部著作細目，讀之可見「廣博」與「富贍」，非溢美之詞也。

　　8.仕邦涉身于佛家戒律研究的因緣　仕邦在撰寫第一篇學術論文〈論兩漢迄南北朝河西之開發與儒學釋教之進展〉（以下簡稱「河西」），刊于《新亞學報》5卷1期（香港，1960年〔實際刊出年代是1962年〕）之時，遇到一個問題，這就是一般學人都認為東晉釋法顯（卒于423以前）西行求法跬步之年在公元399年，而仕邦則注意到顯公離開玉門關之前，曾實行過兩次「夏坐」，所謂「夏坐」是什么？起迄期間為何？茫無頭緒，只好檢讀《大正藏》中的〈律部〉圣典，從而知道「夏坐」的起迄，因此推知法顯其實啟程于公元400年。上述考據，詳見〈河西〉頁134-137，于此不贅，跟著，數年后發現了〈中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討〉這一題目（以下簡稱「源出律學沙門」，寫成后分上、中、下三篇刊于《新亞學報》6卷1期、7卷1期和7卷2期，香港，1964年、1965年、1966年），由是更深入地涉身于僧家的戒律。

　　9.仕邦跟釋圣嚴博士的結緣　1984年前，仕邦因別人的介紹而跟尚未赴日本修讀學位的博士通言，前后凡二十五年。到了這一年，纔因來臺灣找機會而跟博士在農禪寺首次見面，相處四天，這時彼此都已獲得高等學位了。正文中所述的通信求教，見于〈源出律學沙門〉下篇頁153。

　　10.見博士所撰《律制生活》頁84-85（臺北：法鼓文化，1998年修訂四版）。

　　11.「既見之，則不能置之」的出處　語見援庵先生所撰《釋氏疑年錄》（臺北：鼎文書局版，1977年）的〈小引〉，原文略云：「往閱僧傳，見有卒年可記者輒記之，閱他書有僧家年臘亦記之，積久遂盈卷帙。顧同一僧也，而有記載之殊，同一傳也，而有版本之異。所見越廣，糾紛越煩，悔不株守一編為省事也。然既見之，則不能置之，故又每以考證其異同為樂。」（頁1）如今仕邦的心態同于陳援老，既然讀過律典，則遇到有關戒律的問題便很難「置之」了。

　　12.仕邦對弘一律師的研究　關于這方面，中、英文的論文各有一篇，中文是〈戒律與僧制之間——弘一律師的兩難之局〉，收在《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》（臺北：東大圖書公司，1990年）。英文是〈The  Conflict Between Vinaya and the Chinese Monastic Rule:The Dilemma of  Disciplinarian Venerable Hong-I〉收在The Buddhist Ethics and Modern Society,An International Symposium,Greenwood Press,New York 1991。兩論文內容相同，都是在本中華佛學研究所主辦的第一屆「中華佛學國際會議」中宣讀的論文，其中頗有前人未注意到的發現。

　　13.現今僧徒對戒律的不甚了了　關于這點，博士本身的經歷就是一個例子。據所著《律制生活》之七〈由我受了沙彌戒說到戒律問題〉略云：「近世以來，各戒期中，不滿二十, （歲），即予具足（戒）的，比比皆是。我雖沒有具足，當時已離開小廟，就讀于上海靜安學院時，照樣搭七衣并持具，但我也不知道那是一種犯罪行為，是盜法！如今看律，回想起來，不禁驚恐失色。」（頁32）嚴公所以自視為「犯罪」，是「盜法」。緣于未受具足戒便「搭七衣并持具」，這反映了現今僧徒對戒律如何不甚了了，故博士研讀佛典后，知道過去行為其實不如律，故「不禁驚恐失色」。謹按，大抵許多跟嚴公出家時代相近的僧尼，其情況亦近是。

　　14.今所據版本是天華出版事業股份有限公司于民國六十七年的再版，出版地點是臺北。據《年譜》頁183，這書是博士最早的律學著作。

　　15.章中各節的題目暫且從略，后面再論及。

　　16.參《綱要》頁260-261。

　　17.刊出學報參注8。

　　18.參拙作〈源出律學沙門〉上篇頁423-441。

　　19.三種戒本對同一戒規的輕重不同處理　我們都知道僧人最為社會詬病的是犯上飲酒的行為，而根據華夏最流行的三種戒本，飲酒所犯的是「波逸提（Pataka）」罪，可以通過在闔寺僧眾面前下跪懺悔而解罪，不過據鳩摩羅什（Kumarajiua，344～413）譯《十誦比丘波羅提木叉戒本》（大正藏編號一四三六）略云：「（順數第一二六戒）若比丘飲酒，波夜提。」（頁476上）又佛陀耶舍（Buddhayasas，約410～412時人）譯《四分僧戒本》（大正藏編號一四三Ｏ）略云：「（順數第一百戒）若比丘飲酒者，波逸提。」（頁1027上）又佛陀跋陀羅（Buddhadhara，359～429）譯《摩訶僧祗大比丘戒本》（大正藏編號一四二六）略云：「（順數第一二四戒）若比丘飲酒咽咽，波夜提。」（頁552下）按，依戒規排列的順序越是排得前的其所犯的罪較重。由是觀之，《四分僧戒本》將「飲酒」排在第一百戒，視為較重的罪，《摩訶僧祗大比丘戒本》排在第一二四戒，視作沒那么嚴重的罪。而《十誦比丘波羅提本叉》列于第一二六戒，則認為更不嚴重了。

　　上述三種戒本的戒規排列次序同異　關于這點，可參未刊拙作Vinaya in  China中的在頁429-488。上述未刊拙作，在本中華佛學研究所的圖書館存有兩冊稿本。

　　20.釋法獻西行求取《迦葉遺律》的失敗　梁釋慧皎（497 ?～554  ?）《高僧傳》（大正藏編號二Ｏ五九）卷十三<（南）齊上定林寺釋法獻傳>略云：「釋法獻，以（劉）宋元徽三年（475）發踵金陵，西游巴蜀，路出河南，道經芮芮（即蠕蠕）。既到于闐，欲度蔥嶺，值棧道斷絕，遂于于闐而返。（法）獻以（南齊）永明之中（約488）被敕為僧主。（法）獻以建武末年（約489）卒，窆于鐘山之陽。（法）獻弟子僧佑，為造碑墓側。」（頁411中-下）梁釋僧佑（445～518）《出三藏記集》（大正藏編號二一四五）卷三〈新集律來漢地四部記〉略云：「迦葉維（Kasyahiya，即『迦葉遺』）者，一音迦葉毘，此一部不來梁地。先師獻正，遠適西域，誓尋斯文，而蔥嶺險絕，弗果茲典，故知此律于梁土眾僧未有其緣也。」（頁21中）據僧佑所言，法獻西行是為了尋求這部律典，但終失望而返。佑公所以稱其師為「先師獻正」，因為法獻曾作「僧主」，而「僧主」又有「僧正」之稱的原故。

　　玄奘三藏尋得《迦葉遺律》后又遺失的經過　唐釋慧立（卒于664之后）《大唐大慈恩寺三藏法師傳》（大正藏編號二Ｏ五三）卷五略云：「至信度（Sindhu）大河（今稱「印度河」）河廣五六里。經、像及同侶人并坐船而進，法師（玄奘）乘象涉渡，時遺一人在船看守經及印度諸異花種。將至中流，忽然風起，搖動船舫，數將覆沒，守經者惶懼墮水，眾人共救得出，遂失五十筴經及花、果種等。還寄一城，停五十余日。為失經本，更遣人往烏長那國抄寫迦葉臂耶（Kasyapiya）部三藏。」（頁249中-下）據此，玄奘在渡信度河之前，曾求得迦葉臂耶部的三藏。也就是包括這部派的律典。然而在渡河失經之后，雖曾遣人往烏長那國再抄這一部派的經典，可是此行是否成功？又若已抄得，又有否能攜回中夏？慧立書中再未言及，只是在同書同卷述渡河上岸之后，續略云：「越蔥嶺，渡波□羅川，還歸達于于闐。為所將大象溺死，經本眾多，未得鞍乘。」（頁251下）既然說奘公到達于闐（今新疆省和闐縣）之前「所將（即所帶來）大象」在渡波□羅川時溺死以至「經本眾多，未得鞍乘」，換言之，這溺死的是馱經的象。大抵因馱經象溺死而再次失經；所失包括《迦葉遺律》的梵本吧！總之，這部律典有否攜返禹域，史無明文，依默證法，它應該未傳中夏！

　　21.《四分律》獨霸天下的過程　唐中宗受到何人游說而下令天下寺院遵行《四分律》的過程，請參拙作〈傳說與史實關系一例證——廬山歸宗寺中諸傳說所透露之中國律宗消長史〉(刊于《南洋大學學報(人文科)》第6期，新加坡，1972年〔實際刊出于1973年〕見頁183-187，又參未刊拙作Vinaya in China頁52-61。

　　22．參未刊拙作Vinaya in China頁136-139。

　　23．華夏大乘比丘輕視小乘戒律　關于這點，請參未刊拙作Vinaya in China頁232-239。

　　禹域佛教僅接受小乘部派的戒律而不接受同一部派思想的問題　古時中國佛門有一特殊現象，就是某一個別寺院或某一區寺院接受某一小乘部派的律典和戒本作為僧尼持犯的依據之時，并不同時接受這一部派的思想。例如接受《十誦律》的僧尼們，不同時接受薩婆多部(sarvastivada)的思想，而且對這一部派的思想更茫無所知。原因是各種譯成華文的律典，其原典都是單獨傳來，它們所屬部派的思想卻未同步來華之故。其詳情請參未刊拙作Vinaya  in China頁4-51。

　　24．刊于《華岡佛學學報》第8期(臺北，1985年)。

　　25．參拙作〈僧尼財產〉頁16l。

　　26．參拙作〈僧尼財產〉頁162-163。

　　27．參拙作〈僧尼財產〉頁176。

　　28．參拙作〈僧尼財產〉頁166-170。

　　29．參拙作〈僧尼財產〉頁17l-173。

　　30．〈僧尼財產〉有助解決一個向來使出家人尷尬的問題　記得仕邦在〈僧尼財產〉刊出之后，即時將抽印本寄呈當年仍住世的星洲佛教總會會長僧常凱大師求教。大師收到之后，馬上將拙文轉載于他老人家主辦的《南洋佛教》月刊第214期(新加坡，1987年)。何以凱公給予即刻轉載?因為僧尼們出家時都受過具足戒，知道依律是不能手捉金銀寶物的，但出家人身邊帶錢是華人社會的傳統，而在現今，不帶錢出門總有許多不便。由于「金銀」可引申為現鈔與輔幣，于是僧尼們心中便多少有點矛盾和兩難之感。經過拙文的考釋，出家人讀了便知這傳統如何發展起來的來龍去脈，由是不致于心存矛盾而感到尷尬。然而拙文刊于學術性的《華岡佛學學報》，一般人不易接觸得到，是以僧常凱大師便即時予以轉載于一般人都易于讀到的普及性刊物底《南洋佛教》，廣為推薦，用以解除沙門的心結了。

　　南傳僧侶對身邊不能帶錢的變通處理

　　南傳佛教是篤守「不手捉金銀寶物」之戒的，那么東南亞各佛教國的僧侶對出門不能帶錢的問題又如何處理?仕邦執教星洲之日，蒙曾居住泰國多年的許云(鈺，1905～1981)老教授告知泰國僧人若要出門，他必帶一寺童作伴。寺童是俗家人，身上可以帶錢，于是法師在路上遇到合用的東西要采購時，便囑寺童向店員問價、講價，然后由寺童付款購買云云。想其它東南亞小乘佛教國度：寮國、柬埔寨、緬甸以至印度次大陸的斯里蘭卡的沙門，或亦采用近似辦法。

　　泰國寺童的來源　上述「寺童」的來源為何?據許云樵老教授所言，原來泰國鄉村的兒童要升讀國中之時，他們要跑到曼谷、清邁等大城市去就學。都市生活指數高，他們的食宿費非鄉下務農的父母所易負擔，因此這些國中學生便往找一家都市中的佛寺，央求收容，由他們替寺院作日常的勞動服務，而寺院則供以免費食宿，彼此都便宜云云。

　　31．參拙作〈論陳垣：中國佛教史籍概論〉頁284，刊于《中華佛學學報》第3期(臺北，1990年)。

　　32．所謂「戲樂」

　　「戲樂」指開玩笑，依戒律，若出諸開玩笑而無「覺觸受樂」的性快感，則比丘捉住俗家女子的手腳；或女人捉住比丘的手腳，均不視為犯了淫戒。參拙作〈于法開救治難產孕婦所牽涉的佛家戒律問題〉頁49，刊于《新亞學報》第19卷(香港，1999年)。
　　
　　33．《南山鈔》所以成為律宗最重要律疏的原因　《南山鈔》能成為中國律宗所宗奉的律疏，其發展過程請參拙作〈傳說與史實關系一例證——廬山歸宗寺中諸傳說所透露之中國律宗消長史〉頁183-187。又參　拙作Vinaya  in China頁53-6l。更參拙作〈中國律宗史概說〉頁10-11。

　　34．意即非使用身體；劍及履及，不能行淫。

　　35．指自身行淫屬于波羅夷罪。

　　36．指教唆他人行淫，其罪較為輕淺。

　　37．指教唆他人作不如法的行樂(即行淫，參注32)。

　　38．「蘭罪」即「偷蘭遮」罪，僅次于波羅夷的重罪。

　　39．「出不凈」指男子出精或女子出分泌物。

　　40．《四分律疏》與《四分律開宗記》兩派支持者的僧諍　關于唐代這兩派僧徒的斗諍經過，請參拙作〈記兩種由中國譯場方式編纂的非翻譯佛典)頁122-125，收在《中國佛教譯經史論集》(臺北：東初出版社，1990年初版，1992年一版二刷〔原刊于《新亞書院學術年刊》第11期，香港，1970年〕)。又參拙作Vinaya  in China頁56-57。

　　41．現今佛教中人不愿面對情欲問題的例子　記仕邦以前曾撰寫〈僧史所載兩位高僧對愛情問題的處理)，在《貝葉》第8期(新加波：南洋大學同學所組織的南大佛學會的校內刊物，1975年)和《華僑日報》的〈人文雙周刊〉(香港，1976年8月23日。按，《華僑日報》今日已停刊)先后發表，文章的題目都未出問題，及至《華僑日報》刊出之后，香港佛教聯合會會長釋覺光大師主辦的《香港佛教》第197期(香港，1976年)予以轉載，將題目改作(僧史所載兩位高僧對修養問題的處理)。問題是拙文的內容是談及東晉和唐代兩位高僧如何拒絕女子的主動追求，應屬于「愛情」方面的問題，何以《香港佛教》擅自改「愛情」作「修養」，使拙文題義不明?這完全是不愿提到「情欲」的心理在作祟而已!

　　42．臺北：法鼓文化公司出版，1998年。

　　43．參注3 。

　　44．新加坡：南洋佛教雜志社出版，1996年。

　　45．「僧」是「僧伽」的簡稱，本屬梵文Sangha的對音，義為「眾人」，故「僧」本來指出家二眾，后來才將男性法師稱為「僧」。

　　46．收在唐釋道宣編集的《廣弘明集》(大正藏編號二一Ｏ三)卷二六，在頁294中-303下。

　　47．《廣弘明集·斷酒肉文》頁297下。

　　48．關于佛陀的「年代」　正文所引的佛陀年代，是據日本佛學大師中村元博士的推算。由于這僅是一項假說，故仕邦在引用時加上「?」號。中村博士的假說，今已頗有學人采用。

　　49．倘使時至今日，依然有人仍在大呼「大乘是佛說」的話，其人根本無資格談佛學研究!

　　50．《廣弘明集·斷酒肉文》頁295上。

　　51．「五時說法」的內容和它跟《涅盤經》的關系　關于這些，請參拙作《中國佛教史學史》(臺北：法鼓文化，1999年)第二十章〈開元釋教錄——一部迄今為止最完善的日佛家經錄〉的注50和注51(在頁328-330)的詳細考論。今不贅。

　　52．參前注引拙文注50。

　　53．刊于《華岡佛學學報》第6期(臺北，1983年)。

　　54．參拙作〈持午難題〉頁339。

　　55．參拙作〈持午難題〉頁340。

　　56．參拙作〈持午難題〉頁340-341。

　　57．參拙作〈持午難題〉頁341。

　　58．刊于《中華佛學學報》第6期(臺北，1993年)。

　　59．刊于Buddhist Behavioral Codes and the Modern World，Greenwood  Press，westhont，Connectiait London，l994。

　　60．參拙作〈戒律消沉〉頁57-58。

　　61．參拙作〈戒律消沉〉頁59-60。

　　62．參拙作〈戒律消沉〉頁61-62。

　　63．參拙作〈戒律消沉〉頁62-64。

　　64．參拙作〈戒律消沉〉頁64-66。

　　65．參拙作〈戒律消沉〉頁66-68。

　　66．參拙作〈源出律學沙門〉上篇頁436-438。

　　67．參未刊拙作Vinaya in China頁326。

　　68．比丘們反對修訂戒律的原因蠡測
        　
　　比丘們所以堅決反對修訂戒律的原因，難道在如今女權高張的時代，若修訂戒律，則「八敬法」必被削除，于是比丘便失去凌駕于比丘尼的法源(在《律制生活》第十四篇〈比丘尼與八敬法〉中，圣嚴博士對比丘倚仗「八敬法」欺凌比丘尼的行為堅決反對，見頁75)?不可知矣!

　　69.北宋釋贊寧(919～1001)《宋高僧傳》(大正藏編號二Ｏ六一)卷十一〈唐新吳百丈山懷海傳〉頁770下。

　　70.《宋高僧傳·懷海傳》頁771上。

　　71.參未刊拙作Vinaya in China頁330。

　　72.參未刊拙作Vinaya in China頁33l-334。

　　73.參未刊拙作Vinaya in China頁335。

　　74．《禪門規式》見于何處及它何以屬百丈禪師手訂的問題　《禪門規式》附見于北宋釋道原(約1004～1007時人)撰《景德傳燈錄》(大正藏編號二Ｏ七六)卷七〈洪州百丈山懷海禪師傳〉之中，在頁251上。至于《禪門規式》屬于現存最古的「百丈清規」，則由日本木村靜雄氏撰〈古清規考〉(《禪學研究》第31期頁36-64，京都，1939年)所考出。

　　75．參未刊拙作Vinaya in China頁64及頁329-330。

　　76．出版時、地參注10。

　　77．參拙作《中國沙門外學的研究——漢末至五代》(以下簡稱「外學」)第十一章(中國沙門的醫藥知識及其成就)(臺北：東初出版社，1994年初版，1995年初版二刷)。

　　78．參《綱要》頁261。

　　79．傳文中的「碩疑」就是「大疑」，即大的難題。

　　80．《敕修百丈清規》在明代成了定本之故　緣于明太祖(1367～1389在位)、明成祖(1403～1424)和明英宗(1436～1449，又1457～1464在位)一再下旨要佛寺遵行《敕修百丈清規》，而其原因，則緣于德輝著書之時，在開頭處便囑付沙門要對帝王心存感恩，而且訂明寺院每早晨要闔寺沙門集眾祝福皇帝，對政府統治佛教有助之故，足以降至清代，朝廷仍重視《敕修百丈清規》。參未刊拙作Vinaya  in China頁326～327，又頁381的注5。

　　81．仝注78。

　　82．律典所示的解罪方式　據律典所示，舉凡出家人犯了戒規，除了犯四波羅(Parajika)——淫、盜，殺、妄語之罪要永遠逐出佛門之外，其它的罪，都可以通過向僧團自首集眾下跪懺悔，便可解罪。犯突吉羅(Duskrta)輕罪的，甚至僅向另一位法師下跪懺悔便解罪。限于篇幅，僅略作交代如上。

　　83戒條的設立與《梵網經》的真偽　據稱由鳩摩羅什譯出的《梵網經》(大正藏編號一四八四)是歷來被佛門中人視為重要的大乘戒經典，迄今仍普遍被信奉。而究其實，這是一由華人所著的偽經，據日本望月信亨博士(1869～1948)《凈土教の起源と發達》(東京：共同社，1930年)所考，知道它是根據《十誦律波羅提木叉戒本》等典籍，抄摭揉合成篇。望月博士的詳細考據，見于所著頁155-184，不贅。然而這位日本前輩忘了一項重要的證據，就是《梵網經》因為依《十誦律》的戒本作主要根據，書中不但列出戒條，更有罰則，這完全不符合大乘戒的性質，更證明了它屬偽經!

　　84．佛家稱本身的佛教義理為「內學」，而教外的學問為「外學」。

　　85．出版者及時、地參注1。

　　86．據《中華佛學學報》第13期(臺北，2000年)所錄的〈圣嚴法師簡歷及其著作年表(以下簡稱「著作年表」)〉頁543(臺北：此書由佛教文化服務處出版，1967年)。

　　87．臺北：東初出版社出版，1983年再版。據〈著作年表〉頁543(臺北：此書由臺灣中華書局出版，1969年)。

　　88．《年譜》頁222。

　　89．《年譜》頁223。

　　90．《通史》頁1-242。

　　91．《通史》頁243-398。

　　92．《通史》頁399-520。

　　93．參陳觀勝先生Survey頁456。又參洪金蓮居士《太虛大師佛教現代化之研究》頁295(臺北：法鼓文化，1999年修訂一版)。

　　94．這部書可以在《大正藏》中找到，編號為二一Ｏ二。

　　95．這部書，可以在《大正藏》中找到，編號為二一Ｏ三。

　　96．參拙作《外學》頁91－93。

　　97．參拙作《外學》頁13－31。

　　98．關于中國的「士」的原始定義，請參拙作《外學》頁315。

　　99．參《通史》頁471-472。

　　100．臺北：臺灣商務印書館出版，1972年初版，1993年二版，1998年二版第三次印刷。

　　101．〈序說〉的內容　這首章內分四節：一、〈佛教的性格〉，二、〈佛教史的地域區分〉，三、〈佛教傳播的路線〉，四、〈佛教史的時代區分〉。作者們有意教讀者先知道佛教的特色、佛教如何傳播等等，然后再述佛教在中國的歷史發展。

　　102．〈年表〉的起迄　這年表始于公元前56年釋尊示現世間，迄于公元后1946年太虛大師的示寂。

　　103．這〈參考書目〉羅列了征引的文獻：包括日文、中文、英文、法文　　的專書和論文共三百九十種之多。

　　104．參前注。

　　105．當年圣嚴博士的贈書因緣　記得仕邦尚在澳洲國立大學(The Australian National  University)修讀博士學位(1977～1982)之時，奉到圣嚴博士遠道寄來他的《明末中國佛教の研究》，來信申言明知在下不通日文，也特別寄來，嚴公心情的喜悅可知。可惜仕邦不能讀得懂，學成后只好將這一著作轉贈母校的圖書館，不將它帶返香港，現在想起，仍然感到慚愧。如今引用這部書的出版者和年代，據〈著作年表〉。

　　106．他人指示研究論題治學難有所成的例子　第一個例子是亡友楊勇博士，楊博士起初在某大學的中文系當助教之時，由于有意治學而不知從何入手，向當年的系主任求教，系主任敷衍他說：「你就試試研究陶淵明吧!」楊勇博士于是埋頭去研究陶潛。可惜的是，研究者跟研究對象在精神上無法冥會(陶潛是個清高出世的田園詩人)，故楊君的努力終無所成。不過楊博士只是研究陶淵明無所成，后來他改為注釋《孟子》，此書成了香港中文大學文學院同學們人手一冊的佳作!另一例子是某君進一家研究所作研究人員，所長要他研究梁啟超(1873～1929)，他便埋頭研究任公先生。可惜的是，梁啟超先生是近代一位政治家兼名學者，依現今學界通例，有意研究一位歷史人物，是要通盤研究的，例如某君的貴州同鄉劉子健教授(1919～1993)撰《歐陽修的治學與從政》，便緣于歐公屬北宋的政治家兼名學者，兩者都要論及。某君曾赴美國留學，應知這一學界通例，可惜他無國學基礎，也不肯惡補這方面的學問，無從探討博學任公先生底學術成就，于是畢生僅研究了梁氏的政治活動，換言之，費了一生心血，僅能探討了半個梁啟超!倘使某君警覺性強，及早發現研究范圍非自己學力所能及，便應找別的Fopic去研究了!

　　107．出版者更改作者原來題目而出書的例子　例如大陸國家社會科學院宗教研究所的佛教研究室主任方廣鋁博士的大作《八一十世紀佛教大藏經史》(北平：中國社會科學出版社，1991年)原名《八一十世紀中國漢文寫本大藏經》，是方主任的博士論文(見其書頁2的任繼愈先生(序〉文)，大抵出版者以這題目太專門，故改今名，因此，方博士的書其實是一專題性的研究論著，而非大藏經在華的發展史。

　　108．見《智旭研究》頁I-IV。

　　109．見《智旭研究》頁V-VII。

　　11O．仕邦不愿研究有關思想問題的原因　這完全由于在香港新亞書院聽過唐君毅教授(卒于1978)的課之后，對哲學產生了厭惡之心，因此連「思想史」一類的題目也失去研究的興趣。當然，仕邦沒有資格臧否哲學的價值，只是不愿去研究它而已。

　　111．《新續高僧傳》之「有不足信賴之處」及其原因　圣嚴博士稱《新續高僧傳》是「不足信賴」的書，語見《智旭研究》頁16l的注8。《新續高僧傳》的撰寫經過　至于嚴公認為喻昧庵先生的書「不足信賴」，這要從此書的撰寫經過講起。《新續高僧傳》(臺北：琉璃經房，1967年)卷首有嚴修居士于癸亥年(民國十二年，公元1923年)所撰〈序〉，略云：「今燕都法源寺道階上人與諸山長老以纂修之事，屬諸社友喻昧庵先生。(喻氏)乃百方采輯，五載精勤，癸亥秋初，編輯斯就。」(頁l-2)同書又有喻昧庵先生的〈述詞)，略云：「戊午(民國七年，公元1918年)之秋，避地北來，寓于燕都法源寺。時道階長老久懷悲愿，欲繼往修(高僧傳)，屢舉相屬，然自揆梼昧，不敢輕許，但為修輯寺志，數月以來，志稿初就，復申前請。辭不獲已，乃從事搜討舊編，征求遺簡，窮年矻矻，忽焉五稔，潦草命觚，大致麤就，癸亥(民國十二年，公元1923年)夏四月朔日，衡陽喻謙謹述。」(頁7-9)據此，則喻昧庵先生的撰寫《新續高僧傳》非出本愿，而緣于寄居的北平法源寺住持道階長老的不斷相邀，纔搜集史料并以五年時間寫成，大抵在此情況之下，史料搜訪未周，考據又未精審(僅有五年而寫成六十六卷；涵蓋自宋迄清末正傳七七三人，附見六二三人的事跡)，故疏略難免，尤其這非作者發心的撰述!更有進者，天臺宗第四十四祖倓虛(隆銜，1875～1963)的自傳《影塵回憶錄》(臺北：佛教出版社，1988年)第十七章第三節〈漩渦〉略云：「有一位湖南的文學家，替道階作高僧傳，欠人(指這位文學家)三百五十元，也來要錢。時高僧傳已刻板出書，把道階和給他要好，往南洋掘金的幾個人，也列為高僧之一。因作書人是個窮秀才，指望賣稿餬口，言明每作一篇傳，一定多少錢。這時如果不對道階靠攏奉承一點，恐自己拿不到錢，不能維持生活。奉承又對他的作風不滿，所以在后面給他(指道階)作了個『僧而不高』的傳記，語中欲褒寓貶。起初道階沒看出來就刻了板，后有人看出告訴他，因此道階生氣給一半錢，余一半不給。」(頁54)按，據前面所引的史料，知道喻昧庵先生是湖南省衡陽縣人，又替道階法師撰寫僧史，因此知道倓虛上人所述故事是指喻氏跟道階法師之間的交涉，然則喻昧庵既然為了筆耕謀取生活費而著書，而且寫好一位僧人的傳記纔能領取一定的稿費，那么為了筆潤而趕寫，當然有考據不精的地方了。仕邦按，《新續高僧傳》中沒有民國以來沙門的傳記，然則「僧而不高」的傳記一語，也許是淡虛上人得之傳聞而寫入；又抑或喻昧庵書的初版原有這么一個僧傳，而琉璃經房據以映印出版的版本則經已刪去?今不可知了!

　　112．史料見于《智旭研究》本節頁156的各注文之中，今不贅引。

　　113．兩〈表〉中的非佛學著作　如〈著作年代明確者一覽表〉中頁336所列舉的《周易禪解》、頁338的《四書蕅益解》，都屬儒家典籍中的《周易》和《四書(《論語》、《大學》、《中庸》和《孟子》)》的注釋，這是「三教同源」思想下的著作。又頁340的《袁子》，亦應非佛學著作。再者，〈不明其著作年代的一覽表〉中頁343列有《見聞錄》是「古吳沙門智旭隨筆」，則屬隨手所記的筆記，內容不見得都有關佛學。

　　114．關于《佛學解說大辭典》　此書由日本研究佛學的學人們所執筆，各自對熟悉的佛教圣典寫提要，這些提要較之《閱藏知津》更適合現代佛學研究者的需要。如今各大學圖書館往往購置一套以備查閱。

　　115．天臺宗與律宗人物的修習凈土法門　關于這問題，請參拙作〈論佛祖統紀對紀傳體裁的運用〉的注四四中的〈志盤偏重凈土宗的原因〉和〈宋代凈土思想彌漫一例證〉之所論(在頁160-162)。拙文刊于《新亞學報》9卷1期(香港，1969年)。

　　禪宗人物的修習凈土法門　自從北宋永明延壽禪師(904～975)提倡修凈土之后，禪宗自此走上「禪凈雙修」的路子。此事治佛教史的人無不知之，不待細表。如今的禪宗法師們，不是人人身掛一串念佛用的數珠的嗎?

　　116．臺北：東初出版社出版，1987年。

　　117．刊于《國際佛學研究年刊》的創刊號(臺北，1991年)。

　　118．《智旭研究》頁III

　　119．北平：中華書局出版，1962年。

　　120．《佛祖統紀·凈土立教志》的內容　關于這問題，請參拙作〈論佛祖統紀對紀傳體裁的運用〉頁129，及頁160-161的注44〈志盤偏重凈土宗的原因〉，刊于《新亞學報》9卷1期(香港，1969年)。

　　121．臺北：法鼓文化公司出版，1999年。

　　122．參所著《漢—唐中國佛教思想論集》頁186(北平：三聯書店，1963年)。

　　123．版本及出版時地參注93。

　　124．參Survey頁457-459。

　　125．這部書，可以在《卍字續藏》第一四九冊找到。

　　126．參Jacques Barzun and Henny F. Graff合著的The Modern Researcher(A  Hanbinger Book，Harcount Brace and World Inc，New York，Burlingame，1962)頁22-24。入庫時間：1899-12-30