圣嚴法師思想行誼 作者：曹仕邦　, 林煌洲等, ,
           
　　法鼓十年(1989～1998)

　　——從農禪寺到法鼓山的立基與開展
　　陳美華
　　中央研究院民族學研究所博士后研究

　　提要

　　本文是采取所謂內在、主觀的面向，亦即人類學家所謂的「土著的觀點」(native’s point of view)，或是局內人的觀點和語言，來呈現法鼓教團如何建構他們自己的歷史，并在此建構法鼓山的發展歷史過程中，帶出法鼓山發展脈絡所隱含的社會與文化意涵，而主要的切入面向是教育。

　　在進入本文所要書寫的主軸之前，將首先從一個局內研究者該如何表達局內人的觀點、是否可以超越或跳脫局內人的認知框架和格局來做學術分析、以及自我檢證如何為本研究做定位的這三個角度，來對本文所采取的「局內人」研究路徑，做一討論。其次，在進入本文的主軸之后，將勾勒圣嚴法師的生平，及其「人間佛教」的理念，并且將從他受到太虛大師和印順法師的思想影響、佛教本身理論與實踐的矛盾面向、和其個人宗教觀等三方面，來探討其實踐「人間佛教」理念的思想溯源。

　　接著將從法鼓教團本身的內在、主觀面向，以局內人的觀點和語言，來整理與描述從農禪寺的立基到法鼓山的緣起、由來與發展。而主要根據的資料，是法鼓體系所發行的兩大刊物，即《人生雜志》與《法鼓雜志》。最后則以強調佛教教育是圣嚴法師及其所領導的法鼓教團的主要訴求，和教團領導人個人生命經驗、背景的面向，與其對外在社會環境所產生的覺知和回應能力來小結本文。

　　關鍵詞：1．人間佛教　2．圣嚴法師　3．農禪寺　4．法鼓山

　　第一節　前言

　　民國八十九年(2000)上半年期間，電視銀幕上經常出現一則投資公司的廣告，流動、交錯、重迭的影像畫面里，一位佛教僧侶手拿大哥大巍然出現在一串續動上演的人物、建筑和科技產品的場景，予人深刻的印象。而其廣告詞則有如下的片斷：「十年前，有誰會想到，臺灣一半的電子信息，會掌握在這一群年輕人的手里。」有趣的是，雖然這個廣告是為快速發展的電子資訊和投資事業做宣傳，不過卻也透露了佛教在這「十年」中，在進步發展的臺灣社會里所占有的一席地位與歷史事實。

　　十年前，不僅絕大多數的人沒有想到臺灣會成為電子資訊的王國之一；十年前，恐怕也少有人會預料到，佛教會有今日的蓬勃社會動員力和集資、推動力。甚至在十余年前，有些道場才剛剛成立或者還沒成立，有誰會想到當時的弱勢、邊際團體，會成為今日臺灣社會的重量級社團。本論文的主「法鼓山」，也是在十余年前才出現的。

　　雖然法鼓山成立至今只有十年余的歷史，但是若要追溯法鼓山的緣起與由來，則不能不從法鼓十年前的另一個十余年談起。這一段前法鼓時期的歷史，主要是立基在農禪寺的禪修弘化，和根植在中華佛學研究所的佛教學術養成，而貫穿不論是前法鼓時期或是法鼓時期歷史的，則是圣嚴法師為佛教教育所發宏愿的生命過程史。

　　本文因此將首先勾勒圣嚴法師的生平，及其「人間佛教」的理念，和其實踐「人間佛教」理念的思想溯源。「人間佛教」思想，可以說是當今佛教實踐論述的主流，它提供了佛教入世弘化的理論基礎，也揭示了佛教「現代化」的可能性。1雖然圣嚴法師所領導的法鼓教團，并不是以「人間佛教」作為其向社會訴求的主要標示，不過，就圣嚴法師個人的學思歷程及其著述來看，他承屬「人間佛教」思想的理念與脈絡，是清晰的。因此在溯源圣嚴法師提倡「人間凈土」，實踐「人間佛教」理念的思想來源這一節中，除了將從他受到太虛和印順兩位法師的影響面向來鋪述外，也將從佛教本身理論與實踐的矛盾，和其個人宗教觀的面向來探討。2

　　接著將從法鼓教團本身的內在、主觀面向，以局內人的觀點和語言，來整理與描述從農禪寺的立基到法鼓山的緣起、由來與發展。而主要根據的資料，是法鼓體系所發行的兩大刊物，即《人生雜志》與《法鼓雜志》。最后則以強調佛教教育是圣嚴法師及其所領導的法鼓教團的主要訴求，和教團領導人個人生命經驗、背景的面向，與其對外在社會環境所產生的覺知和響應能力來小結本文。然而在進入本文所要書寫的主軸之前，將從一個局內研究者該如何表達局內人的觀點，是否可以超越或跳脫局內人的認知框架和格局來做學術分析、以及自我檢證如何為本研究做定位的這三個角度，來對本文所采取的「局內人」研究路徑，做一討論。

　　第二節　研究者的困境與研究進向

　　在不少學術的場域里，經常可以聽到這樣的批評，即某某人是隸屬于某某宗教團體又做某某團體的研究，其研究結果不夠客觀，往往帶有「內部人」的主觀色彩，或有護教、護團，甚至宣傳的傾向。姑且不論其研究成果如何，該研究者似乎已經「先天的」具備被批評的條件。然而在現今有越來越多的宗教團體培養自己的人走向學術研究之途，或是信仰某宗教、隸屬某團體的個人，在其從事學術研究時，也選擇其信仰的某宗教、或隸屬的某團體為研究對象，這已經是一個現存的學術現象和事實。

　　面對這個現象和事實，臺灣的宗教學術界，是否仍然能夠只是輕易地從這個面向去批判，實是一個值得大家共同去探討和思索的路線。并且更進一步的，希望能夠提出較具建設性的研究方法和態度，提供給此類研究者一個參考的向度。這可能可以從三個角度來考慮，也就是，一個局內研究者該如何表達局內人的觀點、是否可以超越或跳脫局內人的認知框架和格局來做學術分析，以及自我檢證如何為該研究做定位。

　　以上提出的三個角度，除了是想解決批評者對研究者所提出的問難外，同時也想解決研究者本身可能需要面對的另一個學術困境，亦即批判的學術訓練、期許，甚至要求或標準。在歐美人文社會學術的長期發展中，向來具有高度的批判精神與色彩，也可以說，若是抽離了批判的特質與屬性，歐美的人文社會學也就不成為其人文社會學，這樣的陳述應該不為過。尤其在后現代和后殖民的研究語境中，更是強調自我批判和自我反省的精神、能力和倫理。而在人文社會學科中的人類學，因其學問發展的歷史和脈絡條件，而有所謂「帝國主義之子」(賈士蘅1999：24)的特性，人類學的當今發展，因此更是特別強調自我反省和批判的研究態度，以期矯正或擺脫「帝國主義之子」的特性和包袱。

　　不過在此特別值得注意的一點是，人類學自其學科創立之始，其研究人員即是以局外人的起始點來從事研究，即使是在一九七Ｏ年代左右以后，歐美歷史人類學的專論和學報相繼頻繁出現，「而這種歷史最終還是由局外人所建構」(賈士蘅1999：27)。而反觀臺灣目前從事宗教田野的研究者當中，有些人在研究的起始點上即是局內人，那么，當其從人類學或社會學的角度，從事其自身團體的研究時，其所采取的批判精神或態度，是同或不同于局外研究者的批判精神或態度?又，一個局內研究者是否非得遵循歐美批判的學術傳統，其研究成果才具有一定的水準，亦是一個值得討論的商榷點。這也就牽涉到研究者該如何為其研究做定位的問題。

　　在此，將先列舉出局內研究者角色的優缺點，再試圖尋求一個適當的局內研究者的研究進向。在其優點方面來說，一個局內研究者應該可以比較容易深刻了解或代表某一部分局內人的觀點，可以比較容易獲得內部一手數據，與研究對象之間有互相信任的感情基礎，并且更具研究的熱情與動力；而其缺點則是，可能難以保持所謂客觀中立的學術立場，可能很難跳出局內人的認知局限，以及可能很難采取批判的角度。在這樣的優缺點下，我想借用歷史人類學的觀點，試圖為局內研究者找到一個研究進向的參考點。Silverman   & Gulliver指出：

　　有的歷史人類學家不只認真考慮土著觀點，而且集中注意力于特定民族藉以擬想、創造和再造他們的過去，以至把過去和他們身處的現在聯接在一起的各種方法和文化理路。我們稱此為歷史的人類學(anthropology  of  history)。它注意的是記錄和描寫局內人的看法、假設和感覺，并用局內人自己的社會文化措辭表達。因而，這樣的人類學幾乎沒有制造「客觀」歷史的企圖。(賈士蘅1999：28)

　　因此，一個局內研究者不妨以「局內人自己的社會文化措辭」來描述和表達，不企圖制造「客觀」的歷史，同樣的也應注意不陷入主觀的窠臼，根據局內所能獲得的檔案和信息，來做學理的解釋、分析和論述。這也就是本文所采取的研究進向。而本文所根據的檔案資料《人生雜志》和《法鼓雜志》，則是法鼓體系傳遞訊息、理念，聯絡信眾情誼，凝聚整體共識的重要發聲管道之一。這兩份刊物，可以說是研究法鼓山發展歷史相當重要、甚至不可或缺的文本數據。另外一筆很重要的文獻資料，則是圣嚴法師本身的著作。以下就先來談談法鼓山的創始人圣嚴法師，及其「人間佛教」的思想理念。

　　第三節　法鼓山的創始人及其「人間佛教」理念

　　在《歷史論集》里，Edward  H．Carr指出，在研究歷史事實之前，應該先研究歷史作家。他說，就像有人向一位大學生介紹圣如達(st．Jude)學院的著名學者仲斯(Jones)的著作閱讀時一般，他必會先詢問仲斯是何許人，他的思想和觀點是什么(王任光譯1998：17)。Carr的理由是，歷史的事實往往是透過記錄者的心靈而反射出來的，「因此當我們拿起一本歷史作品時，我們應該注意的不是這作品所記的事實，而是寫這作品的歷史家」(王任光譯1998：16)。

　　同樣的，在我看來，當一個研究者要研究一個教團的發展史時，首先應該研究的是成立這個教團的創始人——他是何許人也，他的思想和觀點是什么?因為，就如Carr所說的，「歷史家不單是『個人』，而且也是歷史和社會的產物；讀歷史的該從這兩個觀點來看一個歷史家」(王任光譯1998：36)。而歷史家所探討的歷史事實中的當事者——這個「個人」，比如他所列舉的十四世紀的英國君王理查二世(Richard  II)，和十八世紀的俄國帝王加德琳二世(Catherine the Great)，以及與他們同時代的農奴暴動領袖瓦托·泰勒(Wat Tyler)和布加雪夫(Pugachev)，他們在歷史上之所以重要，「是因為他們有廣大的群眾，因此他們是一個重要的社會現象」(王任光譯1998：45)。而一個教團的創始人也不單是「個人」，他也是歷史和社會的產物，有他的群眾，因此是一個重要的社會現象。而且，這個杰出的「個人」，他又不單是歷史過程的產物，也是它的發言人；他一邊代表，一邊領導一種社會力量。在此，就先來看看代表與領導法鼓教團的這個「個人」——圣嚴法師——的生平概要。

　　一、圣嚴法師生平略述

　　圣嚴法師，民國十九年(1930)農歷十二月初四，出生于江蘇南通狼山前面的小娘港附近。民國二十年(1931)長江大水災，因此遷移到江南的常熟縣。父親張選才，母親陳氏。上有三兄、二姊，是家中幼子，由于身體瘦弱，乳名「保康」。九歲始讀書，學名張志德，十三歲因為家境困難而輟學。十四歲再度復學一年，自此未曾再入小學就讀。由于家貧，使他不能完成小學基礎教育，又由于因緣的安排，使他走上出家的路(釋圣嚴1993a)。

　　民國三十二年(1943)，在鄰居戴漢清的介紹下，到狼山出家，法名常進。民國三十五年(1946)到上海狼山的下院大圣寺避難，過著經懺生活。民國三十六年(1947)春，插班靜安寺佛學院。民國三十八年(1949)，還俗從軍來臺，舍出家法名「釋常進」，另取俗名「張采薇」。在軍中仍修學不墜，涉略哲學、宗教、歷史、文學方面的書籍(釋圣嚴1993a)。　　　　在民國四十四年(1955)時，煮云法師出了一本《佛教與基督教的比較》演講錄，四十五年(1956)基督教的吳恩溥牧師，則出了一冊《駁佛教與基督教的比較》，圣嚴法師讀過這兩本書后，寫了《評駁佛教與基督教的比較》一書。這也是他從事佛學著作以來的第一本書。民國四十六年(1957)，開始為幾家佛教刊物寫文章。首先是以「醒世將軍」的筆名為性如法師接編的《人生月刊》寫稿，四十七年(1958)起，同時以「張本」的筆名，在《海潮音》和《今日佛教》寫文章。民國四十八年(1959)，因病申請退役，同年農歷十二月在東初老人的座下改裝再度出家，法號「圣嚴」，字「慧空」，并接《人生月刊》的編務(釋圣嚴1993a)。

　　民國五十年(1961)受三壇大戒(釋圣嚴1993a)。同年十一月到高雄縣美濃朝元寺禁足閱藏，五十二年(1963)九月正式閉關閱藏寫作，有《戒律學綱要》問世。五十五年(1966)八月出關，應高雄壽山佛學院院長星云法師之邀，開設比較宗教學課程，五十六年(1967)六月再度入關，五十七年(1968)二月應臺北善導寺之邀，主持「佛教文化講座」，五十八年(1969)三月獲得日本東京立正大學的入學許可(陳慧劍1994：97-120)。

　　六十年(1971)以「大乘止觀法門之研究」獲得文學碩士學位。六十四年(1975)則以「明末中國佛教之研究」獲得文學博士學位。同年十二月受美國佛教會沈家楨博士之邀，自東京赴美弘法，并在紐約大覺寺，開設「坐禪訓練班」。六十七年(1978)接任「中華佛教文化館」館長。六十八年(1979)在紐約成立「禪學中心」(陳慧劍1994：97-120)。次年創設美國紐約禪中心(釋圣嚴1993b：158)。

　　民國七十四年(1985)創辦中華佛學研究所，出版《中華佛學學報》年刊(釋圣嚴1993b：158)，并重建中華佛教文化館，同時也擴建農禪寺，3民國七十八年(1989)，覓得臺北縣金山鄉的山坡地，命名為「法鼓山」，全力推動「提升人的質量，建設人間凈土」的理念(DMl、2＆3)。

　　二、圣嚴法師的「人間佛教」理念

　　基本上，圣嚴法師不僅并未對「人間佛教」做一理論的建構，甚至也并不經常使用或特別突顯「人間佛教」的字樣，他所帶領的法鼓山建設，主要是以「人間凈土」為訴求。其實，以實質內容而言，「法鼓山所提倡的人間凈土，便是人間佛教的全面推動與普遍落實」(釋圣嚴1997：12)。換句話說，圣嚴法師是以建設人間凈土，作為他實踐「人間佛教」理念的方法與目的。那么，什么是人間凈土呢?

　　在《人間凈土》這本法鼓山小叢刊里，收錄圣嚴法師兩篇直接名為(人間凈土〉的演講稿，一是民國七十九年(1990)三月十七日講于北投圖書館，另一則是同年九月二十日講于永和國父紀念館。在演講稿一，也就是〈人間凈土(一)〉里，圣嚴法師首先談什么是「凈土」：

　　一、凈土是清凈的地方。

　　二、和樂而不爭是凈土的世界。

　　三、平安無憂的世界就是凈土。

　　四、健康無病是凈土的世界。

　　五、豐富而不貧乏的世界是凈土。

　　由上可知，那里有清凈、和樂、平安、健康和豐富，那里就是凈土(釋圣嚴1997：40-47)。凈土不必一定在他方，或佛國，人間亦可建立凈土。接著，圣嚴法師說「人間」：

　　人類的綿延叫人間。父親之下有兒子、有孫子，從過去久遠以前的祖先，一代代傳到未來，一代代相傳的關系叫做人間。假如人只有一代就沒有了，這種間斷叫斷代。沒有間斷地一代代傳下去叫人間。人間的社會一定是代代相傳，承先啟后，從傳統的過去走向前瞻的未來，這樣的歷史過程叫做人間。人在開始以前、全部消滅以后，不叫人間。人間一定有人與人的活動，所以，人類便是人間；人類的相互關系，是人間。(釋圣嚴1997：48)

　　又說「人生舞臺是人間」、「人格的標準是人間」、「人倫的建立是人間」(釋圣嚴1997：48-54)，可見在此圣嚴法師對「人間」的詮釋，是相當生活性、倫理性、社會性和歷史性的。而在其第二篇講稿，也就是〈人間凈土(二)〉里，他則先說明人間是什么。他說：「一般我們講人間，好像是指人與人之間的關系，但在佛學上，是當『人』的意思，在日本『人間」也是做『人類』解釋」(釋圣嚴1997：60)，他并從四個方面來看人間的定義：

　　一、「人間」乃由梵文翻譯而來，梵文叫「摩奴阇」(Manusya)。

　　二、《立世阿毗曇論》卷六，解釋人間一詞有八義：聰明、勝、意細微、正覺、智慧增上、能別虛實、圣道正器、聰慧業所生。……因為人有這些能力，可以分別、分析、記憶、思考，所以稱為人。

　　三、《大涅盤經》第十八謂：「能思多義故，身口柔軟故，憍慢故，又能破憍慢故，名為人。」

　　四、由以上可知梵文「摩奴阇」——「人間」，翻譯成中文是「思考」及「思考者」。(釋圣嚴1997：63-64)

　　從此定義看來，「人間」實就是指人本身，包含個別的人，以及群體的人類。綜合前面他對「人間」的詮釋，可以說他的「人間」包含兩層涵義、多重放射關系的內容，也就是，人與世間、以及其間的多重交互關聯性。或許可以用下圖來表示：

　　至于凈土，圣嚴法師在此所下的定義是：

　　凈土的意思就是佛、菩薩等圣人所住的國土。是佛的功德所成的世界，也可能是佛的愿力所成的世界。其和我們的世界不一樣的地方是無病、無惱、無苦的環境。但因為修行的成果不同，所建造的凈土也不一樣；同樣地，在凈土里佛所建造的和凡夫建造的不同。(釋圣嚴1997：7l-72)

　　很顯然的，此處提到的「凈土」與前面所談的「凈土」，很大不一樣的一點是，凈土是佛、菩薩所居住的地方，或是由佛的功德或愿力所成的世界。那么，在彌勒佛尚未降生到人間成佛的人間，如何可能建立所謂的「人間凈土」呢?也就是說，在沒有佛只有凡夫的現世人間，要建設「人間凈土」的合法性基礎在哪里?圣嚴法師說：

　　因為佛是在人間成佛，而成佛后教化的對象是以人為主，而且所有眾生中能修道成佛的只有人才有可能，所以我們既然是在人間，又遇到佛法，當然要從人間凈土開始著手。而也因為佛法的修行是從「人」的基礎開始才成佛，所以若「人」都沒做好，則成佛的可能性也沒有了。(釋圣嚴1997：75-76)

　　換言之，由于佛是由人成佛并在人間成佛，而此成佛之道的主要通道，就在人格的圓滿實現，以趣達人間凈土的落實呈現，在此趣進的過程中，希望人人發心學佛的愿心，做佛的功德，以提升人的質量，也只有在人的質量提升至極至時，才有可能進升佛道，所以說「提升人的品質」是「建設人間凈土」的必要與充分條件，而人也就在「建設人間凈土」的路徑中，鍛煉與磨練自我與他人品質的提升。它因此是完全的獨善也必須是全體的兼善，否則凈土不成為凈土。這也就是圣嚴法師以「提升人的品質，建設人間凈土」來實踐人間的佛教。從「法鼓山的共識」中，可以相當清楚的看出來。他說：

　　我們的理念——

　　提升人的品質?建設人間凈土

　　我們的精神——

　　奉獻我們自己·成就社會大眾

　　我們的方針——

　　回歸佛陀本懷·推動世界凈化

　　我們的方法——

　　提倡全面教育·落實整體關懷

　　三、圣嚴法師實踐「人間佛教」的思想溯源

　　(一)受太虛大師和印順法師思想的影響

　　目前在臺灣學術界已出版或口頭發表的論文里，尚未見到有人將太虛大師、印順法師和圣嚴法師三人，以「人間佛教」的線軸貫穿在一起。事實上，圣嚴法師在其不管是早期或近期的作品里，都很清楚明白的點出，他是受到太虛大師和印順法師思想的影響的。比如他在民國五十四年(1965)元月出版的《正信的佛教》單行本〈自序〉中說，他是「根據個人的研究所得，配合時代思想的要求，并參考了太虛大師及印順法師的一部份見解，想到七十個看來淺顯而實際重要的問題，期能幫助讀者，略窺佛教的真貌」(釋圣嚴１986a)。

　　根據陳慧劍，圣嚴法師因見印順法師重視《阿含》，故又研究阿含，《正信的佛教》便是根據《阿含經》寫成的(陳慧劍1994：116)。而圣嚴法師探得印順法師重視《阿含》的消息，主要是來自印順法師的《佛法概論》一書，由此他開始仔細閱讀《阿含經》，也就根據此經，他以問題答問的方式，寫出簡短的散文，來澄清佛教不是迷信而是正信，把正確的佛法和真正的佛教介紹給社會大眾(釋圣嚴1993b：72-73)。

　　另外在民國八十二年(1993)出版的《圣嚴法師學思歷程》里，談到他的中心思想段落中，他說：「我必須承認，受到太虛大師和印順法師兩人很大的影響」(釋圣嚴1993b：199)。而在民國八十九年(2000)為慶賀印順長老九五大壽而出版的論文集中，圣嚴法師又再度明確的述及：「他【印順導師】說他這【人間佛教】思想是受太虛大師的影響，但多少有些不同。近十多年來，我在提倡人間凈土，也受印老及太虛大師的影響，但亦多少有些出入」(釋圣嚴2000：4)。又在較早出版的〈「人間凈土」是什么?〉一文中提到：

　　到了近代，太虛大師主張人生佛教，倡導人間凈土；先師東初老人繼此思想而創辦《人生》雜志，鼓吹人生佛教；現在的印順長老主張「佛在人間」，是依據《增一阿含經》所說：「諸佛皆出人間」。我是跟隨古圣先賢，提倡人間凈土，除了用種種方式表達建設人間凈土的實質性，也曾以專題演講闡釋建設人間凈土工作的必要性。……法鼓山所提倡的人間凈土，便是人間佛教的全面推動與普遍落實。(釋圣嚴1997：11-12)

　　除了在思想上，圣嚴法師是跟隨古圣先賢，一路提倡人間佛教的展現外，在學緣上，與太虛大師、印順法師也是有系譜的關系。圣嚴法師的剃度師東初老和尚，4是太虛大師所創辦的閩南佛學院的學生，與印順長老則是前后期同學(圓香1978：1-2)，5而民國三十六年(1947)圣嚴法師就讀的上海靜安寺佛學院，就其師資陣容來看，有南亭、道源、仁俊、育枚、妙然、圓明等等，太虛、法航、能海等等法師也曾前去訓話(釋圣嚴1993a：145)，應該是屬于太虛大師一輩的第二代(釋圣嚴1993b：15)。所以在學緣上，圣嚴法師與太虛大師和印順長老，由于東初老人的銜接，使他在學習系譜上同屬一系。

　　(二)佛教本身理論與實踐的矛盾

　　除了直接受太虛和印順兩位法師的影響外，也可以從佛教本身理論與實踐的矛盾，和個人宗教觀的面向，來溯源圣嚴法師提倡「人間凈土」，實踐「人間佛教」理念的思想來源。先就前者而言，圣嚴法師正好幾處文章里，都有提到相近的論述，表達他對佛教本身理論與實踐矛盾現象的看法。在他的學思歷程里，他說：

　　我的家鄉，并沒有人出家，也沒有正式的寺院。所接觸到的宗教，應該是佛、神、仙、鬼混雜的民間信仰，也就是把信佛與拜神、祭祖、敬鬼，同等看待的一種風俗。譬如有人害了病，醫生治不好，就去求神、拜佛、問仙，或用乩童牽亡等巫術來幫助。……偶爾看到鄉間的鄰居和親戚居喪之時，會請和尚、道士、齋公、齋姑，念經拜懺，當地的習俗稱為「做道場」。(釋圣嚴1993b：6-7)

　　此段論述的內容，非常接近太虛、印順、星云等三位法師，對他們成長環境的佛教狀況的描述，不是「死人的佛教」，就是神鬼仙佛不分的信仰，對于佛教的道理和內涵，并無法在日常的生活中，清楚知悉或有所認識。6也就是說：

　　當佛教深入中國的民間而成為普遍化的信仰之后，對于佛教的根本面貌，反而不為大眾所知；大眾所知的民間佛教，乃是為求現世利益而供觀音菩薩，為求死后安樂而供地藏菩薩，為了消災祈福而念藥師彌陀。活著的時候，為了求財、求壽、求子、求福、求平安，而到寺院敬香許愿；死了之后，即由親屬請了出家的僧尼，為之誦經超度。一般人所知的佛教，大約僅僅如此。當然，這些觀念和現象，站在作為宗教信仰的功用上說，佛教并不反對，祇是佛教的內容和佛教的根本精神，并不僅是如此。(釋圣嚴1986b：1)

　　因而近世以來，不論是從佛教徒本身的表現來看也好，或者是從學者們對于佛教的認識和價值的評斷來看，大都不離「迷信」、「消極」、「不生產」和「分利分子」等范圍(釋圣嚴1993b：43)，并且對社會沒有貢獻(釋圣嚴1993b：46)。歸究原因，也可以說是「寺院的經營，既不是為了教化社會，對法的弘揚也就顯得并不重要，既然不需要弘揚佛法，也就沒有人來培養弘法的人才和感到弘法人才的需要」(釋圣嚴1993b：44)。

　　因此僧尼大都落入香火、經懺、佛事的經濟生涯，不僅和整個社會群眾脫節，更背離了佛法本義。而一般的學者，則往往以佛教主張的涅盤寂靜，和超出三界等義理，來評擊佛教的自私和遁世，以為佛教的人生過于消極，因為學佛的最終目的是在超脫三界，離開這個世界，卻不知要達到這個目的的手段，則是在將自己貢獻出來，努力建設這個世界，美化這個現實的人類社會(釋圣嚴1993b：46)。

　　也就是說，圣嚴法師認為佛教不管是在理論或實踐上，都不應只是當時社會所呈現出來的樣狀，也不是一般所謂新式人的眼中，充滿牛鬼蛇神的低級迷信，更不是舊社會留下的一截尚未蛻化掉的尾巴(釋圣嚴1986a：自序1)。所以他說：　　　　從知道佛經本是用來凈化人心、凈化社會的知識及方法開始，即慨嘆著說：「佛教的道理是那么好，可惜知道的人是那么少；誤解的人又那么多。」一般人，不是把佛教世俗化，便是把佛教神鬼化，最好的，也僅把佛教學術化，其實，佛教是凈化人間的一種以智慧與慈悲為內容的宗教。

　　因此，我便發愿，要用現代人的語言和觀點，介紹被大家遺忘了的佛教真義，讓我們重溫釋迦牟尼游化人間時代的濟世本懷。(釋圣嚴1993b：自序7-8)　　　　從以上的段落、篇章，在在說明圣嚴法師提倡「人間凈土」，實踐「人間佛教」理念的思想來源，可以追溯自佛教本身理論與其現實實踐面的矛盾現象。同時，由于他有這樣的認知與想法，所以對太虛大師「人成即佛成」的主張，相當認同，對印順法師《佛在人間》那一本書，也很贊嘆。他說：「佛教，應該是落實在人間社會，然后逐級提升，而到達佛的果位。斷不能否定或者忽略了它的人間性而空談菩薩與佛的境界」(釋圣嚴1993b：47)。這也就是他創立「法鼓山」的用意，希望承襲自太虛大師以來，這一脈回歸佛陀本懷的運動，以挽救佛教慧命于倒懸的措施之一(釋圣嚴1993b：44)。

　　(三)個人的宗教觀

　　接著，再從個人的宗教觀來看。基本上，圣嚴法師對佛教作為一個宗教的認知和體驗，是緊貼著他對佛教理論和實踐的矛盾面，所做的反省而來。圣嚴法師少年的時候，親身經歷過經懺的生活，是從經懺門出來的，因此知道雖然經懺佛事確實有其宗教的功用面，可以作為聯絡信徒的橋梁，但是也深深體會，如果佛教的僧尼和寺院僅以此作為謀生的工具和牟利的行業，那就有違「法」義了(釋圣嚴1993a：114-115)。他說：

　　我對于佛教的認識和反省，是在出家以后大約半年的時間，……這使我知道了佛經不僅僅是拿來誦給亡靈做為超度之用，其實，應該是用來講給我們人類大眾聽，而照著去做的。孔孟之道可以治世，佛教的義理及其方法可以化世，若能互為表里，一定可以實現世界大同或人間凈土的局面。(釋圣嚴1993b：10-11)

　　就此來看，圣嚴法師認為，佛教是可以化世的，而其化世之道，就是宣講佛法，讓人明白了解之后去實行。因此他說：「佛教是一種重視身體力行的宗教，由協助個人心志的堅定與安定，做到身心平衡，提升自我，消融自我，以關懷他人，凈化社會」(釋圣嚴1993b：自序8)。相當清楚的，圣嚴法師的宗教觀，是主張行、解并重，知行一致的。他認為：

　　做為一個佛教徒，本來就應該學佛與佛學不可分割，依據佛學的義理和方法，做為修學佛道的指標和依歸。如果僅僅研究佛學，那是一般的學者，可以用來做為著書立說，上課、演講的數據，甚至于做為謀取生活所需的工具，對于歷史文化的探討和介紹是有貢獻的，而對于他們自己的精神生活，乃至于人格的影響，品格的升華，并沒有太多的作用。因此，這樣的人，被佛經里形容成為「說食數寶」，也就是光念菜單而不享用，代人計算財寶，不屬自己所有，皆無實益可言。(釋圣嚴1993b：40)

　　可見，對佛法僅有知識上的理解，縱然對高深的佛理有學理的研究，若忽略了它的人間實用性，而不能將之實地的放在生活和生命中踐履出來的話，充其量，只是在做佛學的研究，而不是在學佛。不過，也有一種人，看起來儼然在學佛，吃素、念佛、打坐，誦經、拜懺，樣樣皆做，從外表看，他們的確是佛教徒，可是卻對佛法義理認知稀薄，以致于和附佛法的外道，或者是民間信仰的神道教沒有什么兩樣(釋圣嚴1993b：41)，在缺乏對佛法義理了解的情況下，學佛也就不免會學得有所偏離和有名無實了，也就無從理解佛法的實用性以及合理性，只是落于形式的和軀殼的信仰而已(釋圣嚴1993b：47)。所以，「解而不行故無益，行而不解是盲從」(釋圣嚴1993b：41)，無論偏頗哪一邊，都是因為學佛與佛學不能兼顧并重，而產生的流弊所致。因此，在圣嚴法師解、行并重的宗教觀之下，他的法鼓山理念，也就蘊釀而出了。

　　第四節　法鼓山的緣起、由來與發展

　　二十世紀末正蓬勃活躍在臺灣社會并具有極高媒體可見度的佛教團體，大致不外于江燦騰(1997：8)筆下所謂的「臺灣佛教四大道場」，即佛光山、慈濟、法鼓山和中臺山。江氏在其〈臺灣佛教四大道場的經營與轉型——佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山〉一文中，將此四大道場放在臺灣的政治、經濟和社會的脈絡里，來探討這四大道場的崛起和教團勢力的拓展，也就是從社會史的角度去勾勒出這四大教團的興起和轉型發展(1997：8-47)。　　　　

　　固然，從社會史的角度不失為探討一個教團組織興起與發展的一個有效面向，不過往往很難窺知教團本身之所以能發展的內在因素。若是就所謂的內、外在和主、客觀因素的學術分野來說，社會史的角度是探討一個教團存立發展的外在、客觀條件，對教團本身，即所謂內在、主觀的面向，則較難兼顧。由于江氏已對法鼓山崛起的社會史有所描述，本文將針對法鼓教團本身做一個比較完整的整理與描述。而主要根據的資料，是法鼓體系所發行的兩大刊物《人生雜志》與《法鼓雜志》，以此來簡述法鼓山的緣起、由來與發展。也就是說，是采用局內人的觀點和語言，亦即人類學家所謂的「土著的觀點」(native＇s  point of vicw)，來呈現此教團如伺建構他們自己的歷史。

　　一、前法鼓時期——農禪寺的立基

　　法鼓山是在民國七十八年(1989)，由圣嚴法師正式命名，至今(2000年)尚不過十年余，未滿十一年，但是若是要追溯法鼓山的緣起、由來與歷史，則不能不從法鼓十年前的另一個十余年談起。這一段前法鼓時期的歷史，主要是立基在農禪寺的禪修弘化，和根植在中華佛學研究所的佛教學術養成，而貫穿不論是前法鼓時期或是法鼓時期歷史的，則是圣嚴法師為佛教教育所發宏愿的生命過程史。前面已經對圣嚴法師的生平，與其以教育作為實踐其人間佛教理念的主要關懷做一描述，接著將敘述前法鼓時期的農禪寺發展概況。

　　農禪寺是由中華佛教文化館的開山東初老和尚初建于民國六十四年(1975)，在文化館于民國七十四年(1985)重建時，便將各項的弘化活動，移到下院農禪寺。早期的農禪寺，只有一棟面積五十坪的二層樓農舍；在農舍之外，是一片竹園和菜圃；而阡陌縱橫的水稻田，則更在竹園和菜圃之外；連接水稻田盡頭的，則是仰臥的觀音山。沒有雕梁畫棟、沒有玉宇高樓，是農禪寺最不同于其他廟宇、道場的最大特色，除了「農禪寺」三個字的大招牌，可以辨識此處是一座佛教的道場外，另外一個最顯著的地標，就是寫著「入慈悲門」的農禪寺山門，這也是農禪寺里，唯一一座像佛教寺廟建筑的建筑物。

　　在購得法鼓山之前的農禪寺，除開設禪訓班，設有般若禪坐會、福慧念佛會接引弘化信眾外，《人生雜志》和東初出版社的編務，也是在農禪寺里進行，民國七十八年(1989)二月，臺北市市政府公布都市計劃土地征收重劃，農禪寺所在的北投區關渡平原，被規劃為低密度的住宅區。由于此一重劃開發計劃，使得農禪寺面臨了拆遷的命運。這也使得圣嚴法師和農禪寺上下，更感覺到另覓他地的迫切性。

　　其實，圣嚴法師早巳覓地多時，主要是為中華佛學研究所的遷建。中華佛學研究所創立于民國七十四年(1985)八月，是由圣嚴法師在北投中華佛教文化館設立，其前身是在民國五十四年(1965)于華岡中華學術院創設的佛學研究所。民國六十四年(1975)，圣嚴法師從日本立正大學獲得文學博士返國，并于民國六十七年(1978)受中華學術院佛學研究所創辦人張其昀先生敦聘為所長，且出版《華岡佛學學報》，三年后，即民國七十年(1981)八月開始招收第一屆研究生。但是由于張其昀先生的逝世，中國文化大學內部人士的變動，造成該所于民國七十三年(1984)停止招生。圣嚴法師因此在次年創立中華佛學研究所，繼續招生。圣嚴法師以創辦人兼任所長，并敦請李志夫教授任副所長。民國七十五年(1986)，該所遷至新落成的現址中華佛教文化館(位于北投光明路)。并于民國七十六年(1987)向教育部提出立案之申請，獲教育部核準立案，成為國內第一所正式獲準立案的佛教高等教育暨研究機構。同年，《華岡佛學學報》也更名為《中華佛學學報》。

　　雖然圣嚴法師是在民國七十四年(1985)才借地北投中華佛教文化館成立中華佛學研究所，但是圣嚴法師的投入佛教教育事業，則是自民國六十六年(1977)十二月東初老人——即圣嚴法師的剃度師父——舍報往生以后，即繼承其師一生念茲在茲于佛教教育、文化與慈善事業的遺愿，「荷擔起東老人的如來家業，承先啟后地完成中華佛教文化館財團法人的合法登記，組成慈善會、消災會，成立東初出版社，復刊人生雜志，擴大冬賑救災的范圍，為文化館的前途，帶進了發展佛教文化和慈善事業的新軌道」，而「佛教教育事業，我們將繼續努力」，則是圣嚴法師在民國六十七年(1978)寫〈師恩難報〉時所立下的宏愿(《人生雜志》73)。同年，他受聘為中華學術院佛學研究所所長，除了實際投入佛教教育的事業外，更念念不忘其師遺志，從不間斷于覓尋一塊適當的建地，希望為佛教教育事業立下百年基石。民國七十八年(1989)法鼓山建地的獲得，其實已經是經過「十年努力、十年尋覓」的結果。

　　基于農禪寺與中華佛學研究所都有另覓他地擴建的必要與迫切性，圣嚴法師于民國七十八年(1989)三月二十五日晚上，率領到農禪寺參加念佛會的一千余名僧俗弟子，共同誦持〈大悲咒〉二十一遍，「祈求感應，希望覓到一處具有長久性、安定性和未來性的道場建筑用地」。另外在臺北縣金山鄉三界村山上的觀音殿里，也有一位全度法師在三月二十六日的時候，在觀世音菩薩像前持〈大悲咒〉，「祈盼菩薩的接引，能夠早日找到具有經管規模的叢林寺院能力之理想人選」(圣嚴法師講述1995：6-7)。于是經由早年即隨圣嚴法師禪修的林顯政居士在三月二十九日早晨得到的一點感應，促成了這一段購地因緣(《人生雜志》73：4)。民國七十八年(1989)，因此也就成為法鼓山的開創年。此后的法鼓十年，立基在農禪精神的基礎上，更跨越了農禪修行的山門，邁向人間「萬行菩薩」的行旅。

　　二、法鼓十年(1989～1998)

　　在進入法鼓十年的重要歷史記述前，將先對法鼓山的命名由來做一交代。前面已經提及，「法鼓山」是由其創始人圣嚴法師命名而來。圣嚴法師在民國七十八年(1989)九月二十四日農禪寺的晨間開示時，正式揭橥「法鼓」一詞的意義，與「法鼓山」的命名因緣。該開示整理為文后，刊于同年十月的《人生雜志》七十四期，題名為〈法鼓山的理念〉。圣嚴法師(1989a)如此說道：

　　「法鼓」的意思是以佛法的鼓聲，喚醒世人，振奮人心，晨鐘暮鼓，震聾發聵。

　　「法鼓」的出典有多處，《法華經》卷三便有如下的經偈：

　　唯愿天人尊，轉無上法輪，

　　擊于大法鼓，而吹大法螺，

　　普雨大法雨，度無量眾生，

　　我等咸歸請，當演深遠音。

　　「法鼓山」的命名因緣有三：(1)一九八二年，我在紐約創設的英文佛書出版社，即以法鼓(Dharma   Drum)為名。(2)本年三月，東初出版社開始編集我的著述，成為一套有系統的書，命名為《法鼓集》。(3)今年四月初，覓得本山，以地理形貌而言，左似青龍昂首，右如伏虎低頭；左視高崗如古鐘懸空，俯瞰本山似大鼓縱臥，故而命名為「法鼓山」。

　　以上便是法鼓山一名的由來和其所隱涵的意義。自民國七十八年(1989)法鼓山出現以來，每一年都有一個主題年。以下將根據法鼓雜志社整理提供的法鼓十年編年記事表，略作增補與刪修，依年代先后順序陳述如下。

　　1．民國七十八年(1989)，是謂「法鼓開創年」。圣嚴法師與農禪寺的僧俗四眾弟子，多年來為了找尋一處可容納更多人修行，發展佛教教育與人間贍養的現代多功能佛教園區，而到處奔波努力，終于在民國七十八年(1989)四月四日，因著觀世音菩薩的慈悲指引與眾人愿力的成就下，與臺北縣金山鄉的全度法師簽訂了十八甲的土地轉讓契約，這是法鼓山的開始，也為一處佛門凈地開啟了令人期待的曙光。為了新的建設能早日完工，中華佛學研究所護法會隨即成立，并于六月十一日召開第一次會員大會；同年八月十日，圣嚴法師召見護法會小組長，詳細說明了佛研所的遷建事由、未來建筑的特性，用途，并正式命名為法鼓山，希望建設法鼓山為一個教育、文化、學術、修行的中心。十月，法鼓山中華佛學研究所公開征求所徽，聘請圣嚴法師、楊英風、黃光男、楚戈、陳柏森先生等九人擔任評審。十月七日，中華佛學研究所護法會福田組小組長暨勸募會員晉見圣嚴法師時，法師提出了「提升人的質量，建設人間凈土」來作為法鼓山的理念。同時在十二月創刊了《法鼓雜志》，作為法鼓山理念的宣揚、訊息傳達，以及內部溝通、聯系的刊物。

　　2．民國七十九年(1990)，是謂「理念宣揚年」。以多元化的文化活動與社會關懷，向這個世界，堅定地宣揚「提升人的品質，建設人間凈土」的理念。本年度對法鼓山而言，是相當重要的一年。因為在這一年，決定了代表法鼓山精神的山徽，圣嚴法師更完成了作為生活修行指導的〈四眾佛子共勉語〉。而為了宣揚法鼓山的理念和精神，圣嚴法師除了在全省各地展開大型的演講，同時也馬不停蹄地到各地護法據點關懷。除此外，中華佛學研究所在這一年舉辦了第一屆中華國際佛學會議，邀請全世界二十多國及國內學者共一百余位參與盛會，這是法鼓山首次舉辦國際性大型會議，藉此在國際上宣揚了法鼓山的理念。

　　3．民國八十年(1991)，是「共識凝聚年」。圣嚴法師確立了法鼓山的八句共識，從理念、精神、方針、方法，達成法鼓山的建設目標。該年，已成立三年的法鼓山，護持會員人數不斷增加中，在各地護法菩薩的要求下，這一年內陸續成立了臺中、臺南、高雄、基隆、桃園、新竹等辦事處，開辦了一場場的地區聯誼會，凝聚了法鼓人熱切、真誠的道心。而備受護法菩薩肯定的「法鼓傳薪」活動，也是從這一年開始舉辦，希望法鼓山每位菩薩都能以「種子向陽」的精神，將從法鼓山所獲得的光和熱，傳播到社會的每一個角落。除了內部共識的養成，這一年起，法鼓山更積極以回饋社會的心，舉辦了一連串的對外大型活動，例如「提升社會質量·凈化人心」新春系列講座和新春園游會，不但藉由此次活動接引十數萬人接觸佛法，也認識了法鼓山。

　　4．民國八十一年(1992)，是「心靈環保年」。鑒于世界紛擾與災難不斷，人心煩惱積重難消，圣嚴法師因此提出了「心靈環保」的運動，推動從每個人的心靈凈化做起，才能達成凈化社會的目標。圣嚴法師所提出的「心靈環保」，是「惜福培福的因果觀、自愛愛人護生的慈悲觀、保護自然生態乃自利利人，利益所有眾生的智慧與自覺。」由于科技與經濟的發展，對自然生態產生極大的沖擊，以及面對社會的一些社會亂象，法鼓山在民國八十一年(1992)邀請大眾共同投入「心靈環保·凈化人心」的有情行列，共同來推動凈化人心、凈化社會的運動。為了推動此一觀念和運動，在全國各地舉辦了十五場演講，以宣揚理念；同時在各地舉辦多場以「心靈環保·凈化人心」為題的園游會，透過生活化、輕松的園游會方式，成功的傳達了心靈環保的觀念。同時為了推動更多弘法利生的活動，這一年正式成立了「法鼓山文教基金會」，從此法鼓山各項弘化事業的推展邁入嶄新紀元。另外，中華佛學研究所主辦的「第二屆中華國際佛學會議」，于七月十八至二十一日假臺北圓山大飯店召開，此次會議的主題為「傳統戒律與現代世界」。李總統登輝先生特頒書面賀電，記有來自十多國之一百多位學者參加，發表的論文共計二十六篇。九月，經董事會決議，由圣嚴法師為代表人，以專案向教育部申請設立法鼓人文社會學院。

　　5．民國八十二年(1993)，是「萬行菩薩年」。圣嚴法師在該年提出了「萬行菩薩」的觀念，勉勵應學習菩薩精神，做個自利利他的菩薩行者。其精神理念是法師在民國七十九年(1990)年十二月所撰寫的〈菩薩行〉詩偈，即「如何成佛道?菩提心為先。何謂菩提心，利他為第一。為利眾生故，不為諸苦難。若眾生離苦，自苦即安樂。發心學佛者，即名為菩薩。菩薩最勝行，悲智度眾生。」為了弘揚菩薩精神，農禪寺在這一年傳授兩梯次的在家菩薩戒，內容為適應時空環境之要求，而著重在發起菩薩悲愿的大菩提心。此外，為了建設法鼓山，也為了增長道心與悲愿心，圣嚴法師在這一年的四月，率領僧俗四眾弟子共一百余人，前往大陸朝圣，并在路上時時勉勵團員們于行動中落實佛法的修行，實踐法鼓山的理念，培植信心與愿力，凝聚向心力。七月，佛研所董事會申請籌設法鼓學院一案，經教育部「新設學校審核會議」審核通過。并于九月成立法鼓人文社會學院籌備處。

　　6．民國八十三年(1994)，是「禮儀環保年」。圣嚴法師繼心靈環保后，提出了「禮儀環保」的新觀念，希望從負責任、盡責任的觀念凈化，到身、口、意三儀的清凈，再推廣到社會上各項儀典的簡約、凈化，以恢復禮儀應有的精神與內涵。為了推廣此一觀念，圣嚴法師于七月在農禪寺宣揚了「禮儀環保的理念和做法」，為一連串的活動揭開序幕。接著并與內政部共同舉辦佛化聯合祝壽、佛化聯合奠祭、佛化聯合婚禮，希望以此為示范而推廣到社會上。并且針對每一項主題，分別舉行了座談會，邀請專家學者共同討論，并實際舉行儀式以為示范，同時并編輯制作了手冊廣為推廣，讓禮儀環保的理念落實在現實生活之中。

　　7．民國八十四年(1995)，是「人品提升年」。當臺灣經濟腳步快速起飛的同時，社會人心卻更加的不安。法鼓山繼心靈環保、禮儀環保之后，訂民國八十四年(1995)為人品提升年，推動「安心、安身、安家、安業」的四安運動，來安定人心、安定社會。希望達到「安心于生活的少欲知足，安身于生活的勤勞簡樸，安家于家庭的相愛相助，安業于身口意的清凈與精進」的目標。圣嚴法師首先于三月在臺中以「如何安心、如何安身」為人品提升年揭開序幕，并以「如何以禪法來安心、安身，安家，安業」為題，在全省各地巡回演講。同時在全省各地，舉辦了十六場的「四安成長營」，邀請法鼓山悅眾菩薩分享他們落實四安的心得。同時也于安和分院舉辦兩場「人品提升年·四安活動」系列座談會，邀請社會賢達人士分享個人的體驗。

　　8．民國八十五年(1996)，是「菩薩成長年」。成長是一條永無止盡的道路，唯有成長自己，才能影響他人。也唯有自利利他的菩薩道精神，指引著我們一起走向成佛的大道。法鼓山經過了前幾年在社會關懷上所推動的各項運動后，在這一年，圣嚴法師提出了「菩薩成長年」，強調唯有自我不斷的成長，能夠以佛法成長自我，感化自己，才能夠感動他人、影響他人。所以，在這一年，法鼓山針對各會團成員，以及不同年齡層的人，舉辦了一系列成長活動，包括了讀書會、成長營、學佛營等。尤其在各地分院、共修處所推廣的讀書會，更是希望透過閱讀，使大眾對佛法有更深入的體驗。而一向重視修行，強調教育的法鼓山，也針對禪坐會、福田會、助念團、義工團等各會團舉辦成長營，讓每一位法鼓人在這里接受更多元化的成長。十月，創辦入主持法鼓山奠基大典及地宮安寶典禮。

　　9．民國八十六年(1997)，定為「人間凈土年」。建設人間凈土的理念，不是要把信仰中的十方佛國搬到地球上來，也不是要把佛極樂世界的景象展現在地球上，而是要用佛法的觀念凈化人心，用佛教徒的生活芳范凈化社會，通過心靈的凈化、生活的凈化，以積沙成塔、水滴穿石的逐步努力，完成社會環境、自然環境的凈化。在這一年，圣嚴法師有一連串以「人間凈土」為主題的相關演講，包括了「法華經與自心凈土」系列、「如何建設人間凈土」、「人間有凈土——跨入嶄新的21世紀」系列活動。另外，在七月的第三屆國際學術會議中，更以「人間凈土與現代社會」為主題，邀請二十多國國際知名學者，從各領域共同提出「如何建設人間」的具體建議和思想。

　　10．民國八十七年(1998)，則是「祝福感恩年」。這一年，法鼓山邁向十周年。為了感恩十年來十方大眾的護持，自元旦起推動了「法鼓大悲愿，持誦千萬遍」的活動，以持誦〈大悲咒〉來為親友以及全人類祈福，并且在生活中，落實逢人便以一句「我為你祝福」來祝福每一個人，祈禱人人平安快樂，時時增福又增慧。而三月在臺北國父紀念館所舉行的「我為你祝福——新世紀全民許愿博覽會」，在圣嚴法師和李登輝總統共同啟動「大悲咒球」時，更將這項活動帶到最高潮。另外更舉辦了一連串的「平安祈福法會」，帶動了國內一股為他人祈福、祝福平安的風氣。尤其在九月于林口體育館所舉行的「全民平安祈福大法會」，更是吸引了來自海內外兩萬余人的共同參與，現場凝聚了無比堅定的愿心。一顆感恩的心，一個祈愿人人平安的心，凝聚著全體法鼓人的同心同愿，這熾熱的心，引導著法鼓人走向另一個十年。

　　第五節　結語

　　從以上對農禪寺和法鼓山的梗概歷史鋪陳中，可以發現佛教教育是圣嚴法師及其所領導的法鼓教團的主要訴求。也就是說，圣嚴法師領導其法鼓教團以佛教教育作為其入世行腳的出發與主軸，同時逐漸兼顧和擴及于慈善和文化等等其他方面，走向一個更全方位的佛教社會團體的發展。這種發展情形，其實也是佛光山、慈濟、法鼓山和中臺山這四大佛教道場發展走向的共同特色。雖然每個道場的出發點和所訴求的主軸有所不同，比如慈濟是以慈善救濟為主軸，但是后來的發展都是包含了慈善、教育、文化和修行等四大方面。因此，包含慈善、教育、文化和修行四方面的全方位發展，已是這些揉臺傳統與現代教團發展的共同走向與趨勢。

　　根據江燦騰(1997：40)，法鼓山事業的興起，是「運用經營佛教百年大計的高等教育做策略性的訴求，很容易就能與積極傳燈的佛光山以及關注慈善事業的慈濟形成市場上的區隔」，因此「法鼓山的名號很快地就傳遍各地」，就此描述，可以佐證上段所言，圣嚴法師和其法鼓山事業是以佛教教育為其事業起點的主要訴求。不過，佛教教育是不是只是圣嚴法師為發展其法鼓山事業的「策略性」運用，或是圣嚴法師本人所堅持的信念，而發諸為各種行動來達到與完成這個信念，倒是值得再商榷。在民國七十八年(1989)之前，圣嚴法師即陸續以社論、專論和一般文稿的方式，在《人生月刊》上刊登有關佛教教育的文稿和呼吁。大致有社論〈佛教的教團與教育制度〉(1987a)、〈邁向明日的佛教〉（1987b）、〈當代佛教的沖擊〉（1987c），和在《人生月刊》附加的「中華佛學研究所專頁」上的數篇專稿，即〈興辦教育、復興佛教〉（1988a）、〈我們不辦教育、佛教就沒有明天〉（1988b）、〈佛教需要優秀的人才、優秀人才需要好的教育〉（1988c）、和〈請為佛教百年樹人〉（1989b），以及專論〈培訓佛教人才、開創佛教事業〉（1989c），另外還有一篇《文殊雜志》編輯部訪問、圣嚴法師傳真回答的〈佛教明日的希望——圣嚴法師談佛教教育及中華佛學研究所〉（1989）。

　　在這些論稿中，多處可見圣嚴法師對佛教教育的大聲疾呼，比如：

　　今日若不重視佛教的高等教育，積極培養杰出的高等人才，為佛教架妥上層建筑的梁柱，來宣揚正確正統的佛法，則釋迦世尊以及歷代祖師們經過長期努力修持而體悟出來的道理及方法，將無法傳承下來。（1988c）

　　專題專業的研究尚在起步的階段。所以在佛教的學術成果上，我們不及東洋的日本，也比不上西方的歐美。（1989b）

　　希望有更多的人能夠重視佛教的高等教育，造就更多的高級佛教人才，以具有碩士、博士的人才來從事于佛教的文化、教育或學術研究。（1989）

　　而圣嚴法師（1988a）本人也曾清楚地指出：「專心致力于修行方法的指導和佛教教育工作的推動，則為我不變的信念。」可見，推動佛教教育并以其為主軸，并非只是圣嚴法師法鼓山事業的策略性訴求，其中確實涵蓋了他個人的理想與信念在里面。

　　經由以上簡要的描述與分析，最后想要提出一點來總結全文。雖然從社會史的角度去探討一個教團之所以能夠興起與發展的原因，固然可以找出該教團所在的社會所可能提供的客觀有利或不利的外在條件，促使或阻礙一個宗教組織的發展，卻往往忽略了教團領導人個人生命經驗和特質、背景的面向，更是低估了一個宗教組織和其領導人對外在社會環境所產生的覺知和回應能力。換句話說，如果沒有具備某種特殊特質的領導人，和對外在社會環境的敏感度，縱使外在社會提供了有利的變項和條件，恐怕也不見得能使一個教團之所以能夠崛起和發展，以及之所以成為該教團而有別于其他教團的主要原因。而以教團內部的觀點和語言來建構和描述一個教團的發展歷史，或許多少可以還原和回歸給該教團本身一個主動能動性的面向，并且呈現出他們是如何認知和看待他們的歷史。

　　◎本文初稿發表于民國八十九年（2000）六月十八日，在中央研究院民族學研究所舉行，由臺灣宗教學會主辦（國科會社會科學研究中心協辦，內政部贊助）的「臺灣的宗教研究最新趨勢」學術研討會上。由衷感謝法鼓雜志社，在本文初稿寫作之前，全力地配合相關資料與相片的提供，給予筆者諸多方便與協助，特此感銘之。

　　【注釋】

　　1.至于人間佛教思想在臺灣的實踐與發展，可能帶給臺灣佛教如何的「功」與「過」的問題，則是另外一個值得更深入探討的議題。

　　2.「佛教本身理論與實踐的矛盾」和「個人的宗教觀」這兩個面向，是洪金蓮（1995）在《太虛大師佛教現代化之研究》一書中提出，用以分析太虛大師「人生佛教」形成的內外在因緣，對此筆者在另外一篇文章〈個人、歷史與宗教：太虛大師、「人生佛教」與其思想源流〉（2002）中已有討論，在經過該文的探討后，筆者個人也認為這兩個面向是探究「人生佛教／人間佛教」思想淵源的很適當角度，也很吻合筆者個人原先對此論題的看法，因此連帶「個人生平」這三個面向，在數篇文章中對相關論題做討論，將陸續發表出版。

　　3.農禪寺是中華佛教文化館的開山東初老和尚初建于民國六十四年(1975）。

　　4.東初老人（1907～1977），民國前四年（1907）農歷九月二十二日，出生于江蘇省泰縣之曲塘鎮，俗姓范，年十三，披剃在本籍姜堰鎮觀音庵靜禪老和尚座下。民國十七年（1928），至鎮江竹林寺佛學院求學，十八年（1929）受具足戒于寶華山隆昌寺，次年，游學參方，進入太虛大師創辦的閩南佛學院。民國三十八年（1949）抵臺，并創辦《人生月刊》，民國四十四年（1955），破土興建「中華佛教文化館」，發起影印大正藏經，民國四十五年（1956）文化館落成，自任館長，除主持印藏及佛教文物出版工作外，又舉辦貧民救濟。民國五十四年（1965），創辦《佛教文化》季刊。五十六年（1967）受中華學術院之聘，任該院佛學研究所顧問。五十八年（1969）為撰寫《中日佛教交通史》東游日本。六十六年（1977）因著《中印佛教交通史》，專赴印度巡禮圣跡。同年亦赴美游化，返臺后，毅然創設佛教文化獎學金，鼓勵青年僧尼奮發向學。民國六十六年（1977）十二月十五日，無疾坐化，世壽七十一（圓香1978:1-8）。

　　5.在《圣嚴法師學思歷程》里，圣嚴法師也提到，東初老人「是太虛大師的學生」（釋圣嚴1993b:54）。

　　6.有關太虛、印順和星云三位法師這方面的相關論述，在我的博士論文中已有討論，而各為一主題的中文版論文，目前正在進行中，就不在此多贅述。

　　【參考書目】

　　1.人生雜志編輯室：〈山川精英、人文斯匯——中華佛學研究所擴遷法鼓山因緣始末〉（人生雜志73，1989a）。

　　2.人生雜志編輯室：山川精英、人文斯匯——中華佛學研究所擴遷法鼓山因緣始末〉（人生雜志74，1989b）。

　　3.文殊雜志編輯部訪問、圣嚴法師傳真回答：〈佛教明日的希望——圣嚴法師談佛教教育及中華佛學研究所〉（人生雜志67，中華佛學研究所專頁7，1989年）。

　　4.王任光澤，Edward H.Carr著《歷史論集》（臺北：幼獅文化事業股份有限公司，1998〔1968〕年）。

　　5.江燦騰：《臺灣當代佛教》（臺北：南天書局，1997年）。

　　6.洪金蓮：《太虛大師佛教現代化之研究》（臺北：東初出版社，1995年）。

　　7.陳美華：〈個人、歷史與宗教：太虛大師、「人生佛教」與其思想源流〉《思與言》第40卷2期頁215-260,2002年）。

　　8.陳慧劍：〈圣嚴法師學記〉，刊于《當代佛門人物》，陳慧劍編著，頁97-120（臺北：東大圖書公司，1994年）。

　　9.賈士蘅譯，西佛曼&格里福（Marilyn Silverman &   P.H.Gulliver）編：《走進歷史田野：歷史人類學的愛爾蘭史個案研究》（臺北：麥田出版社，1999年）。

　　10.釋圣嚴：《正信的佛教》（臺北：東初出版社，1986a）。

　　《佛教入門》（臺北：東初出版社，1986b）。

　　〈佛教的教團與教育制度〉（社論）（人生雜志43，1987a）。

　　〈邁向明日的佛教〉（社論）（人生雜志44，1987b）。

　　〈當代佛教的沖擊〉（社論）（人生雜志48，1987c）。

　　〈興辦教育、復興佛教〉（人生雜志58，中華佛學研究所專頁4，1988a）。

　　〈我們不辦教育、佛教就沒有明天〉（人生雜志61，中華佛學研究所專頁5，1988b）。

　　〈佛教需要優秀人才、優秀人才需要好的教育〉（人生雜志64，中華佛學研究所專頁6，1988c）。

　　〈法鼓山的理念〉（人生雜志74，1989a）。

　　〈請為佛教百年樹人〉（人生雜志70，中華佛學研究所專頁8，1989b）。

　　〈培訓佛教人才、開創佛教事業〉（專論）（人生雜志70，1989c）。

　　《歸程：圣嚴法師傳記》（臺北：圓神出版社，1993a）。

　　《圣嚴法師學思歷程》（臺北：正中書局，1993b）。

　　《人間凈土》（法鼓山小叢刊7，1997年）。

　　〈印順長老著述中的真常唯心論——我讀《大乘起信論講記》〉，刊于《印順思想——印順導師九秩晉五壽慶論文集》，藍吉富主編，頁1-11（臺北：正聞出版社，2000年）。

　　DM1：建設人間凈土的圣嚴法師

　　DM2：中華佛學研究所的教育事業

　　DM3：法鼓山農禪寺的弘法事業