禪宗五家之臨濟宗

臨濟思想胳索（上）

　　以上我們對慧能下的五宗，作了一般敘述，現在我們有必要對臨濟思想作進一步分析。 　　臨濟思想，可以說近承馬祖、黃檗之遺風，遠紹曹溪、南岳之余緒。保存并發揚了南宗的主要特色。道本離言，臨濟思想勉為之言者有六；即靜坐不為禪、道在日常踐履之中、借教悟宗而不著相、禪的目的在見性、以攝妄持真為方便，方便即究竟、三玄三要。 　　一、靜坐不為禪 　　這是六祖得之于無著《金剛經論》以來的一貫思想。出于弘忍門下的另一高足神秀，“常指誨大眾，住心觀凈，常坐不臥”(見《壇經》)。可見靜坐不為禪的思想，不出于東山法門，而慧能之別于神秀，非止頓悟一義也。“靜坐不為禪”自曹溪至臨濟，一貫堅持此義。慧能說：“迷人著相，執一行三味，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣……，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰呵。”(《壇經·定慧品》)“道由心悟，豈在坐也。”(《壇經·護法品》)學道的人，都講究禪，對此他不能不有所解答，他對坐禪的理解是：“外于一切善惡境界心念不起，名為坐，內見自性不動名為禪”(《壇經·坐禪品》)。其后，馬祖道一參南岳懷讓禪師，常日坐禪，以圖作佛。“師乃取一磚于庵前石上磨。一曰：磨作么?師曰：磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶?師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶?(《景德傳燈錄》卷五)馬祖于言下大悟。后來馬祖亦云：“了心及境界，妄想即不生，妄想既不生，即是無生法忍。，本有今有，不假修道坐禪，不修不坐，即是如來清凈禪。”(同上卷二十八)黃檗還進一步認為諸方宗師相承，參禪學道，是“引接鈍根人語，未可憑依”(《黃檗傳心法要》)。臨濟亦云：“山僧說向外無法，學人不會，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不動，取此為是祖門佛法，大錯。”(《臨濟語錄》轉引自鈴木大拙《禪與心理分析》8頁)后來臨濟子孫也不專以靜坐為禪。 　　二、道在日常踐履之中 　　即事顯理、即用顯體，事理圓融，體用不二。慧能云：“心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧……，菩提只向心覓，何勞向外求玄。”(《壇經·決疑品》。陸象山所謂“仁即此心也、此理也……愛其親者此理也，敬其兄其者此理也”，亦陽明心即理之意)又云：“一行三昧者，于一切處行住坐臥，常行一直心是也。”(同上)又云：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”(敦煌本《壇經·無相頌》)出世法不離世法，總在日常踐履之中，即用顯體。馬祖云：“若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養圣胎，任運過時，更有何事。”(《景德傳燈錄》卷六)又云：“種種成立皆由一心。建立亦得，掃蕩亦得，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。”又云：“只如今行住坐臥，應機接物盡是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界……一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫即真如，諸法不出真如，行住坐臥，悉是不思議用，不待時節。”(同上卷二十八)。臨濟則云：“山僧見處，無不甚深，無不解脫。心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。”(《臨濟語錄》)此達摩弟子波羅提開悟異見王所說之偈也。“在胎曰身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精靈。”(《景德傳燈錄》)卷三）臨濟又云：“大器者，直要不受人惑，隨處作主，立處皆真。”“應物現形，如水中月。”“若有人出來問我求佛，我即應清凈境出，有人問我菩薩，我即應慈悲境出，有人問我菩提，我即應凈妙境出，有人問我涅槃，我即應寂靜境出，境即萬般差別，人即不別。”這個人，他叫做“無依道人”(《臨濟語錄》)。禪師們的機緣開示，語直而義隱，言淺而意深，味淡而趣濃，羚羊掛角，無跡可尋。所以須參活句，勿參死句。總之，論道不離世間，不離眾生，乃至不離行住坐臥，著衣吃飯。“神通和妙用，運水與搬柴。”處處從用處著眼，大用流行，不離本體，即用顯體，即事顯理。本體即本心、即佛性、即實理，此心、此性、此理無處不在，無時不在，放之則彌六合，卷之則退藏于密。非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。是以道不遠人，在日常踐履之中，一念相應，理事圓融，體用不二，則“天地位、成物育”矣。 　　三、借教悟宗而不著相 　　世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳。”(宋釋慧開《禪宗無門關》)。是以祖師西來，“直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字”(達摩《悟性論》)。于動容發語之間，目擊道存。較之溺于文字，入海算沙者，得失不可以道里計。故云門罵佛，藥山戒人不得讀經，皆矯枉之意也。昧者不察，遂謂不立文字可以識心見性，不假修為可以進道入德，則妄矣。且達摩既已傳心印于二祖，又云：“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入”(《景德傳燈錄》卷三)。此教與宗并傳，而義與玄俱付也。故四祖道信常勸人念《摩訶般若》，五祖弘忍常勸僧俗持《金剛經》，“不立文字”，而未嘗離于文字。六祖慧能雖不識字，而《壇經》所涉及者，有《金剛》、《涅槃》、《法華》、《凈名》、《菩薩戒》、《楞伽》等經，未嘗不言教也。顧于教的領悟，極為深透。他說：”三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識指示方見，若自悟者，不假外求。”(《壇經·般若品》)又說：“諸佛妙理，非關文字。”(《壇經·機緣品》)他對法達開示《法華經》宗趣之后，指出迷悟兩種不同的誦經，得出兩種不同的效果：“口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即被經轉”。謂之“心迷《法華》轉；心悟轉《法華》。”(《壇經·機緣品》)龔自珍對于天臺深有研究，對六祖開示極為贊賞。他說：“六祖大鑒大師《壇經　》第七則曰：有人咨問《法華經》大義，祖命誦其文。誦至《化城喻品》，祖遽曰：‘止’，即口授大義，云云。六祖所言，與天臺智者大師之言,無二無別，謂之六祖所撰《法華玄義》可矣，謂之六祖所授《摩訶止觀》、六祖《法華三昧》，無不可矣。夫六祖者，文殊化身也。”(《龔自珍全集·法華經四十二問》)接著又說：“諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。”何謂度量?即心住于法，停留在語言文字的分析揣摩上而不能“心行”也。所以他又說：“心不住法，道即流通，心若住法，名為自縛。”(《壇經·定慧品》)十二部經所宣示的教理，即人性“本自具有”之理。此理百丈禪師講得更為貼切，他說：“讀經看教，語言皆須宛轉歸就自己。但是一切言教只明如今覺性自己。若不能恁么得，縱令誦得十二韋陀經，只成增上慢，卻是謗佛，不是修行”。(《景德傳燈錄》卷六)“一切言教只明如今覺性自已”，與慧能“十二部經，在人性中本自具有”之說，無二無別，這種思想，不但為臨濟以后諸師所繼承，而亦影響宋明理學。陸象山“六經皆我注腳”的命題，就是百丈法語的翻版。(林艾軒亦云：“日用是根株，文字是注腳”。見錢大昕《十駕齋養新錄·六經注我》條)百丈的弟子黃檗希運也不廢看經，臨濟有一次上黃檗山，見和尚看經，他說：“我將謂是個人，原來是唵黑豆老和尚”(同上，卷十二)。臨濟也主張借教悟宗而不著相，即依義不依語，義是離言佛境，語是名句文身。他說：“十二分教，皆是表顯之說，學者不會，便向表顯名句上生解，皆是依倚落在因果，未免三界生死。”又說：“如今參學道流，也只為求法。得法始了，未得依前輪回五道。云何是法?法者是心法。心法無形，通貫十方，目前現用。人信不及，便乃認名認句，向文字中求，意度佛法，天地懸殊”，“相逢不相識，共語不知名，今時學人不得，蓋為認名字為解，……有一般不識好惡，向教中取意度商量，成于句義，如把屎塊子向口里含了，吐過與別人，猶如俗人打傳口令相似，一生虛過。”(《臨濟語錄》)這些話都是對玩弄名相，依語不依義者，痛下的針砭。一次，他在論法、報、化三身之后說：“據教，三種名為極則；約山僧道，三種是名言。故云身依義而立，土據體而論，法性身法性土明知是光影。大德要識取弄光影人是諸佛本源，是一切道流歸舍處。”(《景德傳燈錄》卷二十八)言教是光影，虛而不實、如幻如化，我們必須識取弄光影人的義與體，它是從真如離所知障中等流而出的。是“涅槃妙心”，是“無位真人”，是諸佛本源，是一切道流歸舍處。是勝義中的勝義。是三世諸佛依以得阿耨多羅三藐三菩提的關子。是學道之人所追求的最高境界。臨濟以后諸師稟承其旨，都主張借教悟宗而不著相。所借之教，不僅內典，兼及外學。舉其尤者：如臨濟下十二世宋高峰原妙禪師，凡開堂振鐸，“示本分鉗鎚外，時以孔孟老莊微言要旨，立難問而啟迪之”(喬祖《高峰妙禪師行狀》)。又如臨濟下二十六世明季山暉行浣禪師，凡演法“間即理涉深微，言難驟喻，師又廣之以老莊，覺之以孔孟，再三開示以指歸要道”(蕭元會《開圣禪院語錄序》)。此皆彰彰者也。古今圣哲之垂訓，凡不戾于禪要者，均可融合而會通之，此亦隨機設化、方便善巧之意也。

臨濟思想胳索（中）

　四、禪的目的在見性 　　見性成佛，為禪宗各家的共通目的。見性之性為心法性，即佛性。“成就恒沙佛法名為法身，即具足無邊佛法名為佛性。人有百體如佛法身，胎具人骸如眾佛法，惟見不見判顯不顯，是以異耳。”(歐陽漸《釋教》)佛性世尊又稱為“涅槃妙心”，此性歷歷孤明，湛然常住，不生不滅，由于我見(人我見、法我見)所縛，不得顯現。所以見性之見，非一切見聞之見，乃契證，乃瑜伽現量，乃開悟，乃妙悟，第一義之悟，透徹之悟，最上乘之悟，正法眼藏之悟。六祖謂之為頓悟。所謂“若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”(《壇經·般若品》)是也。見性的途徑有二：一是修證，二是不污染《壇經·機緣品》有一則公案說明此事： 　　南岳至曹溪參叩慧能，師曰：“甚處來?”曰：“嵩山。”師曰：“什么物，恁么來?(來的是什么東西?意思是問未出生以前本來面目，據說南岳參了八年才悟)”曰：“說似一物即不中。”師曰：“還可修證否?”曰：“修證即不無，污染即不得。”師曰：“即此不污染，諸佛之所護念(即無著《金剛七句義》中所謂“不失”)，汝既如是，吾亦如是。” 　　修證不無， 污染不得，實是一事的兩面。所以馬祖云：“道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心造作趣向皆是污染。(《景德傳燈錄》卷二十八) 　　一切眾生皆有佛性，臨濟不曰佛性，而曰“無位真人”。他說：“四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。是汝目前歷歷孤明勿形段者解說法聽法。所以山僧向汝道，五蘊身田內有“無位真人”，堂堂顯露，無絲發許問隔，何不識取?”(同上)臨濟另有一則公案，說他一日上堂，曰：“汝等諸人肉團心上有一無位真人，常向諸人面門出入。汝若不識，但問老僧。時有僧問：如何是無位真人？師便打云：無位真人是什么干屎橛!”(同上，卷十二)在肉團心上五蘊身田中的“無位真人”，，即是佛性，佛性是實際理地，必須開悟始能“識取”。開悟之后，實際理地，堂堂顯露，無絲毫許間隔，境界自與迷者不同。臨濟又云：“山僧見處，坐斷報化佛頭，十地滿心，猶如客作兒，等妙二覺，如擔枷帶鎖，羅漢辟支，猶如糞土，菩提涅槃，系驢馬橛。何以如斯，蓋為不達三祗劫，空有此障隔，若是真道流，盡不如此。”(同上，卷二十八)蓋三身十地乃至菩提涅槃 等境界，迷者只是“從臍輪氣海中鼓激，牙齒敲磕成其句義”(《臨濟語錄》)。金砂雖貴，入眼成翳；“若是真道流”，立處即真，即心是佛，即用顯體。到此之時，上山不用履，過渡可焚舟，三身十地乃至菩提涅槃等名相，固不足珍，“無位真人”亦只如“乾屎橛”而已。 　　五、以攝妄持真為方便，方便即是究竟 　　攝妄者，攝伏妄心之謂也；持真者，任持真心之謂也。心之體性為一，心之相用有二——一真心，二妄心。真心即本心，即第一義心，即“涅槃 妙心”；妄心即染心，即散心。真心者，歷歷孤明，始念常現，物來即應。慧能所謂“恩則親養父母，義剛上下相憐”(猶孟子所謂四端)。所謂廣學多聞，識自本心，達諸佛理，名解脫知見香。(《壇經·懺悔品》)臨濟謂今時學人且要明取自己真正見解，若得自己見解，即不被生死染，去住自由，不要求他，殊勝自備。”(《景德傳燈錄》卷二十八)真見解，是用上所顯的真心。舉足下足，生心動念，真心如何才能隨時顯露呢?無著《金剛七句義》提出“不失”法門，并云：“何者不失?謂離二邊。云何二邊?謂增益邊，損減邊。慧能謂“自心無所攀援，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香，……直至菩提，真性不易”。“不易”即“不失”。“不失”法門，慧能又名為“護念”。所謂“即此不污染，諸佛之所護念”。“護念”者何?即“不失”此無所攀援之本心也。“不失”法門，在馬祖則謂之不取善，不舍惡，凈穢兩邊俱不依怙”。(《景德傳燈錄》卷六)臨濟云：“一念凈光，是汝屋里法身佛，一念無分別光，是汝報身佛，一念無差別光，是汝化身佛。此三身即是今日目前聽法的人，為不向外求，有此三種功用。”(同上，卷二十八)慧能的“不易”與“護念”，馬祖的“兩邊俱不依怙”，即臨濟三身之功用也。臨濟又云：“什么解說法聽法，是你目前歷歷底，勿一個形段孤明，是這個解說法聽法。若如是見得，便與祖佛不別。但一切時中更莫間斷，觸目皆是，只為情生智隔，想變體殊，所以輪回三界，受種種苦。”(《臨濟語錄》)無著的“不失”法門，在臨濟成為“一切時中更莫間斷”，此之謂“任持”。 　　真妄不兩立，染凈不并存，此就俗諦言也(如言染凈，就分位言，先染后凈；就工夫言，舍染取凈；就實相言，不染不凈。皆就俗諦言也)。若言真諦，則不妄不真，言語道斷，心行路絕，何真可持、何妄可攝之有?就俗諦言，若欲求真，先須息妄(并無時間先后之意)。息妄者，息自心上之妄念也。六祖云：“迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。”(《壇經·定慧品》)又云：“若前念后念今念，念念相續不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。”(同上)又云：“人性本凈，由妄念故，覆蓋真如。”(《壇經·妙行品》)《壇經》中多談自性一念，一念之差，圣凡頓殊，所以以“無念為宗”。無念非一事不念，有如木石。無念即于境上不住，“應無所住而生其心”，不住即不著，不著即息妄念，息妄即攝伏妄心，攝妄即不染，不染即無縛，無縛即解脫。攝伏妄心，黃檗謂之不貪著。他說：“凡人多謂境礙心，謂事礙理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。”又云：“凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空，愚人除事不除心，智者除心不除事。菩薩心如虛空，一切俱舍，所作福德，皆不貪著。”(《景德傳燈錄》卷九)攝伏妄心，臨濟謂之息念不向外求。他說：“若能息得念念馳求，便與祖師不別。汝欲識祖師么?即汝目前聽法的是。學人信不及，便向外馳求，得者只是文字學，與他祖師大遠在。”(同上，卷二十九)又云：“外求有相，與汝不相似，欲識汝本心，非合亦非離。”(《臨濟語錄》)臨濟所謂息念不向外求有三種：1、不向得失是非中求，2、不向聲名文句中求，3、不向諸法分別取相中求，第一種是世間法，二、三兩種是出世法，于世出世法中，均息念不向外求，即謂之攝伏散心。 　　總之，任持第一義心(真心)。任持者，無著謂之“不失，慧能謂之“護念”、“不易”，南岳謂之“修證即不無”。任持第一義心，以攝伏散心(妄心)為入德之門，所謂攝妄歸真是也。攝伏散心，《金剛》謂之“無住”；南岳謂之“污染即不得”；黃檗謂之“直下無心，本體自現”；臨濟謂之“息念”，故云臨濟以攝妄持真為方便法門，方便即究竟也。雖然究竟，仍是欲諦，落在第二。而實際理地，所謂“唯此一事實，余二則非真”。密云圓悟禪師說得好：“參禪正忌雜毒入心，貴乎純一。所以道，舉一不得舉二。放過一著。落在第二。須知參禪也是第二，修元門也是第二，成仙也是第二，作佛也是第二，生也是死也是第二。總之，凡起一念，皆是第二。茍真實要會，純一無雜，但向一念未生前看，行也看，住也看，坐也看，臥也看，一看看得行不知行，住不知住，坐不知坐，臥不知臥，不覺不知，忽然覿面相逢，始覺從前錯用心。”(《揞黑豆集》卷五)“忽然覿面相逢”，正是頓悟境界，到此境界，則一相無相，何真可持、何妄可攝之有?所以臨濟宗風，邊建立邊掃蕩。一切公案、棒喝、機鋒、縱奪，無非逼拶念頭，為你死中求活。

臨濟思想胳索（下）

六、三玄三要 　　前面我們談到臨濟演唱宗乘，有“一句語須具三玄門，一玄門須具三要”之說，此義不但為臨濟至要，而亦宗門至要。其后南院慧顒問風穴延昭“臨濟三句”義，提到“三要印開朱點窄，未容擬議主賓分”等句。問題未解決。風穴徒孫汾陽善昭概之以偈曰：“三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明該萬象，重陽九日菊花新。”清康熙時上元湛愚老人著《心燈錄》(卷四)說臨濟宗風“一墮地于汾陽，再墮地于風穴”(汾陽乃風穴徒孫，語意似覺顛倒)，“可笑先輩于三玄三要，總是一掃抹殺以掩其陋，哪里知道三玄三要乃說法、聽法的人骨中之髓”。“古塔主采集語句，湊泊三玄而遺九要……，所以將三玄分別出許多說話，而曰句中玄、體中玄、玄中玄，鬧烘烘引出若干言句。”湛愚認為“三玄者，乃體中玄、意中玄、句中玄也。”一句有三玄，一玄有三要，則三玄有九要可知”。他認為體、意、句為三玄，每一玄有初，中、上三要，謂之“三玄九要。”他的分析，支離煩瑣，故不具引。不過他又說“三玄九要，總在我一心之中，乃人心粗，不能自照，則遂有淺深大小之異，其實不過一我而矣。”這幾句話，倒很重要。宗門祖師的關子，都是將果位境 界提到因位作修證目標。所謂“一心”者，此心非它，世尊所謂“涅槃 妙心”是也。所以他又說：“蓋三玄九要，乃一涅槃路，至大佛頂，始為究竟。”所謂“一我”者，此我非它，“乃如來法身——無邊無礙，不滅不生，得八自在，離系超然，不屬于他，非是因緣，故名為我。一切外道，我遍我常，我作我見。彼就緣生強立為我，而實不知緣生法中我畢竟無”(歐陽漸《大涅槃經敘》)。然則此我者，乃涅槃 四德中常、樂、我、凈之我也。所以臨濟“三玄三要”之說，上與慧能“三無”之義相通，下與后來明教契嵩之說懸符，歐陽竟無先生在《釋教》中，亦曾論及此義。他說：“經云，‘伊字三點，并則不成，縱亦不成，別亦不成。解脫之法，亦非涅槃 ，如來之身，亦非涅槃 ，摩訶般若，亦非涅槃 ，三法各異亦非涅槃 。’如是則必一法具三玄，一玄具三要。凡一法上，具性與相，法身為性，唯識為相，相相應于性厥稱般若，此所謂一法具三玄也。如涅槃二邊，平等平等，無非中道。此之中道，瑜伽分別上非空非不空中道，般若因緣上空、假、中道，皆邊不執于一，乃玄則具于三。……如般若實相方便，實相無戲論則擇滅無為，方便法圓滿則法身沙界。又般若如來藏，空如來藏則解脫，不空如來藏則法身也。此所謂一玄具三要也。”此種解釋似較古德所言具體，而又與曹溪之義不悖。我則認為一語三玄者，言一涅槃，須具法身、般若、解脫三玄也。一玄三要者，法身、般若、解脫三玄，每玄均具有性(實相)、相(法相)、、位(分位)三要也，如圖： 　 　　　　法身（性相位）； 　 涅槃：　般若（性相位）； 一語三玄一玄三要 　 　　　　解脫（性相位）。 　　我自覺如此理解，簡捷而又符臨濟之意。如曰不然，請待明哲。 　　臨濟在我國西南的傳播 　　地處我國西南者，有西藏、四川、云南、貴州等省。西藏禪宗不振，臨濟流傳最盛者，以四川、云南、貴州為尤。 　　西藏佛教自印度傳人，以密教為主。唐德宗建中二年(781)，吐蕃據沙州(今甘肅敦煌)，時距六祖圓寂(713)僅數十年，而曹溪禪法已盛行其地。藏王赤松德贊命當地著名南宗禪師大乘和尚(一作摩訶衍那，或瑪哈雅那)赴吐蕃傳教，他在拉薩及扎瑪(今扎囊縣桑耶寺附近)等地傳授頓悟法門。赤松德贊妃沒盧氏貴族婦女三十余人，均從他受戒，出家為尼。西藏開始有了禪宗，并得到多數人的信仰。惟“伯央和壩惹達那等少數人仍宗菩提薩埵之規，因此發生了兩種見解不同的爭論”。約于德宗貞元八至十年(792-794)，藏王從印度請來阿阇黎蓮花戒與大乘和尚辯論，伯央和耶喜旺波也參加，大乘和尚先勝后負。藏王遂令“從今以后，見，應依龍樹的宗規而行持；行，應以十法行及《般若波羅蜜》而修學，不許再作‘頓門’之宗規”(布頓《佛教史大寶藏論》175-177頁)。大乘和尚被迫返回沙州繼續傳授，備受當地人尊崇，稱之為“國德”、“大德”、“蕃大德”。禪宗“頓門”在西藏的影響，遂從此衰歇。 　　四川開化甚早，遠在六朝劉宋初期，于四川習禪并弘傳者，蜀人有法期、普恒；北人有法成、慧覽、道法、智錳等，并駕荊州，遠較建業為盛，蓋江南素重義學故也(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史·北方之禪法凈土與戒律》)。其后禪宗創立，四川禪匠，亦代不乏人。唐初，為六祖塑像，曲盡其妙，因得“摩頂授記，永與人天為福田者”（《壇經。機緣品》）蜀僧方辨是也。六祖謂南岳“西天般若多羅讖汝足下出一馬駒，踏殺天下人”(《景德傳燈錄》)卷五)。馬駒者，即臨濟宗祖(六祖下第三代)漢州什邡人(今四川什邡縣)馬祖道一也。唐代宗大歷中(766-779)，馬祖弘傳“頓門”于江西，四方學者云集座下，入室弟子139人，各為一方宗主，轉化無窮。門庭之盛，為他方所不及，故曰“踏殺天下人”。馬祖下四世，出臨濟義玄禪師，臨濟下八世，出黃龍慧南、楊岐方會二支。楊岐最盛，為臨濟正宗。其下三世，出五祖山法演禪師。法演為北宋時四川綿州(今四川綿陽縣人)，在成都習《百法》、《唯識》兩論，后往白云山參守端得法。其下出三杰，（見前）三杰惟佛果克勤得法演真髓。克勤亦四川彭州(今四川彭縣）人，得法后，于北宋哲宗崇寧中(1102-1106)開法成都之六祖寺，改名昭覺寺。自六朝以來，四川禪法與禪宗，聯綿不絕。臨濟法乳入川，亦在北宋，惟風樹不廣，宋、元、明賴虎丘紹隆一系蕃衍。明自萬歷以后，破山海明大師出，門庭極盛，其徒遍及川黔，臨濟宗風大振。 　　破山海明禪師(1597-1666年)，四川大竹人，俗姓蹇。“年十九出家姜家庵，聽論主說《楞嚴》，至一切眾生皆由不知常住‘真心’詣主請益，未決。出蜀，遍參憨山清、博山來、云門澄諸老不契，乃住破頭山猛力參究。后參悟(密云圓悟)和尚，得付法衣。師住東塔三載，旋應銅梁之請，歷主岳，大峨、萬峰、中慶、鳳山、樓臺、祥符、無際、盤龍、佛恩、雙桂十剎，宗風遠播。后當蜀變，師以化導，不辭腥穢(按破山曾勸李立陽止殺。李曰：“和尚吃肉，我即不殺人”。逐為吃肉數片)，降服群魔，救免戮殺者，億萬萬計。師無疾坐逝于康熙丙午三月十六日。是夕夔太守夢授一扇，守展讀其偈曰：‘屐聲滑滑響蒼苔，老去尋山亦快哉!回首五云堪一笑，淡然瀟灑出塵埃’。覺即遽候，而師已化去矣。郡守驚異，語錄刊布行世。”(《揞黑豆集》)卷六。 　　他的大弟子丈雪通醉說他：“初參博山，語風收拾不住，后上金粟密云悟處，見而印可，開法禾之福城，次歸梁山(在四川梁山縣東北，與萬縣接界)，大振‘馬駒’之道，二十有余稔。”(《錦江禪燈》卷九)這里值得注意的是：丈雪認為破山得于密云悟處的臨濟宗風，即“馬駒”之道。馬祖“即心即佛”，這是六祖開示法海的機緣語句，馬祖提倡，悟者極多；恐人落于窠臼，又唱“非心非佛”。或遮或表，總歸見性成佛，不離本地風光。(《錦江禪燈》在破山下列舉有錄者三十四人，止有名號無錄者五十三人，共八十七人之多，居全《燈》之首。且子孫蕃衍，瓜瓞綿綿，遍布川黔，遠及滇南。明季以來，西南臨濟宗風與東南并盛，破山提揭之功偉矣! 　　云南西北與印度毗連，竺乾之法傳入甚早。袁嘉谷謂“滇之法源，厥為迦葉，迦葉傳世尊正法眼藏。入雞足山席草而坐。世尊入滅，迦葉接地，住世四十五年。彼時阿難親刻尊者像一尊，遺于華首門，今賓川雞足山迦葉殿所供小像是也。謝東山曰：‘周時滇為西域，未與中國通，迦葉以雞足道場。’當時滇未開化于東夏，而先傳法于西竺。尊者遠棲此邦，不立文字。靈跡瑞相，不可殫述。為滇王，崇奉佛教，不忍殺生。故周秦之世，佛教已入滇，而莊開滇，實行其教。滇開自楚，漢置郡縣，宗風久播，尤不待東漢始有佛法。未有譯經之時，佛道已東入滇境，無可疑也。南詔時開始建佛寺，有昆明之圓通寺，姚州興寶寺，曲靖崇真寺，宜良崇真寺、靈會寺，石屏秀山寺、善覺寺，大理崇奉寺等。南詔時之佛化，不惟盛于國中，亦且延及交緬。”“南詔北院通禪師，蒙氏第三子也。辭王出家遍游天下，初參夾山，次謁洞山，有省，乃為法嗣，開法西川。闔毗和尚，南詔神武之王弟也。均能解脫塵機，敝屣高位。五季時中原喪亂，滇亦有蒙、鄭、趙、楊、段五姓變遷，然而滇之釋教，則未嘗替也。南詔之后，繼以大理，段氏建國三百一十五年。升庵《滇載記》，遜帝位為僧者四人：里英、素名、素隆、正明。圓鼎《滇釋記》則曰‘禪位為僧者七人’。”(《臥雪堂文集·滇南釋教論》)可見當時佛化之鼎盛。大理國之亡，亡于異族之蒙古，雖然，國改而佛俗不改，民猶是也，教猶是也。 　　袁氏謂“滇之法源，厥為迦葉”，居《付法藏因緣傳》，迦葉為禪宗竺乾初祖，是滇南之有禪宗，遠在先秦。惟其繼續自西傳入者多為密教，自東傳入者，多屬教觀。元時，滇僧玄鑒無照”“見中峰后，始易教為禪，滇南之有禪宗，自玄鑒始”(陳垣《明季滇黔佛教考》)。所謂中峰者，即杭州天目山中峰明本（1263—1323）禪師是也。中峰自幼求佛，后參天目山高峰妙和尚，大悟。賜號普應國師。有《廣錄》三十卷行世。當時公卿大夫如敬威卿、趙子昂、接師言容，無不歆慕終身。中峰固臨濟宗巨擘也。然則元時滇南開始有禪宗，即開始有臨濟。袁氏謂臨濟傳入滇南有三時期，他說： 　　李享山云：禪宗析為二，南宗最盛。南宗又析為五，臨濟最盛。元至正中，明本住天目山，世所稱為中峰和尚者，滇僧照本、圓護、普通、無照，俱往受法歸。教迤西東，是為臨濟宗入滇最初時代。明本十一傳至圓悟，明萬歷中住天童山，稱密云和尚。滇僧徹庸、洪如往參禮焉，是臨濟宗入滇極盛時代。圓悟傳通賢，通賢傳完壁。完壁崇禎中住荊南開圣禪院，稱磚鏡和尚。禪師實受其法，以命入滇，住蒙化之竹林，繼遷順寧之善法，繼又遷富民之法華，路南之彌勒，云州之五福，昆明之慈云。嵩山有至者，時在清朝順、康間，是為臨濟宗入滇中興時代。埜竹禪師說法度人，機用真切，能使人悟明心地，可達諸緣。凡兩樹法幢，度弟子以千計，謂出家之雄者非歟。(前揭《滇南釋教論》) 　　袁氏文中的無照，即前面所談到的玄鑒禪師的字，素習教觀，見中峰后始易教為禪者。徹庸即周理之字，禮雞山大覺遍周為師，嗣法密云，但不在十二大弟子之列。曾取古庭高足大巍所著《竹室集》及朗目和尚(朗目亦臨濟宗人，蘭風法嗣，徑山宗杲下十三世)所著《浮山法句》，合滇南諸名德小傳，匯為一編，題曰《曹溪一滴》。洪如字無住，崇禎初，曾隨本師徹庸參密云圓悟于天童，歸后開壇洱海水目寺，嘗與雞足高僧幻空結蓮社于妙峰、龍山諸剎，修來世因，禪凈兼綜。其下出詩僧擔當(即遺民唐泰，字大來)，有《橛庵草》、《擔當遺詩》傳世。徐霞客謂其詩、書、畫俱得董玄宰三昧。完壁即山暉行浣，四川夔州新寧人，姓侯氏，得法于破山嗣棲靈拙和尚。因破山贈詩有“磚鏡照人心膽寒”之句，因字磚鏡。后到吳江見報恩通賢和尚，賢以如意源流付師，更名行浣(見《山暉語錄》張仁熙所撰傳。)山暉久住平越開圣，做其書名《開圣禪院語錄》。蕭元會序說他“博極經史，淹貫百家，字妙鐘王，詩羞李杜，踞臨濟之席者，舍師而外，殆難先屈一指”。說他開壇振鐸，“諸所叩發，靡弗言下了了。間即理涉深微，言難驟喻，師又廣之以老莊，覺之以孔孟，再三開示以指歸要道……，則師之釋，釋而道者也，師之道，道而儒者也。”他以儒、釋、道三教共演臨濟宗乘的禪匠。楚竹禪師，即野竹福慧，滇南詩僧，著有《和三圣詩集》。三圣者，寒山、拾得詩，元楚石和之，野竹又遍和之也。馮甦序謂“寒、拾既以佛菩薩轉身，楚石、野竹又禪林老宿，其道一矣，斯其言前后若合符節，尤非儒名、墨行者所可幾。”野竹法子竹元，著《雞肋集》、《集石門文字禪》，也是滇南高僧。 　　袁氏謂臨濟宗之盛弘于滇南，以上諸師為關鍵性人物，洵不誣也。 　　貴州夏時為禹貢荊梁二州徼處，商周為鬼方，秦屬黔中郡，漢初為南夷地，隋大業末與五代時，均為蠻地，元置思州等路，分屬湖廣、云南、四川各行中書省，明初仍之，后置貴州布政使司，清為貴州省。其地苗嶺郁積盤紆，峰巒重迭，交通梗阻，苗漢雜居，文化極為落后。僧史闕略，明以前無可述。全部《補續高僧傳》，黔僅一人，曰廣能，明正統間月潭寺僧，戒行精嚴，能伏虎。《經石滴乳集》一人，曰雪光，黔中正法寺僧，潔空通嗣。計明自宣德以后，隆慶以前，百余年間，教律凈禪，皆聲聞闐寂，全中土如此，不獨滇黔然也。(前揭陳著卷一)清康熙間黔僧善一如純撰《黔南會燈錄》云：“余行腳東南，經諸大剎，每于休夏之際，披閱傳燈，見古今尊宿名目，多在江浙諸省，黔中未見點墨片言。不禁掩卷嘆曰：‘圣賢不擇地而生，佛法遍一切處，何吾黔之獨無也?是以地囿耶，抑佛法有偏耶?’抱此念十數年，及至歸里，每思唐宋時所集者，謂吾黔宗教未訖，泯泯無傳，固無論矣。若自明迄清，風聲所樹，吾黔宗教已廣，各家《語錄》，亦有流行，較量諸省，不相上下，何近代竟無傳耶?深究其源，總以關山迢遞，郵簡莫及，令掭觚者無由收集爾。余不敏，敬矢厥志，不憚寒暑，躬歷諸郡，匯收全黔諸家《語錄》，綴以管見，編輯成書，名曰《黔南會燈錄》，庶幾后世披覽，無遺憾焉。”又云：“吾黔宗風，興自明末，自燕居老人，暨語嵩、云腹和尚三人入黔為破天荒。”“宗派雖云五家，近來惟洞濟兩宗行，在黔屬濟下兒孫居多，洞下僅有數人而已。” 　　如純文中之燕居，即武岡州云天山燕居德申禪師，忠南李氏子，破山嗣。受師授囑，住貴筑大興善寺，清鎮云天寺，楚江楞嚴寺。語嵩，即語嵩傳裔禪師，破山孫，雪臂巒嗣。四川人，入黔開法于貴陽西山，其下有佛鏡、佛定、佛海、佛宗等禪師。云腹，即云腹道智禪師，破山孫，象崖性璉嗣。四川人，入黔住永寧中和寺。謂三人入黔最早，曰“破天荒”。其實入黔最早者，尚有山暉行浣。《山暉錄》十一《與羅總府書》云：“黔州自生民以來，不惟不知圣人之道，亦不知道之題目，若非外護，安得說法幾會如南方耶!”足見山暉與黔南開教關系極大。《黔南會燈錄》不錄，或偶遺之耳。山暉初師棲靈拙和尚，亦破山孫，后得法于浮石通賢，則為破山猶子矣。 　　四人入黔之后，子孫蕃衍極多，要皆濟下兒孫。洞宗在黔弘法者：有湛然圓澄下第四代安南淡云明光、弗會傳知二人(參考前揭陳著卷三)。此外《黔南會燈錄》卷七，尚有宿士類十人屬洞宗，十人中，居士居其半。