一部奇書(shū)
　　　　
　　在現(xiàn)存的漢文佛教典籍中，《大乘起信論》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《起信論》）可以稱(chēng)作是一部奇書(shū)。其所以稱(chēng)它是部奇書(shū)，是由於這部?jī)H有一萬(wàn)一千字的論著，其流傳之廣，注釋者之多，在中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展史中思想影響之深遠(yuǎn)，佛教典籍中的其他所有論著都難以企及：而同時(shí)，有關(guān)此書(shū)的真?zhèn)螁?wèn)題，作者姓名、成書(shū)時(shí)地，以及義理是非、歷史地位等等問(wèn)題，卻又疑議叢生，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期激烈的論爭(zhēng)，至今尚難作出結(jié)論。
　　　
　　《起信論》舊傳皆題「馬鳴菩薩造」。馬鳴（Asvaghosa)，音譯阿濕縛窶沙，是古印度杰出的詩(shī)人、哲學(xué)家，大乘佛法的著名論師。據(jù)現(xiàn)存有關(guān)馬鳴的傳記資料，對(duì)他所處時(shí)代說(shuō)法不一。經(jīng)近代學(xué)者考證，馬鳴系佛滅度後六百年左右（即公元一、二世紀(jì)時(shí)）出生於中天竺的舍衛(wèi)國(guó)（今印度西北部）的思想家，初學(xué)外道，聰慧有辯才，俊拜脅算者，或脅尊者之弟子富那奢為師，歸順?lè)鸹坪攴ㄒ?，是龍?shù)之前最著名的大乘佛學(xué)者：其著作在漢譯藏經(jīng)中有《大莊嚴(yán)論經(jīng)》、《佛所行贊》、《六趣輪回經(jīng)》、《十不善業(yè)道經(jīng)》、《尼乾子問(wèn)無(wú)我義》等，又曾參加《大毗婆沙論》的編纂工作，他還作有許多詩(shī)歌作品，其中《佛本行贊》廣泛流傳，「五天南海，無(wú)下諷誦」。依佛教經(jīng)典傳說(shuō)，馬鳴系「八地菩薩」，或說(shuō)他是「大光明佛化身」，據(jù)說(shuō)他善於宣講佛法，聞?wù)吣婚_(kāi)悟，連馬也為之「悲鳴垂淚，不食七日」，故名馬鳴。因而在佛教界享有極高聲望?！镀鹦耪摗繁活}為馬鳴的著作，自然會(huì)增加它的權(quán)威性。該書(shū)有兩個(gè)譯本，一題梁代真諦譯，一卷本，前有智愷序，被稱(chēng)為「梁譯本」：一題大周實(shí)叉難陀譯，二卷本，前有佚名作者序，被稱(chēng)為「唐譯本」。真諦（Paramartha,公元四九九——五六九年）,音譯波羅末陀，又名拘羅那陀（Kulanatha)，西天竺優(yōu)禪尼國(guó)人。梁代中大同元年（公元五四六年）來(lái)華，受到梁武帝禮遇，適逢亂世，輾轉(zhuǎn)南北，先後譯出《金光明經(jīng)》、《攝大乘論》、《唯識(shí)論》、《俱舍論》等重要佛典達(dá)二百七十余卷，被譽(yù)為中國(guó)四大譯經(jīng)家之一?！镀鹦耪摗繁活}為真諦譯，雖早有人提出過(guò)疑問(wèn)，而唐初佛門(mén)大師如法藏等均信之不疑。
　　
　　《起信論》於公元六世紀(jì)後半葉的梁、隋之際即開(kāi)始流行於中國(guó)，以其文字簡(jiǎn)潔、條理清晰，論證謹(jǐn)嚴(yán)，而思想內(nèi)容更能融貫諸家，深契大乘佛理。故面世以後很快就受到中國(guó)佛學(xué)界的極大重視和推崇，不久即傳入朝鮮、日本，被普遍視為修習(xí)大乘佛法的入門(mén)教科書(shū)。隋唐以後中國(guó)佛教各宗都從《起信論》中擇取思想資源，成為佛教發(fā)展中最有影響的論著。因而，歷代對(duì)《起信論》的注疏，無(wú)比繁富，據(jù)日本學(xué)者統(tǒng)計(jì)，對(duì)這一卷論著的注釋者約有一百七十余家，為書(shū)不下一千卷。
　　
　　在中國(guó)，相傳梁真諦即撰有《起信論玄義》二十卷和《起信論疏》二卷，其弟子智愷除為梁譯本作序外還撰有《起信論一心二門(mén)大意》一篇。但後人對(duì)此，頗有疑議。隋初曇延（卒於隋開(kāi)皇八年（即公元五八八年），最早撰《起信論義疏》（現(xiàn)只存上卷）。稍後隋朝凈影寺慧遠(yuǎn)也撰有《起信論義疏》四卷（亦稱(chēng)《凈影疏》），是對(duì)《起信論》的義理詮釋?zhuān)毫砘圻h(yuǎn)所著的《大乘義章》的第三章中，多次引用《起信論》的文字。新羅元曉撰有《起信論疏》二卷（亦稱(chēng)《海東疏》），另元曉還撰有《起信論別記》二卷：唐代賢首大師法藏更撰有《起信論義記》七卷（經(jīng)宗密改訂為五卷，亦稱(chēng)《賢首疏》），法藏另有《起信論義記別記》一卷。以上《凈影疏》、《海東疏》、《賢首疏》皆出書(shū)較早，義解頗深，被歷代稱(chēng)之為「起信三疏」。至於偽托龍樹(shù)所撰《釋摩訶衍論》十卷，其所標(biāo)「本論」，即梁譯本《起信論》：其所謂「釋論」部分，枝蔓蕪雜，顯系法藏的《義記》流傳之後在中國(guó)或朝鮮某淺人的妄作：又梁譯本所題「梁揚(yáng)州僧智愷」所作的序文，唐譯本前的無(wú)名作者的序文，雖多史實(shí)錯(cuò)亂，但對(duì)《起信論》的引介，也起到作用；唐譯本序，雜引諸經(jīng)文以證成「真妄互薰」之說(shuō)，亦見(jiàn)作者苦心。此後，歷代的重要注疏，在我國(guó)，有華嚴(yán)宗四祖澄觀的《起信論玄談》、五祖宗密有《大乘起信論疏注》四卷。此外，敦煌卷子中還新發(fā)現(xiàn)唐曇曠的《大乘起信論廣釋》五卷和《大乘起信論略述》二卷。宋代，有長(zhǎng)水子璇的《起信論疏筆削記》二十卷。明代，有真界的《大乘起信論纂注》，正遠(yuǎn)的《起信論捷要》二卷，通潤(rùn)的《大乘起信論續(xù)疏》，憨山德清的《大乘起信論直解》二卷，藹益智旭的《大乘起信論裂網(wǎng)疏》六卷（注釋唐譯本）。清代續(xù)法還匯編有《起信論疏記會(huì)閱》十一卷等等著作。在朝鮮、日本，還有多種注釋。直到近現(xiàn)代，中、日佛學(xué)界通過(guò)多次學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，往復(fù)辯難，更涌現(xiàn)出了許多專(zhuān)門(mén)性著作，不勝枚舉。
　　
　　著譯者的真?zhèn)沃?BR>      　
　　《起信論》一書(shū)可信的最早記載，分別見(jiàn)於隋初曇延與同時(shí)代的慧遠(yuǎn)所撰《義疏》，這些早期文獻(xiàn)，只提到《起信論》的作者是馬鳴，并未涉及譯者。到隋開(kāi)皇十七年（公元五九七年）費(fèi)長(zhǎng)房所編《歷代三寶紀(jì)》始標(biāo)出譯者為真諦，并記為「梁太清四年在富春陸元哲宅出」；隨後仁壽二年（公元六O二年）彥琮等重訂開(kāi)皇《眾經(jīng)目錄》時(shí)，再次肯定真諦是《起信論》譯者，不過(guò)將譯出時(shí)間改為陳代。唐麟德元年（公元六六四年）道宣編的《大唐內(nèi)典錄》卷四「真諦」條中，認(rèn)定《起信論》於「大同四年在陸元哲宅出」。唐開(kāi)元十八年（公元七三O年）智升編《開(kāi)元釋教錄》卷六「真諦」條中，又提出真諦於「承圣二年癸酉九月十日于衡州始興郡建興寺」譯出《起信論》，譯時(shí)譯地都與《長(zhǎng)房錄》、《內(nèi)典錄》有出入，且增加了月婆首那為傳語(yǔ)、沙門(mén)智愷執(zhí)筆作序的記載。又實(shí)叉難陀譯本最早的記載，亦見(jiàn)於該錄。
      　
　　由於上述這些經(jīng)錄的記載，說(shuō)法不一，錯(cuò)訛實(shí)多，如《長(zhǎng)房錄》稱(chēng)「梁太清四年」譯出，而梁代并無(wú)「太清四年」：又《內(nèi)典錄》改為「大同四年譯出」，而大同四年真諦尚未來(lái)華。凡此種種，都容易使人對(duì)《起信論》產(chǎn)生懷疑。
      　
　　最早對(duì)《起信論》提出質(zhì)疑的，是隋開(kāi)皇十四年（公元五九四年）法經(jīng)等編的《眾經(jīng)目錄》，該錄即將此論列入「眾經(jīng)疑惑部」，其卷五有云：「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯?？闭嬷B錄無(wú)此論，故人疑?！沟教瞥酰ü话四辏┘氐牡茏踊菥端恼撔x》，首次對(duì)《起信論》的作者提出疑問(wèn)，認(rèn)為是中國(guó)地論師借馬鳴之名所造，其卷五有云：「《起信》是虜魯人作，借馬鳴菩薩名」卷十又云：「《起信論》一卷，人云馬鳴菩薩造，北地諸論師云非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋覓翻經(jīng)論目錄中無(wú)有也，未知定是否?」再到晚唐（約公元八六O——九O六年），新羅珍嵩作《華嚴(yán)經(jīng)探玄記私記》，更提出《起信論》是依據(jù)偽《漸剎經(jīng)》而偽造的。其記云：「馬鳴《起信論》一卷，依《漸剎經(jīng)》二卷造此論。而道宣師目錄中云此經(jīng)是偽經(jīng)，故依此經(jīng)之《起信論》，是偽論也。」後來(lái)日本另一學(xué)僧快道在其《起信論義記懸談》中，推測(cè)《漸剎經(jīng)》乃《占察經(jīng)》之誤。且查《占察經(jīng)》下卷所言大乘實(shí)義，大部分論點(diǎn)與《起信論》雷同。故日本學(xué)者望月信亨等，據(jù)此認(rèn)定《起信論》乃抄襲《占察經(jīng)》之偽作。
　　 　　　　　 　　
　　至於唐實(shí)叉難陀的新譯本，雖《開(kāi)元錄》卷九「實(shí)叉難陀」條記作：「《大乘起信論》二卷，第二出，與真諦出者同本?！苟F(xiàn)存「唐譯本」的無(wú)名氏「序」中也說(shuō)新譯所據(jù)梵本，由實(shí)叉難陀從于闐攜來(lái)，并與慈恩塔中舊梵本對(duì)照，由實(shí)叉難陀與弘景、法藏於大周（武則天）圣歷三年（公元七OO年）歲次癸亥與《華嚴(yán)經(jīng)》次第譯出。可是，法藏所著《起信論義記》、《起信論別記》，都以梁譯本為據(jù)，從未提到自己參與過(guò)新譯本：且《宋高僧傳·實(shí)叉難陀傳》中也沒(méi)有記載他曾新譯《起信論》一事。所以，近代以來(lái)學(xué)者，也都對(duì)新本持懷疑或否定的態(tài)度。
　　　　　　　　　
　　關(guān)於《起信論》作者譯者的真?zhèn)螁?wèn)題，唐以後中國(guó)佛學(xué)界很少再引起注意。而惠均僧正《四論玄義》中兩段懷疑《起信論》的文字都分別收在十二世紀(jì)日人珍海所撰《三論玄義疏文義要》卷二、賢寶的《寶冊(cè)鈔》卷八及湛睿的《起信論決疑鈔》之中，而中國(guó)現(xiàn)存《續(xù)藏經(jīng)》中的《大乘四論玄義》卷五與卷十中反倒沒(méi)有。所以對(duì)《起信論》的懷疑在日本容易引起注意。近代以來(lái)，在日本，就《起信論》究竟是印度撰著或是中國(guó)撰著的問(wèn)題，曾展開(kāi)兩次熱烈的論戰(zhàn)。
　　 　　　　　 　　
　　第一次論戰(zhàn)中，提出并堅(jiān)持《起信論》為中國(guó)撰著的主要學(xué)者有舟橋一哉、望月信亨與村上專(zhuān)精。舟橋一哉於一九O六年發(fā)表《俱舍論哲學(xué)》，率先提出《起信論》為中國(guó)撰著說(shuō)，當(dāng)時(shí)尚未引起重視。後來(lái)，望月信亨於一九一九年再次發(fā)表《起信論》為中國(guó)撰著的意見(jiàn)，於一九二二年出版《大乘起信論之研究》一書(shū)，把已發(fā)表的觀點(diǎn)予以綜合修正，一九三八年出版《講述大乘起信論》，再加訂補(bǔ)，系統(tǒng)地論證了《起信論》乃中國(guó)人的撰著，不是印度作品，并推斷《起信論》的作者應(yīng)是梁陳之際北方地論師曇遵口授、曇遷筆錄而成。至於傳說(shuō)由實(shí)叉難陀重譯的新本，乃是為了應(yīng)付法相宗針對(duì)《起信論》所提疑難而試作成的改本。望月此論一出，引起強(qiáng)烈反響。先是羽溪了義反對(duì)此說(shuō)，認(rèn)為《起信論》與印度《奧義書(shū)》思想相通，應(yīng)出自印度人之手。常盤(pán)太定加入爭(zhēng)論，駁斥望月觀點(diǎn)，而認(rèn)為《起信論》與《楞伽經(jīng)》思想一致，不能是偽論。村上專(zhuān)精則支持望月之說(shuō)，在其關(guān)於《大乘起信論》的歷史研究的論文中，考訂《起信論》與真諦所譯《攝大乘論》在許多概念用法上不同，從而斷定《起信論》非真諦譯。村上進(jìn)一步指出《起信論》在內(nèi)涵上區(qū)別於《攝論》等在第八識(shí)之上講種子薰習(xí)，卻在真如與無(wú)明之間講染、凈互薰，從而形成不同於阿賴(lài)耶識(shí)緣起的真如緣起論。他認(rèn)定由《起信論》開(kāi)始成立的真如緣起論，繼承并發(fā)展了《勝鬘經(jīng)》等的如來(lái)藏說(shuō)，并以《華嚴(yán)經(jīng)》立場(chǎng)為主調(diào)和了印度佛學(xué)中的中觀、瑜伽二系，而這不可能在印度找到依據(jù)。
　　 　　　　　 　　
　　第二次論戰(zhàn)，起於一九二六年，由於松本文三郎發(fā)表了《關(guān)於起信論之中國(guó)撰述說(shuō)》一文，批評(píng)望月信亨的中國(guó)撰述說(shuō)太支離，證據(jù)不充分，認(rèn)為《法經(jīng)錄》把《起信論》列入疑惑部，只是對(duì)譯者有疑問(wèn)，不能據(jù)以斷定為中國(guó)撰述。至於唐譯本，則認(rèn)為智升與實(shí)叉難陀相距不遠(yuǎn)，《開(kāi)元錄》記載可靠。針對(duì)松本的批評(píng)，望月發(fā)表（讀松本博士之起信論中國(guó)撰述說(shuō)批評(píng)）一文，著重對(duì)唐譯本的真?zhèn)螁?wèn)題進(jìn)行辯駁。接著林屋友次郎又發(fā)表了反駁望月的文章，從文獻(xiàn)和思想兩方面，論定《起信論》為印度撰述。稍後，鈴木宗忠發(fā)表了（就起信論成立的有關(guān)史料）一文，以批判史料的方法，對(duì)各家之說(shuō)詳加考訂，最後認(rèn)定《起信論》絕非真諦所譯，是否馬鳴所造尚待進(jìn)一步考證，但應(yīng)是印度撰述。這場(chǎng)關(guān)於《起信論》的作、譯者的真?zhèn)沃疇?zhēng)，除望月信亨支持中國(guó)撰著外，其余大都認(rèn)為是印度撰述，雖多數(shù)否定真諦是《起信論》的譯者，但也未能有說(shuō)服力地考定出其他譯者。直到現(xiàn)代的宇井伯壽、平川彰、柏林弘雄等大多數(shù)日本學(xué)者，仍堅(jiān)持《起信論》為印度撰述說(shuō)，只是撰出的時(shí)代大都傾向於應(yīng)在無(wú)著、世親之後，作者當(dāng)然不能再歸之馬鳴，而是《寶性論》、《楞伽經(jīng)》出現(xiàn)之後的一位印度大乘佛教學(xué)者所作。
　　　　　　　　　
　　義理是非之爭(zhēng)日本學(xué)者關(guān)於《起信論》的爭(zhēng)論，主要涉及著、譯者的真?zhèn)螁?wèn)題。由於《起信論》在中國(guó)佛學(xué)中的崇高地位，故這一爭(zhēng)論自然引起中國(guó)佛學(xué)界的極大注意。本世紀(jì)二十年代以來(lái)，中國(guó)佛學(xué)界對(duì)於《起信論》，也展開(kāi)了深入研究和熱烈論辯。論辯各方?jīng)]有停留在真?zhèn)沃娴奈墨I(xiàn)考訂上，而是有所拓展，更多觸及到義理內(nèi)容的是非問(wèn)題，廣泛涉及《起信論》思想與印、中佛學(xué)發(fā)展史的關(guān)系，判教理論以及佛學(xué)研究方法等領(lǐng)域，從而提高了研究和論辯的水平。
　　
　　首先歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)作（抉擇五法談?wù)牵┮晃?，認(rèn)為《起信論》雖是馬鳴所造，但細(xì)考馬鳴經(jīng)歷，推斷此論乃是馬鳴思想由小乘向大乘「過(guò)渡」時(shí)期不成熟的作品，故「立論粗疏」，不立種子義，混淆體用，與唯識(shí)學(xué)不合：據(jù)此，對(duì)《起信論》凈、染互薰的真如緣起論，頗多貶斥。
　　
　　太虛作（佛法總抉擇談）、（大乘起信論別說(shuō)）、（緣起抉擇談）等文，反駁歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)觀點(diǎn)，一再申述真如緣起論的合理性。他仍堅(jiān)持《起信論》系龍樹(shù)之前的馬鳴所作，只是法不當(dāng)機(jī)，故未多弘揚(yáng)，影響不大。他力圖從義理上融通定信論》與唯識(shí)學(xué)，認(rèn)為《起信論》所講「真如」、「阿賴(lài)耶識(shí)」與唯識(shí)學(xué)的差異，僅是廣狹義之殊，并非根本不同。又以《起信論》是依「等無(wú)間緣」來(lái)說(shuō)薰習(xí)，是菩薩心境。他認(rèn)為，凡夫是有漏生有漏，佛是無(wú)漏生無(wú)漏，而只有菩薩能夠有漏、無(wú)漏輾轉(zhuǎn)相生，把有漏、無(wú)漏打成一片，歸於一心，這與唯識(shí)之義并不盾。太虛如此維護(hù)《起信論》，在於他意識(shí)到《起信論》與中國(guó)佛學(xué)的密切關(guān)系，故他與歐陽(yáng)竟無(wú)的論爭(zhēng)，實(shí)涉及到拘守印度化佛學(xué)的唯識(shí)學(xué)或是承認(rèn)佛學(xué)中國(guó)化的發(fā)展這一根本義理問(wèn)題。
      　
　　章太炎曾撰《大乘起信論辨》，主張此論確系龍樹(shù)之前的馬鳴所作，但他對(duì)《起信論》的義理卻多貶評(píng)。認(rèn)為論中「將海喻真心，風(fēng)喻無(wú)明，浪喻妄心」，是主張心外另有「無(wú)明」存在，同數(shù)論「分神我與自性為二的見(jiàn)解，沒(méi)有區(qū)別」。章氏此說(shuō)，在當(dāng)時(shí)并未引起注意。
　　
　　一九二二年左右，梁?jiǎn)⒊爬ㄈ毡緦W(xué)界的爭(zhēng)論，接受望月信亨、村上專(zhuān)精的論點(diǎn)，作《大乘起信論考證》一文，主張「以歷史的眼光談佛教」，從佛教義理發(fā)展史的角度，斷定《起信論》旨在調(diào)和折衷魏晉南北朝以來(lái)中國(guó)佛學(xué)的各家異說(shuō)，故判定其絕非真諦所譯、馬鳴所造而實(shí)為梁、陳間一位中國(guó)學(xué)者之撰著：并為此而「歡喜踴躍」。他雖定《起信論》為偽書(shū)，卻從義理上極其推崇《起信論》的價(jià)值，肯定其「在各派佛學(xué)中能擷其菁英而調(diào)和之，以完成佛教教理最高的發(fā)展」：「無(wú)論此書(shū)作者為誰(shuí)，曾不足以稍損其價(jià)值。此書(shū)實(shí)人類(lèi)最高智慧之產(chǎn)物；實(shí)中國(guó)、印度兩種文化結(jié)合之晶體」。這一評(píng)斷，超越真?zhèn)螤?zhēng)執(zhí)，與章太炎的觀點(diǎn)正好相反。非心作（評(píng)大乘起信論考證），對(duì)梁氏論斷一一加以批駁，仍堅(jiān)持《起信論》出於印度馬鳴之手。
      　
　　隨後，王恩洋作（大乘起信論料簡(jiǎn)）長(zhǎng)文，一方面同意梁?jiǎn)⒊毡緦W(xué)者的考訂而倡言的「?jìng)螘?shū)」說(shuō)；另一方面，則把歐陽(yáng)竟無(wú)、章太炎從教理上貶評(píng)《起信論》的觀點(diǎn)，推向極端。引起陳維東、唐大圓、常惺法師等人的強(qiáng)烈反駁，從而形成南京內(nèi)學(xué)院與武昌佛學(xué)院之間的一場(chǎng)大論戰(zhàn)。
      　
　　王恩洋以唯識(shí)學(xué)原理為唯一準(zhǔn)繩，以因明學(xué)三支邏輯為論證方法，著重從義理上猛烈批評(píng)《起信論》。首先，他反對(duì)《起信論》的真如緣起說(shuō)，認(rèn)為有漏和無(wú)漏，染和凈，乃性質(zhì)相反，不可能同處?kù)顿?lài)耶識(shí)中，「善、染不并存，漏、不漏不兩立」，因而「真如」與「無(wú)明」絕不可能互相薰習(xí)?！溉尽艋マ埂怪f(shuō)，無(wú)異於「異類(lèi)相因」，違反因明邏輯。其次)，他堅(jiān)持印度佛學(xué)只有法相（有）與法性（空）二宗，無(wú)所謂真常宗（即《起信論》所創(chuàng)真如緣起說(shuō)）。認(rèn)為一切法「不出空、有二宗」，「即此二宗，攝大乘盡」，從判教的角度，根本否定《起信論》的真如緣起說(shuō)的合法性。最後，他尖銳地評(píng)判《起信論》不僅非馬鳴著，且根本不是佛教著作，而是附於外道的「梁陳小兒」之作，斥為「無(wú)知偏計(jì)，剗盡慧命」。
      　
　　陳維東奮起作（料簡(jiǎn)起信論料簡(jiǎn)）一文，與王恩洋觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)。他以「先正名義，後遣邊執(zhí)」的方法，指斥王恩洋將有漏、無(wú)漏，有為、無(wú)為等絕對(duì)對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)，實(shí)已「落偏見(jiàn)邊執(zhí)之過(guò)」：并從「體用不二」的角度，對(duì)《起信論》的真如緣起說(shuō)作了圓融疏釋?zhuān)J(rèn)為「從體彰用」、「性用雙攝」，正表現(xiàn)了圓融無(wú)礙的大乘法義。他也反對(duì)王氏只許空、有二宗的判教說(shuō)，認(rèn)為大乘立宗，約義而成，不拘一格，「既可約性、相而立有、空之二宗，亦何不可約三性而立三宗哉一?
      　
　　接著，唐大圓也連續(xù)作（起信論解惑）、（真如正詮）、（起信論料簡(jiǎn)之忠告）三文，常惺法師亦作（大乘起信論料簡(jiǎn)駁議）一文，系統(tǒng)反駁王恩洋之說(shuō)。主要認(rèn)為《起信論》為代表的真如緣起論，統(tǒng)攝性、相二宗，實(shí)為圓極一乘。從義理上肯定「惟
      《起信》之真如義，有遮有表，就圓成、遣偏執(zhí)而彰依他，故其談?wù)嫒缬畜w、有用，而談如來(lái)藏有空、不空等」。又廣泛論證《起信論》不違唯識(shí)法相義，認(rèn)為「空宗以遮作表，相宗即用顯體，今《起信》言覺(jué)、不覺(jué)，空、不空等義，正符相宗即用顯體」。此間，王恩洋又曾作（起信論唯識(shí)釋質(zhì)疑）一文，反對(duì)太虛等以《起信論》來(lái)會(huì)通唯識(shí)義的立論。
      　
　　關(guān)於《起信論》的真?zhèn)问欠堑臓?zhēng)論，一直延續(xù)到本世紀(jì)五十年代。其中較有代表性的為印順?lè)◣熀蛥螡?。印順?lè)◣熢谄湔撐模ㄆ鹦牌阶h）中，沒(méi)有對(duì)《起信論》的真?zhèn)螁?wèn)題明確表態(tài)，只是對(duì)前人的爭(zhēng)論作了一個(gè)概述的總結(jié)，其主旨認(rèn)為，思想發(fā)展有一個(gè)演化過(guò)程，故歷史考證方法不能推翻：不應(yīng)以是否從印度翻譯過(guò)來(lái)作為佛典是非的標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)把真?zhèn)螁?wèn)題與價(jià)值問(wèn)題分開(kāi)。他既批評(píng)內(nèi)學(xué)院只尊唯識(shí)學(xué)的獨(dú)斷態(tài)度，反對(duì)把衡量的標(biāo)準(zhǔn)單一化：同時(shí)也批評(píng)太虛等試圖會(huì)通《起信論》與唯識(shí)學(xué)是「多此一舉」，主張「不要偏執(zhí)，不要附會(huì)」，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)《起信論》的獨(dú)特價(jià)值。他更從判教的角度，申述了太虛和分大乘為三宗的合理性，指明《起信論》所屬的「法界圓覺(jué)宗」，即「真常唯心論」，與唯識(shí)、中觀鼎立而三，自有其在佛法中的獨(dú)特地位。
      　
　　呂澂先俊發(fā)表（起信與禪—對(duì)於大乘起信論來(lái)歷的探討）、（大乘起信論考證）二文，認(rèn)定《起信論》根本不是從梵本譯出，而是沿襲魏譯《楞伽經(jīng)》的錯(cuò)誤而來(lái)，不同於宋譯本把如來(lái)藏與藏識(shí)作為一個(gè)概念，而將如來(lái)藏與藏識(shí)看成二事，將錯(cuò)就錯(cuò)。其成書(shū)年代是公元五一三年至五九二年之間。至於唐譯《起信論》，也非譯本，只是禪家對(duì)舊本的改作。他還從義理上指出，《起信論》提出真心「本覺(jué)」，違背印度佛學(xué)心性「本寂」的精神，故是偽論。呂澂的這些觀點(diǎn)，牟宗三在其《佛性與般若》一書(shū)曾予批駁，認(rèn)為《楞伽經(jīng)》的二譯本并無(wú)二致，而《起信論》并非對(duì)魏譯《楞伽》的將錯(cuò)就錯(cuò)，而是在心性結(jié)構(gòu)上獨(dú)具特色。方東美在其《華嚴(yán)宗哲學(xué)》一書(shū)中也論及《起信論》，認(rèn)為是一部中國(guó)人撰著的偽書(shū)，文字流暢不像譯文，尤其不像真諦在梁陳時(shí)所譯其他法相宗書(shū)的文風(fēng)：而內(nèi)容上不僅調(diào)和了印度涅盤(pán)經(jīng)系與如來(lái)藏經(jīng)系，而且以一體用兼?zhèn)洹沟乃悸罚瑢?duì)中國(guó)北魏以來(lái)大乘佛學(xué)中互相沖突的理論「給予了一個(gè)旁通統(tǒng)貫的綜合調(diào)和」，并對(duì)中國(guó)化佛學(xué)，尤其華嚴(yán)宗哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，是「一座貢獻(xiàn)甚巨的橋」。同時(shí)，田養(yǎng)民（即曇瑞）所著《大乘起信論如來(lái)藏緣起之研究》一書(shū)中，則論定《起信論》是「以真諦三藏為其代表，從各經(jīng)典摘其精髓翻譯，把它歸納於如來(lái)藏哲學(xué)思想，而中國(guó)文豪予以撰修，使其成為卓越的中國(guó)化佛書(shū)」。

　　爭(zhēng)論的啟示
　　
　　回顧本世紀(jì)以來(lái)，圍繞《起信論》著譯者的真?zhèn)螁?wèn)題與義理內(nèi)容的是非問(wèn)題所展開(kāi)的爭(zhēng)論，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。長(zhǎng)期爭(zhēng)論雖迄今沒(méi)有結(jié)論，卻對(duì)研究者富有啟示。通過(guò)爭(zhēng)論，至少足以表明：
　　
　　l《起信論》舊題馬鳴造、真諦與實(shí)叉難陀兩譯，均實(shí)屬可疑。經(jīng)一個(gè)世紀(jì)以來(lái)中外學(xué)者的多方研討，無(wú)論從佛教文獻(xiàn)考訂，還是從佛法思想分析，都表明《起信論》不太可能是印度撰述。因現(xiàn)存所有關(guān)於馬鳴的傳記資料，全沒(méi)有馬鳴曾撰《起信論》的任何記載：又有關(guān)真諦的傳記資料也沒(méi)有真諦曾譯過(guò)《起信論》的記載。如費(fèi)長(zhǎng)房的《歷代三寶紀(jì)》等部分後出經(jīng)錄所記此論為馬鳴造、真諦譯，似為臆測(cè)或誤記，并無(wú)充分根據(jù)。特別是按《起信論》的基本思想和文風(fēng)來(lái)說(shuō)，也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想「真如緣起論」及其「體用不二」的思維模式，不可能產(chǎn)生於印度，而在中國(guó)佛學(xué)中則是主流思潮。而文字流暢，也不像譯作。至於有的論者因傾向於肯定《起信論》為中國(guó)撰述而推論到作者可能為誰(shuí)。如日本學(xué)者有的推斷《起信論》的作者應(yīng)是梁、陳之際北方地論師曇遵口授、曇遷筆錄而成。中國(guó)學(xué)者有的推斷是北方地論師中善於「標(biāo)舉宏綱」的曇延，為總結(jié)當(dāng)時(shí)義學(xué)發(fā)展和禪法新潮，以馬鳴夢(mèng)授的形式而撰著的。有的推斷為中國(guó)禪宗的先驅(qū)者某一禪師所作，其所以托名馬鳴造、真諦譯，是為了使此論得到重視和廣為傳播。還有中國(guó)學(xué)者認(rèn)為不必具體求索某人，「安知非當(dāng)時(shí)有一悲智雙圓之學(xué)者，憫諸師之斗爭(zhēng)，自出其所契悟者造此論以藥之，而不敢以名示人」：「此書(shū)實(shí)人類(lèi)最高智慧之產(chǎn)物」，「以佛家依法不依人之義衡之，雖謂為佛說(shuō)可耳」。凡此，雖多臆測(cè)，當(dāng)非定論，但確可以啟發(fā)思考，而不致蔽於一曲拘於一說(shuō)。
　　
　　2《起信論》思想的獨(dú)創(chuàng)性及其固有之理論價(jià)值，經(jīng)過(guò)反復(fù)爭(zhēng)論，確乎愈辯愈明?！镀鹦耪摗芬远摹⒍T(mén)、三大」的脈絡(luò)來(lái)展開(kāi)它的獨(dú)特的思想體系。所謂「一心」，即「眾生心」，在《起信論》中是一個(gè)非常重要的核心概念，它涵攝一切世間法與出世間法，既是現(xiàn)象世界得以建立的本體，又是眾生由不覺(jué)到覺(jué)，得以解脫成佛的內(nèi)在根據(jù)和保證。因?yàn)?，「眾生心」含融了染與凈、不覺(jué)與覺(jué)兩方面，即一心有二門(mén)：「心真如門(mén)」與「心生滅門(mén)」。二門(mén)是體相關(guān)系，彼此互不相離。「心真如」作為本體，自性清凈，不生不滅，如如不動(dòng)，無(wú)有差別之相：然而真如不守自性，忽然心動(dòng)念起，是名無(wú)明，從而幻起生滅變化、千差萬(wàn)別的現(xiàn)象世界。真如和依之而起的無(wú)明，兩者是「二而不二」的關(guān)系。真如不生不滅，是凈法：無(wú)明妄念幻起生滅，是染法。兩者截然不同，有區(qū)別，是「二」。但無(wú)明沒(méi)有自性，依真如而起，是真如不變而隨緣引起的，宛如大海水濕性不變而因風(fēng)揚(yáng)波，水之與波，互不相離：因而真如與無(wú)明，心真如門(mén)與心生滅門(mén)兩者又是相即不離，「二而不二」的關(guān)系。
      　
　　《起信論》以「一心二門(mén)」為中心層層展開(kāi)它的哲學(xué)思辨，雖也繼承、沿襲了以往佛教經(jīng)論所習(xí)用的概念、范疇和命題，卻講出了許多富有獨(dú)創(chuàng)性的新意。諸如，由「一心開(kāi)二門(mén)」而對(duì)「如來(lái)藏」、「阿黎耶識(shí)」等所作的新的解釋。說(shuō)「依如來(lái)藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識(shí)」。把人人皆有佛性具體化為「眾生心總攝一切法」（「含融凈、染」，既具足「凈法」，也為一切「染法」所依），所以稱(chēng)為「如來(lái)藏」。這與傳統(tǒng)將「如來(lái)藏」僅歸結(jié)為清凈佛性有所不同。至於「阿黎耶識(shí)」，更明確地區(qū)別於傳統(tǒng)的唯識(shí)學(xué)所謂「虛妄唯識(shí)」（偏於把阿黎耶識(shí)作「雜染根本」，稱(chēng)為「染八識(shí)」）而肯定為「染、凈同依」。據(jù)此，能更好說(shuō)明真如法性受染隨緣與沿流而返的「染、凈互薰」義和「自信己身有真如法，發(fā)心修行」的證悟「成佛」義。
      　
　　又如，由「染、凈互薰」所顯示的「覺(jué)」與「不覺(jué)」的雙向運(yùn)動(dòng)?！镀鹦耪摗钒颜嫒绶ㄐ砸?guī)定為「本覺(jué)」，而就「心體離念」的覺(jué)義，作了詳細(xì)的分疏：「始覺(jué)」，是就「本覺(jué)」在無(wú)明位中的「自覺(jué)」而言，是「本覺(jué)」的自我復(fù)歸的開(kāi)始：就離念而復(fù)歸「本覺(jué)」的程度不同又分：「不覺(jué)」、「相似覺(jué)」、「隨分覺(jué)」、「究竟覺(jué)」等，從而凸顯和完善化了「心性本覺(jué)」的義理，而與印度佛學(xué)傳統(tǒng)的「心性本寂」的說(shuō)法迥然有別。此外，《起信論》所立的「體用不二」義、「色心不二」義，以及「止觀俱行、智悲雙運(yùn)」的修習(xí)法等，均有其別有會(huì)心、異於舊說(shuō)之處。這種種獨(dú)特創(chuàng)見(jiàn)，正是通過(guò)歷次爭(zhēng)論，特別是通過(guò)某些堅(jiān)持舊說(shuō)的貶評(píng)而得到顯揚(yáng)。
      　
　　3關(guān)於《起信論》思想在佛學(xué)發(fā)展中的歷史定位，也基於歷代褒貶各異的評(píng)論和互諍而得以逐步闡明?！镀鹦耪摗防^承了印度佛學(xué)中的如來(lái)藏系的思想而又有所發(fā)展和新的開(kāi)拓，形成與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有所融通的中國(guó)化的大乘教義。一方面，中國(guó)化的大乘教義，諸如「真如緣起論」等，在印度如來(lái)藏系經(jīng)論——如《大般涅盤(pán)經(jīng)》、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《究竟一乘寶性論》中，也可以找到某些依據(jù)。但在印度，如來(lái)藏系沒(méi)有發(fā)展成中觀、唯識(shí)那樣龐大、獨(dú)立的學(xué)派，只是在一些觀點(diǎn)上與中觀、唯識(shí)都有歧異。而這些如來(lái)藏系經(jīng)論在南北朝時(shí)期譯介到中國(guó)，卻受到特別重視和闡揚(yáng)，進(jìn)而發(fā)展成為與中觀、唯識(shí)兩派鼎立而三，并試圖統(tǒng)會(huì)而超越之的獨(dú)立體系。《起信論》就是這一理論體系的完成。
　　
　　另一方面，《起信論》以其與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的會(huì)通而有新的開(kāi)拓，故雖源於如來(lái)藏經(jīng)論而又與印度如來(lái)藏思想迥然異趣。有的論者，經(jīng)過(guò)深入考辨，指出《起信論》所講的真如緣起之說(shuō)，與《勝鬘》、《楞伽》等如來(lái)藏學(xué)說(shuō)實(shí)有差異，因而判定《起信》之說(shuō)，「圣教無(wú)徵」。但《起信論》的早期研究者，卻從判教的角度二日定了《起信論》思想屬於如來(lái)藏系而給予了很高的評(píng)價(jià)。如元曉法師在《大乘起信論別記》中認(rèn)為《起信論》的「性、相不二」思想超越了中觀與瑜伽，而成為「群諍之評(píng)主」。
　　 　　　　　 　　
　　法藏在《大乘起信論義記》中，綜述了印度中觀、瑜伽二系的激烈論爭(zhēng)，而以「會(huì)通」之法，「隨教辨宗」，認(rèn)定「現(xiàn)今東流一切經(jīng)論，通大小乘，宗途有四」，除小乘諸部的：「隨相法執(zhí)宗」外，大乘軟義可判為三宗：（一）「真空無(wú)相宗，即《般若》等經(jīng)、《中觀》等論所說(shuō)是也」。（二）「唯識(shí)法相宗，即《解深密》等經(jīng)、《瑜伽》等論所說(shuō)是也」。（三）「如來(lái)藏緣起宗，即《楞伽》、《密?chē)?yán)》等經(jīng)，起信》、《寶陸》等論所說(shuō)是也」。法藏特對(duì)「如來(lái)藏緣起宗」的理論給以肯定，許為「理事融通無(wú)礙說(shuō)』。
      　
　　此後，如明代的通潤(rùn)，在其所撰《大乘起信論續(xù)疏》中，繼承法藏的判教思想，更將大乘教義判為三宗：「法相、破相與法性」而凸顯了《起信論》所代表的法性宗，在佛學(xué)邏輯發(fā)展中超越空有的最高地位。其言曰：「宗法相者，謂真如不變，不許隨緣，但說(shuō)萬(wàn)法皆從識(shí)變而事事俱有，其弊也流而為常、為執(zhí)著：宗破相者，謂緣生之法不入法性，故說(shuō)三界唯是一心，而法法皆空，其弊也流而為斷、為莽蕩：宗法性者，謂真如為變隨緣而能成一切法，故無(wú)法法俱空之弊：由真如隨緣不變而能泯一切法，故無(wú)事事俱有之偏。此則空有迭彰，執(zhí)蕩雙遺，故知即萬(wàn)法以顯有者為妙有，離萬(wàn)法以顯空者為真空，不即不離以顯中者，即真空以顯妙有，故雖空而不空，即妙有以顯真空，故雖有而不有。然前之二宗，雖建立不同，各有妙旨，而馬鳴總以一心九識(shí)統(tǒng)之，若鼎之三足，伊之三點(diǎn)?！笋R鳴一論，尤為圓通無(wú)礙，獨(dú)出無(wú)對(duì)者也。」此類(lèi)評(píng)價(jià)，似乎褒揚(yáng)過(guò)高。
      　
　　及至近世，唯識(shí)獨(dú)盛，一些論者基於唯識(shí)學(xué)立場(chǎng)，揭示了《起信論》與印度大乘佛學(xué)，乃至與印度如來(lái)藏系的思想差異，因而或認(rèn)定「真如緣起之說(shuō)出於《起信論》」：或把《起信論》斥為「梁陳小兒」所作的「?jìng)握摗?。但另一些論者，為辯護(hù)《起信論》的理論價(jià)值，仍承繼中國(guó)佛學(xué)判教理論的優(yōu)勢(shì)以確定其歷史地位。如楊文會(huì)即肯定《起信論》具有兼宗性、相的特點(diǎn)：梁?jiǎn)⒊潛P(yáng)《起信論》「蓋取佛教千余年間在印度、中國(guó)兩地次第發(fā)展之大乘教理，會(huì)通其矛盾，擷集其菁英，以建設(shè)一圓融博大之新系統(tǒng)」。
      　
　　太虛依教理分大乘佛法為三宗：法相唯識(shí)宗、法性空慧宗、法界圓覺(jué)宗。印順繼承太虛思路也分別稱(chēng)之為：虛妄唯識(shí)論、性空唯名論、真常唯心論。前二宗相當(dāng)於印度的中觀、瑜伽二派，而後者乃淵源於印度如來(lái)藏系思想而以《起信論》為完成標(biāo)志之真如緣起論。這一中國(guó)化了的大乘教義，就這樣通過(guò)爭(zhēng)論而逐步確立了它在佛學(xué)發(fā)展中的歷史定位。
      　
　　走向世界
　　
　　《大乘起信論》於公元六世紀(jì)在中國(guó)問(wèn)世後，以其義理圓通，文字簡(jiǎn)潔，受到佛學(xué)界的高度重視，隨即由元曉（公元六一七——六八六年）等高僧傳入朝鮮，繼之流傳到日本，注家蜂起，蔚為漢文圈內(nèi)最有影響的大乘佛法論著。
　　
　　稍後，由唐玄奘譯為梵文，遠(yuǎn)播五印度。此事被學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳芳业佬嵵赜浫搿独m(xù)高僧傳·玄奘傳》中，云：「又，以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉?！沟佬鴧⒓有首g場(chǎng)，所記當(dāng)非妄語(yǔ)。日本學(xué)者笠置貞慶（公元二五五——一二一三年）等人所撰《唯識(shí)論同學(xué)鈔》中，則進(jìn)一步地申說(shuō)，實(shí)叉難陀的新譯《起信論》，乃是依玄奘的梵譯本重譯的。此類(lèi)記載，雖難確證，但當(dāng)時(shí)中印文化學(xué)術(shù)正常交流，所謂「法化之緣，東西互舉」，如鳩摩羅什、玄奘先後將《老子》譯為梵文，傳入印度。則玄奘將《起信論》「譯唐為梵，通布五天」，并非全無(wú)可能：且此類(lèi)傳聞，更加表明《起信論》乃中國(guó)撰著，讬名馬鳴，故本無(wú)梵本。玄奘譯布《起信論》的歷史功勛，實(shí)不應(yīng)輕易抹煞。
　　　
　　《起信論》走向世界的傳播，主要是通過(guò)朝鮮、日本的佛學(xué)界。如七世紀(jì)元曉將《起信論》傳入朝鮮，給以疏解，稱(chēng)其義理「開(kāi)則無(wú)量無(wú)邊之義為宗，合則二門(mén)一心之法為要」：并與人創(chuàng)作一部《金剛?cè)两?jīng)》（偽托原本來(lái)自「龍宮」），又自作疏五卷，被稱(chēng)為「以本、始二覺(jué)為宗」，「以二覺(jué)圓通示菩薩行」，正是闡揚(yáng)《起信論》的中心思想。在日本，不僅先後出現(xiàn)多種關(guān)於《起信論》的注釋和譯本，而且，《起信論》內(nèi)蘊(yùn)之思想，直接影響到日本平安時(shí)代晚期形成的天臺(tái)本覺(jué)論，此後又啟發(fā)了日本曹洞宗道元等頓悟禪理路?！镀鹦耪摗返难芯浚瑢?duì)日本佛學(xué)的理論開(kāi)展，產(chǎn)生了深刻的影響。
　　　
　　一九OO年，作為本世紀(jì)開(kāi)端的一年，日本學(xué)者鈴木大拙（D.T.Suzuki）以唐代實(shí)叉難陀新譯本為藍(lán)本，并參照梁譯本，將《起信論》首次譯為英文，在美國(guó)支加哥出版，題名為「Asvaghasha's  Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana」，此書(shū)對(duì)中國(guó)化大乘佛學(xué)的系統(tǒng)介紹，在歐美學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大影響?；浇棠翈烼imothy
      Richard訪(fǎng)華時(shí)曾受楊文會(huì)影響而讀過(guò)《起信論》，因驚奇地發(fā)現(xiàn)《起信論》與基督教思想相近，乃據(jù)梁真諦譯本譯為英文，題名「The Awakening of Faith in the Mahayana  Doctrine」，一九O七年於上海，一九一O年又於美國(guó)愛(ài)丁堡出版。是為較早的第二個(gè)英譯本。一九六一年在英國(guó)倫教再版，前附有A.H.Wlton的「導(dǎo)言」。該譯本較多地附會(huì)基督教義，如將「真如」譯為「Good」（上帝）等，不免失真。一九三七年在美國(guó)又出版了比丘Wai Tao與DwightCodda合譯的梁譯本《起信論》，題名「A Buddhist Bible」。已故哥倫比亞大學(xué)日裔教授Yohito  S．Hakeda據(jù)梁譯本《起信論》重譯，一九六七年由美國(guó)哥倫比亞大學(xué)出版，書(shū)名「The Awakeing of  Faith」，前附譯者所撰長(zhǎng)篇「導(dǎo)言」，譯文中增補(bǔ)了不少注釋?zhuān)汀镀鹦耪摗返恼軐W(xué)義蘊(yùn)、重要范疇以及文本歷史等，從義理角度給予了較深入的論析。
　　　
　　此外，美國(guó)紐約州立大學(xué)韓籍教授Park所英譯的《起信論》及元曉《海東疏》，天普大學(xué)華籍教授傅偉勛所譯《起信論》及梁、唐兩中譯本的用辭比較（納入傅氏聽(tīng)編《A Source book in Chinese  Buddhism》），近期出版，均屬研究性的譯介專(zhuān)著。通過(guò)譯介，《起信論》的研究，已日益引起西方學(xué)術(shù)界的興趣，歐美日本的一些學(xué)府已出現(xiàn)若干有關(guān)《起信論》的博士論文，如我國(guó)曇瑞向日本東洋大學(xué)提出的博士論文《大乘起信論如來(lái)藏緣起之研究》(一九七八年在臺(tái)北出版了中譯本），即為一例。
　　　　
　　從本世紀(jì)初，鈴木大拙首次將《起信論》譯為英文，推向西方。嗣後，鈴木在西方學(xué)術(shù)界廣結(jié)勝緣，弘揚(yáng)禪學(xué)，使作為中國(guó)禪學(xué)理論基石的《起信論》思想的研究，日益走向世界，成為人類(lèi)共同的精神寶庫(kù)。
　　　
　　譯注說(shuō)明
　　　
　　本書(shū)今譯和校注的《大乘起信論》，以金陵刻經(jīng)處印行的梁真諦譯本為底本。全文今譯，未加節(jié)選。為方便讀者，今譯部分按原文的綱目結(jié)構(gòu)加了標(biāo)題，分了段落。譯文盡量做到既忠於原文精神，又能通俗易懂。但佛典今譯，并非易事，為照顧原文風(fēng)貌，譯文不免失之過(guò)繁或失之過(guò)簡(jiǎn)，但力求達(dá)意，不多損益。讀者如能逐段對(duì)照原文讀譯文，或能更好理解原意，并理解今譯者的用心。
　　　
　　注釋部分，以義理注釋為主。著重對(duì)原文具有思想理論意義的名詞、概念、范疇等，作必要的注釋?zhuān)河行┮呻y或可申論處，間或引證法藏等古德的義疏，以作參考。對(duì)《起信論》所引佛經(jīng)原文，都注明出處，以便讀者查核。
　　　
　　校讎部分，以金陵刻經(jīng)處印行的梁真諦譯本為底本，金陵刻本已作了認(rèn)真校訛，「依宋、元、明、麗四《藏》及賢首、海東二《疏》參校，定為善本」，今全部采用：更校以日本《大正藏》本和《頻伽藏》本，并參照唐譯本、法藏疏本等，略有補(bǔ)校。
　　　
　　所引校本簡(jiǎn)稱(chēng)如下：
　　　
　　資：南宋資福寺大藏經(jīng)
　　　
　　磧：南京磧砂延圣院大藏經(jīng)
　　　
　　金：金解州天寧寺大藏經(jīng)
　　　
　　普：元普寧寺大藏經(jīng)
　　　
　　南：明永樂(lè)金陵報(bào)恩寺刊本
　　　　
　　徑：明萬(wàn)歷徑山化城寺刊本
　　
　　清：清雍正——乾隆刊本
　　　
　　石：房山云居寺等地石經(jīng)本
　　　　
　　麗：高麗大藏經(jīng)
　　　
　　校文力求簡(jiǎn)明，合入注中，不另分列。
　　
　　為便於讀者了解《起信論》舊題梁真諦譯與唐實(shí)叉難陀譯兩個(gè)文本的緣起及參閱舊有義疏，特輯錄唐實(shí)叉難陀譯本全文及舊序、題解等共五篇，計(jì)有：
　　　
　　（一）唐實(shí)叉難陀譯本《大乘起信論》
　　　
　?。ǘ┝赫嬷B譯本所附智愷序
　　　
　?。ㄈ┨茖?shí)叉難陀譯本所附無(wú)名氏序
　　　
　　（四）唐法藏《大乘起信論義記》摘錄
　　　
　?。ㄎ澹┟魍?rùn)《大乘起信論續(xù)疏·自序》
　　　　
　　作為附錄，聊供參閱。