第一節(jié)　總依五蘊(yùn)建立情器世間

　　佛法把世間分為兩個(gè)范疇：一有情世間，此亦名眾生世間，它是以人為首的有感官、有意識(shí)、能想象及愛著現(xiàn)前生命的一切動(dòng)物。二、器世間，它是容載有情眾生，使它們依居其間，得以生存活動(dòng)的時(shí)空大器具，也就是被遷流不息的三世和推陳出新的萬物所羅織成宇宙。這二世間以有情為主，離開有情，器世間便不被了解，若不被了解，便無所為謂存在不存在了——當(dāng)然，若無器世間，有情也無立足之處。為了顯示這二者的關(guān)系密切不可分，甚至是一體性的存有，佛法中有以情世間為內(nèi)，器世間為外之說，并且還指有情之身為內(nèi)身，器世間為外身。今以五蘊(yùn)觀察世間，即是依這種關(guān)系觀察。

　　所謂五蘊(yùn)，乃色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)。所言色者，是古印度人給物質(zhì)的命名，受、想及行中之思是心所法的三大分類，識(shí)是心的異說。蘊(yùn)者聚義，把各種同類法分別聚集在一處，故名為蘊(yùn)。

　　和五蘊(yùn)有關(guān)，即以它作基礎(chǔ)，而展開的分類，還有十二處、十八界。十二處上：眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處之內(nèi)六處，色處、聲處、香處、味處、觸處、法處之外六處。十八界是：“眼界、色界、眼識(shí)界，耳界、聲界、耳識(shí)界，鼻界、香界、鼻識(shí)界，舌界、味界、舌識(shí)界，身界、觸界、身識(shí)界，意界、法界、意識(shí)界。此中，無論界或處，說眼、耳、鼻、舌、身、意，即指人身中的內(nèi)六根；說色、聲、香、味、觸、法，即指和內(nèi)六根要對(duì)的外六境。按：六境舊譯六塵，塵字在這里，應(yīng)是俗事義，不全指色法，而易與色混，也是事實(shí)，或基于此，故新譯六境。然于前五境說五塵，則無不可，若于后一法境，則宜乎說境。如是，六根六境因緣，能生六識(shí)，名為生處；六根六境六識(shí)，各從其類，是名為界。故有說，處是生門義，界是種族（種類）義。

　　對(duì)蘊(yùn)、處、界，暫時(shí)談到這里為止，余主待后再說。

　　到這里，我想回頭來談?wù)劦那槭篱g、器世間。情、器世間分為三界六趣或五趣。三界是欲界、色界、無色界。六趣是三界眾生的六類輪回之路，亦稱六道。于中分三善趣及三惡趣。三善趣是天趣、人趣、阿修羅趣（阿修羅趣是梵文音譯，意譯非天或神鬼。）三惡趣是地獄、畜生、餓鬼等三趣。此中的神鬼趣，若把天神歸到天趣，人間鬼歸到餓鬼趣，六趣便少此一趣而成五趣。

　　六趣受生有形式有胎、卵、濕、化之四生。天趣只是化生。人趣，最初是化生。嗣亦間有卵、濕二生，現(xiàn)在唯存胎生。按：今之試管孕，以其仍入母胎孕育，故仍應(yīng)屬胎生。鬼趣有化、胎二生。畜生除化生，余三皆有。總此三界諸趣，除無色界外，色界、欲界都是有色。

　　現(xiàn)在，且先談?wù)勥@個(gè)世界的傳說形態(tài)。這個(gè)世界以人趣的一個(gè)四天下為基礎(chǔ)，四天下以須彌山和環(huán)山的七山八海為中心，其東邊有東勝神洲；南邊的南贍部洲（舊譯南閻浮提）；西邊有牛賀洲；北邊有北俱盧洲，這四個(gè)洲合稱為四天下。此中，除南贍部洲確定是我們的地球外，其余的只能依文獻(xiàn)記載而說，實(shí)際狀況，完全不得而知；不知道的，寧闕不論。

　　至于天趣，欲界有六天，四天王天在須彌山腰，其天王東名持國，南名增長，西名廣目，北名多聞，分別護(hù)持四洲，因名四護(hù)世天王。須彌山頂是忉利天，意譯三十三天，因?yàn)榇颂焓怯扇齻€(gè)城組成，故得此名。其天帝（天主）是釋提桓因。這是欲界天的兩個(gè)地居天，此上的夜摩天、兜高效率天（史多天——當(dāng)來下生佛補(bǔ)處彌勒菩薩就是住在這里）、化樂天、他化自在天，是欲界的四空居天。

　　欲界天之上名色界天，依禪定層次，分為初禪、二禪、三禪和四禪之四天。有所謂世界主之稱的大梵天王，就是住在初禪天在大梵天中。二禪以上五識(shí)不起，離于語言，只有常住定中的意識(shí)相續(xù)。四禪天中都有它的支分天，這里不擬盡舉，但四禪天中有五凈居天，是色界的最勝處；小乘人說是不還居處，大乘人說圣地菩薩每來居此，且說色究竟天為十地菩薩所居，成佛也是在此，故即此便是佛的凈土，《密嚴(yán)經(jīng)》所說的密嚴(yán)佛土即是指此。

　　色界之上，有四無色天，也是依無色定的層次分，一是空無邊處天，二是識(shí)無邊處天，三是無所有處天，四是非想非非想處天。

　　前說這世界以一個(gè)四天下為基礎(chǔ)，從這基礎(chǔ)上至一色究竟天為一單元，合此千個(gè)小世界為一中千世界；合此千個(gè)中千世界并四無色天為一大千世界，這就是我人通常所說的三千大千世界。若是總計(jì)這個(gè)大千世界各個(gè)單元組成之?dāng)?shù)，共有百億四天下，乃至百億色究竟天①（注釋：此處說百億四天下乃至百億色究竟天，乃依《華嚴(yán)經(jīng)》的不共說（見《大正》一○·六二中）。若照一般說法以，大千世界數(shù)目，只數(shù)到大梵天止，所謂百億四天下，乃至有百億大梵天，二禪以上七天，面積量等大千，并依次遍覆其上。又，此中之億，等于千萬。這種差異，是因見者的境界而顯，不是矛盾。）無色四天，以無支分天，亦不見說其方所分限，只能推知，每一天必遍覆三千大千世界。于中，色究竟天為有色世界之頂，故稱色界頂；非想非非想處是無色界頂，亦是三界頂，三界異名三有，故特以有頂名之。

　　三界六趣都是有情眾生各依其業(yè)力所經(jīng)營的住處，住處必依于地，所以又依住處說名九地。欲界五趣或六趣合為一地，名五趣或六趣雜居地。色界天趣四地：初禪天名離生喜妙樂地，二禪天名定生喜樂地，三禪天名離喜妙樂地，四禪天名舍念清凈地。無色界天趣亦四地：一、空無邊處地。二識(shí)無邊處地，三、無所有處地，四、非想非非想處地。這九地又名九有，“有”是存有意思，也就是說這九是各別存有的。

　　這里說的三界六趣，人趣、畜生趣，是我人現(xiàn)見的事實(shí)，沒有可疑之處，神鬼在民間傳說甚多，也有不少繪影的怪異事例，但是，畢竟沒有充分的證據(jù)，人們多是疑信參半；當(dāng)然，也有很多完全不信的。關(guān)于其他各趣，由于現(xiàn)在天文學(xué)的改觀，地理學(xué)的實(shí)證，不學(xué)佛的人固然不信，學(xué)佛的人又何嘗不是抱著存而不論的態(tài)度，從不反省，這種說法必另有因。例如：佛陀也隨順當(dāng)時(shí)文化背景，說上天下地；但他也說十方——四方四隅上下——虛空，已暗示人們所住的地，是沒有依傍而浮在虛空中的。我認(rèn)為佛陀有許多地方，不定說如此如彼，他的用意或是在此。若是從另外一個(gè)角度看，修行十善業(yè)道為的福行人若不離欲界，則生三善趣，受福樂果。修行十不善業(yè)道的非福行人，則生三惡趣，受罪苦果。若修禪定等不動(dòng)行，則生色、無色界諸天。其修圣道的圣者，生五凈居。各依其行業(yè)，得其當(dāng)?shù)玫漠愂旃皇呛芎侠韱幔渴枪剩粜艠I(yè)力因果，則可信其所當(dāng)信。

　　第二節(jié) 別論五蘊(yùn)

　　第一項(xiàng) 五蘊(yùn)的內(nèi)涵

　　已說情、器世間的建立，下面應(yīng)回到主題來談構(gòu)成情、器世間的因素五蘊(yùn)。這里談五蘊(yùn)，將以《大智度論》①（注釋：①參照《大智度論》卷三十六(《大正》二五·三二四中至三二六中)所說五蘊(yùn)等義。又，《大智度論》譯五蘊(yùn)或作五眾，或作五陰， 今皆依新譯統(tǒng)一唯除引原文。）所說的內(nèi)容為主。

　　初、談色蘊(yùn)。

　　色有二種：四大種及四大種所造色。所言四大種，即是地界、水界、火界、風(fēng)界。從此四界形成一切色法，故名為種；其極微普遍存在一切色集合體中，為一切色法的依附處，故名為大，遂合稱大種。復(fù)由此故，說四大種是能造色，余一切是所造色，此 二種色攝一切色法盡。
色復(fù)有二種：顯色和形色。顯色指青、黃等顏色之類，形色指長、短、方、圓等形狀之類。

　　色復(fù)有三種：一、可見有對(duì)，二、不可見有對(duì)①（注釋：不可見有對(duì)：不可見新譯無見，有對(duì)，乃與之相 對(duì)即成障礙之意。），三、不可見無對(duì)。對(duì)是礙義。若色體能為對(duì)礙，又是眼識(shí)所見，名可見有對(duì)色；這類色法，只有色處一處是。若色是對(duì)礙，不為眼識(shí)所見，名不可見有對(duì)色，這類色法，為九處攝，九處是：聲、香、味、觸之外四處，及眼乃至身之內(nèi)五處，故眼等五根，又名五有色根。意根非色，不在此內(nèi)。若色不為對(duì)礙，則不可見，名不可見無對(duì)，或徑說無對(duì)，此名無表色；無表舊譯無作。所說無表或無作者，即是依于身、口所作的善、不善業(yè)，正作時(shí)名表業(yè)，作后謝滅名無表業(yè)；由身行、語聲都是色法，故表業(yè)名表色，無表業(yè)名無表色。有說此色是大種所造 ，攝在法處。故色蘊(yùn)攝十處及一處(法處)少分。攝處如是，攝界亦然。

　　雖然，此法處色，宗派之間是有不同的見解的。

　　阿毗達(dá)磨論師，但作如上之說。

　　經(jīng)部師不同意成立無表色，只承許定所引色是法處色。

　　大乘唯識(shí)宗立五種法處色①（注釋：法處色：見《雜集論 》一，《大正》三一·六九六中至下。）：一、極略色，指意識(shí)分析青等顯色至眼所不能見的極微；二、極迥色，指意識(shí)分析空界，若明色，若暗色等離余礙觸至于極微之色；三、受所引色，指受善、不善身、語表所引無表色；四、遍計(jì)所起色，謂一切時(shí)意識(shí)所起及三摩地所行影像色。

　　五、自在所生色，指解脫、靜慮所行境色。惟又應(yīng)知，此五法處色，一切時(shí)中，意所行境，色蘊(yùn)所攝，無見無對(duì)。

　　大乘中觀宗，定義色法說：“內(nèi)外十處能起五識(shí)者，皆名色。”不見有法處色之論①（注釋：除此中觀宗不立法處色外，有部的譬喻師及法救尊者，都不許成立法處色。）。他所說的無作色，乃是作色入于過去軺為無作，因它是色分，故名為色；然仍是身、口及五塵的已滅色，不是法處色。

　　又，造色復(fù)有兩類：一、極微，二、極微聚。所謂極微聚亦即眾多極微的和合物。極微是色法中的最細(xì)分，因此說它是無方分極微。無方分的含義有二：一、沒有四方四隅上下可再被分割的形體，真可說是小而無內(nèi)，所以，它是肉眼不能見到，甚至也不是天眼的境界，故說是不可見；二、它雖是如是細(xì)小，但卻仍有它存在的位置，故是有對(duì)——不是無對(duì)。這種細(xì)色——極微，對(duì)法宗說有十一種：五色根、五塵境，合計(jì)十種，法處色—種，因?yàn)橐凰拇蠓N能造一造色極微故；唯識(shí)宗則說有十五種 ：五根、五塵、四大及法處等，以說大種、極微各別故。中觀宗于此，似乎沒有立說，蓋此諸論師，只依經(jīng)解經(jīng)，是不以理量別立自見的。

　　照對(duì)法①（注釋：對(duì)法：阿毗達(dá)磨的意譯，此指宗派，不指論書。）、唯識(shí)諸宗所說，我們不禁要問，若大種所造的最細(xì)色極微，尚且有對(duì)，則由眾多極微集合而成的粗色極微聚，自然也應(yīng)有對(duì)，那末，法處所攝的無表色，如何能說無對(duì)呢？

　　對(duì)法宗的答復(fù)是：無表無對(duì)，不由它的體性以論，但從它不起對(duì)礙作用(即雖與此物相對(duì)，而不妨礙知見余物)立說。

　　經(jīng)部宗雖與對(duì)法宗共許實(shí)有無方分極微，以其不立無表色，所以沒有這個(gè)問題存在。他們另立的法處色——定所引色，由是定自在所引，所以，也沒有對(duì)礙的問題。

　　唯識(shí)宗只承認(rèn)極微是一假想的質(zhì)點(diǎn) ，一切粗色，尚且是識(shí)的變現(xiàn)，有對(duì)無對(duì)，只不過是隨遍計(jì)義立說，其依他起性，談不上這種分別。
復(fù)次，或依五門分別色蘊(yùn)：第一、三世門，第二、內(nèi)外門，第三、粗細(xì)門，第四、劣勝門，第五、遠(yuǎn)近門。

　　第一、三世門：其色，若是無常已滅，名過去色。這里，說無常滅，在于遮遣擇滅和非擇滅。擇滅為由修所成慧簡擇諸法所得到的離系滅。非擇滅為不由思擇慧力所得。但由闕緣不生的滅。無常滅是諸色生后因緣敗壞之滅，義甚明顯，可不必論。余二滅都有它特定的時(shí)機(jī)和對(duì)象，這里，也無暇多論。至于現(xiàn)在色，是指正現(xiàn)在前的色法。若是當(dāng)生未生的，則是未來色。

　　第二、內(nèi)外門：其色，若系自相續(xù)①（注釋：自相續(xù)：指有情身心相續(xù)的自身，與自身相對(duì)的他身，則名他相續(xù)。）成就(已得未失)的，名內(nèi)；若是自相續(xù)本所未得，或已得復(fù)失，或系他相續(xù)，或非有情數(shù)色，名外。這一門，是就十二處中，內(nèi)五處的五根色，外五處的五境色和法處所攝色所作的分別，五內(nèi)色根或自相續(xù)或他相續(xù)都屬有情數(shù)，五外色處則非有情數(shù)。由大、小乘各宗派都說五根為清凈色，如是，說五內(nèi)處應(yīng)涵蓋凈色根及根依處①（注釋：根依處：指根所居處色(《顯揚(yáng)》卷五，《大正》三一·五○三下)，即有情的粗色身。），根依處即非清凈色的色身。不過，中觀宗不曾有凈色根的主張，故也不曾立根依處之名，他說五根，即總攝色身。

　　第三、粗細(xì)門：若依十二處差別，五根、五境，都是有對(duì)色，為粗；法處無表色無對(duì)，為細(xì)。若依相待差別，則有多種，就可見有對(duì)、不可見有對(duì)、不可見無對(duì)之三遞次互作相待觀，是前粗后細(xì)。因此，不可見有對(duì)色，望前為細(xì)，望后是粗，不可定論。就欲界色、色界色、不系色之三觀之，相待亦然。

　　第四、劣勝①（注釋：《大智度論》譯作垢、凈；垢謂煩惱，凈指善法。）門：就染、不染；或不善、有覆無記；善、無覆無記等色分別，都是前劣后勝。或就不善、有覆無記、無覆無記、有漏善、無漏善等諸色相待分別，如其次第，后后勝于前前。或就欲界、色界、不系三種色，相待以觀亦然。

　　第五、遠(yuǎn)近門：過去、未來色名遠(yuǎn)，現(xiàn)在色名近。又，若色過去，非無間滅，若色未來，非現(xiàn)前色，名遠(yuǎn)；若色過去，無間適滅，若色未來，現(xiàn)前正起，名近。

　　色法有如是等種種無量差別，略為一聚，說名色蘊(yùn)。

　　復(fù)次，生識(shí)因緣名為色。此中，內(nèi)根、外境和合為因，外境為所緣，內(nèi)根為增上，遂有識(shí)生。是故當(dāng)知，內(nèi)外十處能起五識(shí)者，皆名為色。如前說，這當(dāng)是不許法處色的中觀學(xué)者之論。

　　復(fù)次，惱壞相是色相。屬有情數(shù)的固是惱壞相，非有情數(shù)亦是惱壞相。惱相因緣如：有身則有饑渴寒熱老病、刀杖等；壞即壞滅，無常散壞滅沒名壞，剎那生滅亦名壞。如果有人，認(rèn)為自己活得很好，而說色非惱壞相者，那末，他身中的所有細(xì)胞，一定會(huì)齊聲抗議：“笨蛋!你完全錯(cuò)了!我們剛出生，連氣還沒有喘過來，就要被死亡之神抓走，好惱人呀!而你，還不是跟著我們的代謝在時(shí)時(shí)刻刻的變異。就算是長壽吧，充其量也不過活個(gè)百把年，最后，仍不免一死，別太天真了吧!”所以，照佛法的道理說：宇宙萬象，都是在新生無住的代謝狀態(tài)中，相似相續(xù)而住。

　　二、談受蘊(yùn)。

　　受蘊(yùn)有種種的二分，如：身受、心受，外受、內(nèi)受，粗、細(xì)，遠(yuǎn)、近，不凈、凈等。與五識(shí)身相應(yīng)的苦、樂、不苦不樂受，名為身受；與意識(shí)身相應(yīng)的憂、喜、舍 ，名為心受。又，身受名外受；心受為內(nèi)受。又，由前五識(shí)及第一剎那無分別意識(shí)相應(yīng)受名外心受；第一剎那后的有分別意識(shí)相應(yīng)受，名內(nèi)心受。或又，諸受在自相續(xù)名內(nèi)身受；在他相續(xù)名外身受。或又，愛著內(nèi)身(自蘊(yùn)身)相應(yīng)受，名內(nèi)身受；愛著他相續(xù)和器世間相應(yīng)受，名外身受。諸受之粗者，為欲界系；細(xì)者，色界、無色界系。遠(yuǎn)、近，凈(勝)、不凈(劣)等分別，并與色蘊(yùn)說法相同。

　　復(fù)次，有三種受：如前說的苦受、樂受、不苦不樂受。拂意(不悅)名苦；悅意名樂；苦樂都不是名不苦不樂受，此亦名舍受。舍是于平淡之境沒有什么特別感受的意思。

　　復(fù)次，有四種受：內(nèi)身受、外身受，內(nèi)心受、外心受如前說。又有四瀑流、四結(jié)縛等相應(yīng)受。瀑流、結(jié)縛都是煩惱的不同層次的異相。所謂煩惱，乃以我執(zhí)為根本所生，跟貪、瞋、癡三不善根相應(yīng)的一切心所法。它在未遇境界、未現(xiàn)行時(shí)，是結(jié)縛相。因?yàn)樗悼`有情，不令解脫，故名為結(jié)。若遇境界現(xiàn)行，并于境界追求，生起隨取增上，勢(shì)力強(qiáng)盛，不可遏止，是瀑流相。四瀑流者，為欲、有、見、無明。欲界所系諸煩惱中，除見、無明，名欲瀑流；色及無色界系諸煩惱中，除見、無明，名有瀑流；有身見、邊執(zhí)見、邪見、見取、戒禁取之五見，名見瀑流；三界無知名無明瀑流。貪欲身縛、瞋恚身縛、戒禁取身縛、此實(shí)執(zhí)身縛，名四結(jié)縛。此四結(jié)縛《發(fā)智論》譯名四身系，謂貪欲身系乃至此實(shí)執(zhí)身系。系即是縛，身系即是縛身。因?yàn)檫@四種——并其支分——煩惱，縛有情身，其勢(shì)力，勝過所余煩惱，遂作特別施設(shè)，以強(qiáng)調(diào)它的重要。此中：貪是對(duì)境界生于愛著的心；瞋是對(duì)有情想作損害之心；戒禁取乃取非戒為戒的倒見，由此倒見，趣向邪道；此實(shí)執(zhí)，乃對(duì)我及世間執(zhí)常或執(zhí)無常，并認(rèn)為我此見是真實(shí)，其余的都是癡妄； 如常、無常，乃至有邊、無邊等佛不答的十四邪見都如是說。

　　復(fù)次，有種種五受：五蓋及五結(jié)等諸煩惱相應(yīng)受。五蓋是：欲貪、瞋恚、恬眠、掉悔、疑。此中惛眠亦有單作睡眠的。惛，就是惛沉，它是染污心所之一，能令神志不清醒，心識(shí)不明了。眠，就是睡眠，佛陀說：“眼以眠為食”；并制定中夜分(上半夜十時(shí)至下半夜二時(shí))為睡眠時(shí)間；若照現(xiàn)在一般看法，以八小時(shí)的睡眠為常規(guī)，這也并非全屬蓋覆。若超過佛制或一般常規(guī)，便成了嗜睡。嗜睡除疾病外，是癡的支分，即此屬于染污心所，由此可知睡眠乃是染、非染不定的兩棲心所。不過，這里所說的心所，當(dāng)知是蓋，是染分——非不染分。惛沉呢？它是使心不調(diào)順，暗鈍無力的染污心所，也是屬于癡的支分。由與睡眠同屬癡分，都能令心沉昧，故合說為一蓋。又由貪睡的結(jié)果，必然引生惛沉，而恬沉不必引生貪眠，所以，單說睡眠蓋，亦無不攝惛沉之失。掉悔蓋者：掉即掉舉，是能令心不靜的染污心所。悔即惡作，這是對(duì)已往所作的事，生起追悔的心所。若是對(duì)作了不應(yīng)作的事，或?qū)?yīng)作的事又沒有作，生起追悔，則非染；反之，為染。所以，它也是兩棲——不定——的。又，若悔雖屬無染，而常著不舍，懊惱憂傷，無悔改力，此亦屬覆蓋。要悔而不著，且能立即改過遷善，才不是染，不是蓋。此掉、悔二法，都能令心住不寂靜，故合說為一蓋。至于貪等諸蓋法，義易解了，不必解說。此外，前說蓋為蓋覆，知蓋是覆障義，然則，它能障何法呢？這一點(diǎn)，宗派之間有不同的看法。即一婆沙，便有多種，今舉一例，謂此五能障五無漏法蘊(yùn)，貪瞋二者障戒蘊(yùn)，惛眠障慧蘊(yùn)，掉悔障定蘊(yùn)，疑障戒蘊(yùn)乃至解脫、解脫知見蘊(yùn)。余小乘經(jīng)部及大乘各派，都認(rèn)為此五種并是障禪定法。如《大智度論》就是在《釋禪波羅蜜》中廣論五蓋的。

　　其次，五結(jié)者，有五上分結(jié)及五下分結(jié)。五下分結(jié)為：有身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚。此下分指異生(凡夫)乃至未離欲的二乘圣人。順下分結(jié)中，前三結(jié)縛異生，后二結(jié)縛預(yù)流及一來；縛異生謂縛他不得出離，證得正性離生，縛預(yù)流、一來，謂縛他不能離欲界系，證得不還。五上分結(jié)為：色界貪、無色界貪、上二界掉舉、慢及無明。照前例推，不還名上分，此五能縛不還，令他不證阿羅漢道。

　　復(fù)次，有六受，即六受身。謂眼觸相應(yīng)受乃至意觸相應(yīng)受。

　　復(fù)次，但一意識(shí)相應(yīng)受，即分別有十八種，謂眼見色，思惟分別，心生喜；或眼見色，思惟分別，心生憂；或眼見色，思惟分別，心生舍，乃至意知法亦如是。此十八受中有劣有勝，合為三十六，三世各有三十六，故總為一百零八受。如受蘊(yùn)，想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)亦如是，因?yàn)槭芷饡r(shí)，想、行、識(shí)必同時(shí)俱起，和受同所緣，同行相。

　　按：十八受亦名意近行，亦名意行。照這里的意思，合勝、劣門則有三十六，再合三世門為百八。因此，十八受名意近行，當(dāng)知是依現(xiàn)在世或劣或勝說近，余即非近，非近則只能說是意行。如是，若總括地說，意近行亦得通名意行，似乎不必作其它的解釋了。

　　復(fù)次，照上來所說，諸煩惱皆與受相應(yīng)，如是，說諸煩惱與諸受和合，名為受蘊(yùn)。

　　復(fù)次，此諸所有受，都以領(lǐng)納為相，即此領(lǐng)納相而名受蘊(yùn)。

　　三、談想蘊(yùn)。

　　想蘊(yùn)，略說有四種想：小想、大想、無量想、無所有想。覺知小法，說小法，小欲，小信，小緣，如是等想，名為小想。又，欲界系想名為小，色界系想名為大，三無色天系想名無量，無所有處想名無所有想。又，煩惱相應(yīng)想名為小想，無垢想名大想，諸法實(shí)相想名無所有想，無漏想名無量想——涅盤無量故。如是等四種分別集聚，名為想蘊(yùn)。

　　復(fù)次，有六想，即六想身，謂眼觸相應(yīng)想乃至意觸相應(yīng)想。

　　復(fù)次，有百八想，即依百八受從想取相所立。

　　復(fù)次，想有二義：謂取相想及施設(shè)名言想。故想是能取所緣境相，施設(shè)名言，及依名言觀察事理，生起見解的心所。

　　四、談行蘊(yùn)。

　　行蘊(yùn)者：佛陀或時(shí)說一切有為法名行，或時(shí)說三行，這里，且說后者。三行，謂身行、語行、意行。身行出入息，此雖是色法，卻隨心轉(zhuǎn)①（注釋：參照《大 智度論》卷二三，《大正》二五·二三一上。）。語行覺、觀(新譯尋、伺)，覺、觀是心所法，它們都是負(fù)責(zé)對(duì)所緣事物的初步觀察和了解，不過，前者只能得其粗略相 ，后者則能辨其差別相，是前者粗而后者細(xì)；心、心所法于自所對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，到用意言或語言的階段，必先經(jīng)過覺、觀的歷程。因?yàn)槭窍扔X、觀而后語言，故說覺、觀是語行。意行受、想，謂于苦、樂等受，取相(想)心發(fā)(思)，并行其中故。如是，百八受、百八想，都名意行。又，諸心所法，總有二類：一者屬愛，即貪、瞋之類；二者屬見，即五見之類；無明(癡)有二分，或與愛相應(yīng)，或與見相應(yīng)。于中，以愛為主的心所屬受，以見為主的心所屬想。意行受、想，則愛、見兩類心所，自然也是意之所行。
復(fù)次，若于見心所的所見生愛著，即為受此見，亦是受蘊(yùn)所攝。如前受蘊(yùn)中所說的五見，就是其例。受蘊(yùn)既攝，當(dāng)知亦攝在行蘊(yùn)之中。
復(fù)次，十二因緣中的三行，也屬行蘊(yùn)。這三行，是福行、非福行和不動(dòng)行。福行乃欲界系的善業(yè)，非福行乃欲界系的不善業(yè)，不動(dòng)行則是色界、無色界系業(yè)，所以，這里的行就是業(yè)。若業(yè)依造作因緣說，別作三種，即身、語、意三業(yè)。這三業(yè)，其實(shí)只有二分，謂思及思已業(yè)。思是心所，由能令心造作，故名業(yè)。意思名意業(yè)；思已業(yè)即身、語業(yè)。成就三業(yè)，思惟(意業(yè))在先，身、語成之，遂名身、語業(yè)為思已業(yè)。又，身、語業(yè)從思生，系屬于思，但名思已業(yè)。又，以此說思是真業(yè)，身、語因思故名業(yè)①（注釋：思是真業(yè)等語，出《大智度論》七五卷，《大正》二五·五八八中。）。如是，三業(yè)以思為首，為主要。

　　復(fù)次，意業(yè)——思是心所法，身、語業(yè)是色法。若業(yè)已經(jīng)滅盡，入于過去，意業(yè)則成過去思，身、語業(yè)則成過去色。照一般說，法滅，成為過去，便即失壞，是無事。這樣，便不能招感未來的果報(bào)，是為斷滅。各宗派為了避免這種過失，有的說實(shí)有“不失法”，有的說實(shí)有“得”法，有的說實(shí)有“無表思”，有的說有“無作業(yè)”，有的說實(shí)有“阿賴耶識(shí)”①（注釋：許不失法的是犢子等五部，有部許得法，《俱舍》許無表思，《成實(shí)》許“無作業(yè)”，唯識(shí)許阿賴耶識(shí)。）……來執(zhí)持或保存這些業(yè)種，令業(yè)雖滅而不壞，仍能作為未來感果之因，以建立作受因果之理。然，龍樹、月稱這一系的論師，卻極力反對(duì)這種說法。他們認(rèn)為：業(yè)不從自性生，生即眾緣的聚合；復(fù)不從自性滅，滅即眾緣的改易，緣易之滅是有事，那曾經(jīng)現(xiàn)為業(yè)事的作用或經(jīng)驗(yàn)，會(huì)依然隨逐這一相續(xù)而相續(xù)，縱使經(jīng)過百千萬世亦不失，遇煩惱相應(yīng)緣立即現(xiàn)為果報(bào)，不必別立一實(shí)有法以執(zhí)持之。須知法若是實(shí)有，便不待因緣，生即成常，滅即成斷，反壞因果。

　　已說行蘊(yùn)中所攝的三行，次應(yīng)說其所攝心所——心相應(yīng)法。

　　行蘊(yùn)中主要的心所是思，由思的生起，必與受、想俱行，而此三者，又必隨同心及其他和它有關(guān)的心所之生起而生起，所以，它們所涵蓋的心所亦必彼此相同，所不同的，只有它們?cè)诹私馑壣掀鸩煌淖饔枚选＜热蝗绱耍瑒t行蘊(yùn)思所攝的心所有法或心相應(yīng)法，在受蘊(yùn)中已說了個(gè)大概，廣說應(yīng)從宗派的論書中去探究，這里擬從略。

　　此外，上、下《阿毗達(dá)磨》許行蘊(yùn)中還攝有一類心不相應(yīng)行法。

　　下部(聲聞)《阿毗達(dá)磨》立十四種，謂：得、非得、同分、無想異熟、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等，《俱舍論》定義說：“如是諸法，心不相應(yīng)，非色等性，行蘊(yùn)所攝”，故得此名。上部(大乘唯識(shí)宗)《阿毗達(dá)磨》立如前之十四種(唯除“非得”，另加“異生法”)，或更加十種合為二十四種，定義為：“依色、心等分位假立，謂此與彼不可施設(shè)異、不異性”。①（注釋：此段《俱舍 》說，見《大正》二九·二二上。唯識(shí)說，見《大乘阿毗達(dá)磨苧集論》及《大乘五蘊(yùn)論》，分別見《大正》三一·七○○ 上及七○一上；八五四上。）《大智度論》則未曾成立此法，雖余處有思所起的 身行、口行為心不相應(yīng)法之說，但這里并未施設(shè)此名。然，宗派之間于此類法的立、破，非常煩瑣，在這里，不能細(xì)說。

　　復(fù)次，前面曾經(jīng)提到，佛或時(shí)說一切有為法名為行，這是從三界有為都從業(yè)生的道理立說的。由能生因名行，從它所生的一切法，自然亦名為行了。如是，行蘊(yùn)貫穿一切有為，貫穿五蘊(yùn)；五蘊(yùn)盡攝一切有為法故。上、下《阿毗達(dá)磨》說：除受、想，諸余心所法及心不相應(yīng)行，說名行蘊(yùn)，比《大智度論》這一說，似乎不很周延。

　　上、下《阿毗達(dá)磨》之說，現(xiàn)已成為北傳佛教的通說。唯有藏語系中所存中觀學(xué)者月稱論師的《五蘊(yùn)論》，未經(jīng)譯漢，內(nèi)容如何，不得而知。而龍樹此說，如非漢譯典籍中還保有他的《大智度論》，恐怕也隨著時(shí)代的變遷早已消失了。

　　五、談識(shí)蘊(yùn)。

　　由內(nèi)六處和外六處二和合因緣生六種覺，即此六覺名為六識(shí)，謂眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。六識(shí)由眼等立名，不名色識(shí)乃至法識(shí)，是基于內(nèi)緣力大的原因。此六識(shí)，若從過去、未來、現(xiàn)在，內(nèi)、外，粗、細(xì)等諸門，總合來說，一一識(shí)皆有多門，集此多門為一聚，故名六識(shí)身，謂眼識(shí)身乃至意識(shí)身。

　　關(guān)于六識(shí)的——三世等——差別門，可依色蘊(yùn)中所說差別門推知；雖然，其中的內(nèi)、外門，宜在這里略作解釋。

　　諸識(shí)亦名為心，故合稱心識(shí)。于心識(shí)之分為內(nèi)、外者，緣內(nèi)法名內(nèi)心，緣外法名外心。五識(shí)常緣外法，木能分別，故名外心。意識(shí)能緣內(nèi)法，亦分別善、惡，好、丑，名為內(nèi)心。復(fù)次，意識(shí)初生未能分別，于所緣境未得決定，是為外心；當(dāng)其轉(zhuǎn)深，能作分別 ，并于所緣，取決定相，是名內(nèi)心①（注釋：參照《大智度論 》卷三一，《大正》二五·二八六中。）。

　　諸識(shí)既名為心，然則，如何又于十二處中立為一意呢？這是由于意從眾多因緣先剎那生，所言眾多因緣者，指諸根諸境等；與諸根、境和合同時(shí)，有諸識(shí)生，謂眼、色為緣，和合生眼識(shí)，乃至意、法為緣，和合生意識(shí)，即此六識(shí)身，在剎那剎那次第無間滅的分位上，說名為意，如《俱舍論》說②（注釋：見《俱舍論》卷一，《大正》二九·四中。）：“由即六識(shí)身，無間滅為意”，此意即意處。

　　復(fù)次，基于上述理趣，說意有二種：一、諸識(shí)念念滅，名念念滅意。此念念滅，即先說剎那剎那次第無間滅之意。二、諸心相續(xù)，名為一意，謂一意處。且說意識(shí)難解，九十六種外道，以不知依意生識(shí)，但以依神為本。又，既即六識(shí)身說名為意，故意亦得名心。如：由一意處展開，則為七心界；七心界相合，即一意處。如是，即一意處是識(shí)蘊(yùn)，即七心界也是識(shí)蘊(yùn)。至于什么是七心界，稍后當(dāng)作解說。

　　再來，看看如何約六識(shí)身說名識(shí)蘊(yùn)。

　　前五識(shí)即根、境、識(shí)三和合直接了別外境，與前五識(shí)俱行的 意識(shí)則不如是，它對(duì)外境的了別，乃憑借前五識(shí)的轉(zhuǎn)趣之力，謂即由五識(shí)與意識(shí)合勾一意的方便，前五識(shí)的所緣，亦即說為轉(zhuǎn)趣作意識(shí)的所緣。從這一認(rèn)識(shí)過程看，諸識(shí)緣境，即有因位果位之分，差別此二，應(yīng)從前說的內(nèi)、外心分別，前五識(shí)緣境是一向無分別，意識(shí)緣境的第一剎那，如前說也是無分別，即此無分別的外心，立為因位識(shí)，到第二剎那，意識(shí)轉(zhuǎn)深，趣入有分別，于境取決定相，成就識(shí)果，是名果位。諸識(shí)了知外法是現(xiàn)量知，但諸法也有由比量推理了知的，這種意識(shí)，一切時(shí)都是有分別。諸識(shí)依這樣的因、果分位，于剎那三世中流續(xù)不絕，有無量無邊心生。故總說六識(shí)與各自對(duì)境和合所生的無量無邊心名為識(shí)蘊(yùn)，即此亦是六識(shí)身。

　　第二項(xiàng) 五蘊(yùn)建立次第

　　以上說識(shí)蘊(yùn)竟。以下，擬就三個(gè)方面談?wù)勎逄N(yùn)的建立次第①（注釋：參照《大智度論》卷三六說五眾次第之文(見《大正》二五·三二六上、中)，唯作用次第等三名，是筆者杜撰。）。

　　一、作用次第：諸識(shí)不能獨(dú)自了知色、受等境，必待共行的諸心所作為助伴。因位識(shí)的共行心所，如其作用次第有觸、受、想、思之四②（注釋：此中四共生心所，義與唯識(shí)所說五遍行相似，唯《大智度論》不立作意，特此說明。），到果位識(shí)，則只有受、想、思之三，觸就不須要了。蘊(yùn)不立觸，就是依現(xiàn)在的果位識(shí)建立的。

　　其次，諸心、心所了境時(shí)，都有各自的分限。諸識(shí)了別現(xiàn)境總相(自、共相)，諸心所了別現(xiàn)境別相。如眼識(shí)了別色境，它的共行心所受則領(lǐng)納苦、樂等相，想則取我、我所等相，思則發(fā)起思惟、發(fā)行等相，和它俱行的意識(shí)，則總了色境，兼了共行心所所有境類差別等相。如眼識(shí)了別色，耳識(shí)了別聲乃至意識(shí)了別法，當(dāng)知也是如此。又，諸心、心所行境時(shí)，必取當(dāng)時(shí)所行之相；當(dāng)時(shí)的境有如許種類差別，諸心、心所亦如其所應(yīng)取而取。由心、境等法，剎那生滅，諸心、心所隨逐境轉(zhuǎn)，于所行境，前后相次，必有各自所行之相，是故說諸心、心所必有行相①（注釋： 行相義，參照《入中論》六卷九頁，及《俱舍論》卷四“心、意、識(shí)體一……”一頌之論釋，見《大正》二九·二一下。）。這種行相 ，似可明白地說它是知覺中的相狀或印象。它的作用，一方面供自了境，另一方面在它轉(zhuǎn)名無間滅意根時(shí)，還要供后一意識(shí)及其共生心所的所緣，并讓它生起行相。如是，剎那、剎那諸種類差別行相，形成一股行相之流。由凡夫無知，不能了知它的剎那生、滅相，遂使這種行相之流，在心中顯現(xiàn)為一個(gè)具體的情、器世間并認(rèn)同它，這種認(rèn)同，便是執(zhí)著。行相一事，還可規(guī)范為成套的知識(shí)，如學(xué)習(xí)某種學(xué)問所得的系統(tǒng)知識(shí)。在佛法中的修行人，首先必須舍棄這種執(zhí)著，所以，在修道的分位上，要觀“行相”修習(xí)次第心，令心不起絲毫旁鶩的散亂分別，如觀四諦十六行相等，俾了解乃至通達(dá)這種“行相”的真實(shí)相——?jiǎng)x那、剎那的生、滅相，現(xiàn)量了知緣起法的原形。這話說起來太多了，姑且擱下。

　　諸心、心所必有行相之說，部派間也不盡相同。如①（注釋：以下毗婆沙師之說，見《大毗婆沙論》卷七一(《大正》二七·三六八)，及《俱舍論》二(《大正》二九·一○下至一一上)。俱舍 師之許，見論之卷四(《大正》二九·二一下)。經(jīng)部師之說，見呂澄著《印度佛學(xué)思想概論》一七九頁及三六三頁。正量部之說，見《俱舍論記》第一末(《 大正》四一·二七上)。）：毗婆沙師，主張了境是根，不是識(shí)，識(shí)的作用，在任持根，令根能起了境勝用，是了境的方便，一反各部派主張識(shí)了境的見解。雖然，此宗仍許依于諸根所生的諸心、心所，由依止眼見乃至意了，所以，也有取境的認(rèn)識(shí)作用。于中，且許五識(shí)先受，意識(shí)后知。至于行相，唯許慧心所有，諸余心、心所由能行于慧心所之行相而知。

　　俱舍論師不許根見，許識(shí)見，聞與覺知亦如是。許心、心所都有行相，各隨自行相而知。并許行相、相應(yīng)、有所依、有所緣，都與心、心所一義異名。

　　后期經(jīng)部師于共許識(shí)了境外，并且還說：根、境為先，識(shí)了在后，所以有識(shí)帶相之說。注意!這和《俱舍》的識(shí)有行相之說不同。

　　識(shí)帶相之說，也是后期唯識(shí)學(xué)者的主張。

　　正量部卻又主張，諸心、心所法能直緣外境，不取行相。 二、過患次第：眾生以五欲因緣受苦、樂。五欲即是色，色是引生五欲過患的根本，故最初說色蘊(yùn)。次，因受五欲樂，于中取相，故于所受樂境起執(zhí)著心；受樂即受，取相即想，故次之以受、想二蘊(yùn)。復(fù)因心樂五欲生執(zhí)著，或起三善根，或起三不善根——貪、瞋、癡三毒，孳生煩惱及業(yè)，是名為行，即是行名行蘊(yùn)。識(shí)為其主，受用五欲樂事，是為識(shí)蘊(yùn)。有情眾生，因于五蘊(yùn)的煩惱、業(yè)等過患，流轉(zhuǎn)于六趣生死輪回中，不得出離。

　　三、觀行次第：行者初習(xí)觀行，先觀粗法，于自內(nèi)身觀不凈、苦、空、無常、無我等過患，令心厭離。惟此觀身，乃觀內(nèi)色，是色蘊(yùn)中的一分。復(fù)觀眾生之所以執(zhí)著此身，其原因，為于此身生深愛樂，然諦觀此樂，實(shí)有無量諸苦恒常隨逐；又，此樂亦苦、空、無常、無我。此中，領(lǐng)納苦、樂名受，故知即觀受蘊(yùn)。復(fù)觀外六境中，亦有無量苦，于此無量苦事，眾生以何因緣而生執(zhí)著？謂取相故。取相即是想，故此為觀想蘊(yùn)。復(fù)觀，由執(zhí)受苦、樂，其心發(fā)動(dòng)，生起思等諸行。諸行即煩惱、業(yè)等，故知是觀行蘊(yùn)。復(fù)觀心行發(fā)動(dòng)時(shí)，則有諸苦生，若心不動(dòng)，則無有苦，是為觀五蘊(yùn)識(shí)知離苦得樂方便。

　　復(fù)次，五蘊(yùn)或因四念處而建立，如《大智度論》說①（注釋：見《大智度論》卷三六，《大正》二五·三二五下。）：于身念處說色蘊(yùn)，受念處說受蘊(yùn)，心念處說識(shí)蘊(yùn)，法念處說想、行二蘊(yùn)。故四念處是以五蘊(yùn)為所緣，取不凈、苦、無常、無我的行相而觀的。

　　第三項(xiàng) 蘊(yùn)處界的關(guān)系

　　此下，我們將談?wù)勌N(yùn)、處、界的關(guān)系。

　　照一般共說，十二處為內(nèi)六處和外六處，內(nèi)六處指六根，謂眼根乃至意根；外六處指六境，謂色境乃至法境。眼根乃至身根，名前五根，為有色根，各對(duì)自所對(duì)的色境，謂色境乃至觸境。意根惟對(duì)法境。故即前之五種根、境，合為十色處，色蘊(yùn)所攝。意處即是識(shí)蘊(yùn)。法處統(tǒng)攝諸受、想、行等一切心所法及心不相應(yīng)行，若是主張有法處色的宗派，則法處亦具有色蘊(yùn)的少分。此外，還具有一分無為法。如虛空、擇滅、非擇滅之三無為。虛空無為，是指虛空無觸對(duì)相說。擇滅無為，是指經(jīng)由智能揀擇的對(duì)治煩惱力，令諸蘊(yùn)畢竟不生，名擇滅，亦名離系，亦是解脫。非擇滅無為，是指滅由闕緣不生，非因擇滅而滅，非離系，故名非擇滅①（注釋：見《俱舍論》卷一，《大正》二九·一下至二上。），例如：順決擇分中，暖、頂、忍、世第一法之四善根，有“忍不墮惡趣”之說，這是因?yàn)榈萌躺聘娜耍蛔鲪簶I(yè)，闕惡趣緣，遮止惡趣諸蘊(yùn)畢竟不生。所以，此二滅，都名無為，不是無常滅，無常滅是有為。
《大智度論》于此五蘊(yùn)釋中，亦有“唯法入、法界中增無為法，四諦中增智緣滅，入、界乃至有為法、無為法如上說”②（注釋：見《大正》二五·三二六中。）之文，雖然，其文與義皆不符順，疑為后人妄增。讀前釋十八空及后《釋四諦品》等論，即可知之。《釋句義品》且說：①（注釋：見《大正》二五·三八二上。）：

　　如有為雖是五眾，而有種種名字，所謂十二入、十八界、因緣等。

　　《智度論》于法處、法界中不立無為法，是可斷言的了。

　　復(fù)次，十八界與蘊(yùn)、處的關(guān)系：依根、境、識(shí)差別說，則眼界乃至意界，名六根界；色界乃至法界，名六境界；眼識(shí)界乃至意識(shí)界，名六識(shí)界。六根界與六境界，即內(nèi)、外六處，前者是六識(shí)所依，后者是六識(shí)所緣。六識(shí)界乃從意處開出，故此，它和意界，又合名七心界。如是，十八界跟十二處相較，只是從一意處開展為七識(shí)界而已。此外，界、處一一配當(dāng)，除了界和處的意義不同外，它們所依以安立的事完全相同。如眼處即眼界，乃至觸處即觸 界，法處即法界。至于界與蘊(yùn)的關(guān)系，除七識(shí)界即意處、識(shí)蘊(yùn)之外，其余，都同于處和蘊(yùn)的關(guān)系，不必多說。
再把蘊(yùn)、處、界所攝法分類出來，即成五事①（注釋：見《品類足論》卷一，《大正》二六·六九二中。）：一、色法，二、心法，三、心所有法，四、心不相應(yīng)行法，五、無為法，前四是有為事，后一是無為事。這就很清楚地顯示出蘊(yùn)不攝無為，無為法但攝在法處、法界中。 綜合上來所說，蘊(yùn)、處、界三科的建立，主要有《大智度論》所傳和有部《阿毗達(dá)磨》所傳的兩系。此中，《大智度論》所傳，并非自宗(中觀)思想。這一思想，應(yīng)如僧睿序所說，“初辭擬之，必標(biāo)眾異以盡美；卒成之終，則舉無執(zhí)以盡善”②（注釋：見《 大正》二五·五七上。），到最后，是要被論主依《般若經(jīng)》的廣破方便，一一予以遮遣的。我人讀此論，亦應(yīng)循著這個(gè)方向，才不致舍“無 執(zhí)”之本，逐“眾異”之末!至于這一思想究竟屬于哪一聲聞學(xué)派，恕說者未能考定。

　　若問：中觀學(xué)者中曾否對(duì)蘊(yùn)、處、界作過這樣類似的建立呢？考現(xiàn)存漢譯典籍中，有覺吉祥智論師所撰的《集大乘相論》，曾作過這樣的討論。他在行蘊(yùn)中沒有成立心不相應(yīng)法，在法處、法界中，只依五蘊(yùn)所攝諸法，如其所應(yīng)而立，沒有提到無為法①（注釋：見《大正》三二·一四五下。）。這應(yīng)該都是稟承龍樹宗義而來的。

　　余話已了。再把這兩系所傳聲聞蘊(yùn)、處、界建立的關(guān)系，分別列表于次，以供一覽。

　　一、《大智度論》所傳表閱：

　　二、有部《阿毗達(dá)磨》所傳表解：

　　（圖略）

　　附識(shí)：

　　一、表一說明：

　　此中不立無為法者，以其但遮有為三相假名無為，不立別法也。
現(xiàn)在身、語業(yè)屬色法，過去則名行。

　　二、表二說明：

　　聲聞?wù)摬刂校崂ァ栋⑴摇吠猓胁拷猿写苏f。

　　觀于蘊(yùn)、處、界的建立軌則，正昭示我人，情、器世間唯是各種因緣或關(guān)系相互為依而存在的事實(shí)，除此之外，并沒有別的力量作主控或操縱，也沒有任何實(shí)有的個(gè)體。這一事實(shí)，佛陀而外，任何人都說不出來。印度外道，雖也力圖用這一類名詞來說明它，但總跟事實(shí)不符。審其原因，不外是要在這個(gè)如環(huán)無端的因緣網(wǎng)上去尋找乃至強(qiáng)立一個(gè)第一因或始因，如何能通？

　　第三節(jié) 約眾緣生法釋眾緣

　　我們?cè)谇懊嬖?jīng)泛泛地談到蘊(yùn)、處、界的生起依存因緣，現(xiàn)在，擬對(duì)這種因緣提出一個(gè)具體的解說①（注釋：參照《大智度論·釋初品中四緣義》說，見 《大正》二五·二九六中以下有關(guān)之文。）。

　　觀察宇宙萬物沒有從自體生的，從自體生乃自己生自己，這是不可能的事；也沒有不從因緣生的；故萬物之生，必待眾因緣。我們泛說因緣生法，雖沒有錯(cuò)，但并不謹(jǐn)嚴(yán)。若說謹(jǐn)嚴(yán)一點(diǎn)，應(yīng)該說緣生或緣起，因?yàn)椤耙颉北旧砭褪潜娋壍囊环N。眾緣有四：一、因緣，二、次第緣三、緣緣，四、增上緣。由這四緣，萬法得生。

　　什么是因緣？因緣名一切有為法。這句話也可反過來說，一切有為法亦名因緣。這是說，一切有為法都能作其他有為法之因。甚至說，一切有為法只是因緣的聚合而已。若法是因緣和合所生，是法屬因緣，故有為法亦名因緣。

　　復(fù)次，因緣有五：相應(yīng)因、共生因、自種因、遍因、報(bào)因。

　　相應(yīng)因者：諸心和它共生的受、想、思等諸心所法，同行相，同所緣，故名相應(yīng)。此中，心為心所法相應(yīng)為因。心所以相應(yīng)為因，是名相應(yīng)因。譬如親、友、知識(shí)和成事。這也就是說，諸心、心所法要成辦了境事時(shí)，必須有眾多相同、同緣亦即相應(yīng)的心、心所法互為助伴共同成辦它，這種情形，名為彼此互為相應(yīng)之因。

　　共生因者：一切有為法，名有共生因，以共生故，更相佐助，互相成濟(jì)。如一色聚，或地乃至或風(fēng)，不論它的量是大是小，是多是少，定有四大種和它的造色極微，共同聚積成這一色聚，不相舍離。這一色聚中一一四大種和它的造色極微，都是這一色聚物的共同生因；因它們的同時(shí)俱有，遂和合共生這一聚色。故此共生因，新譯亦作俱有因。

　　自種因者，新譯同類因，是生同類自果之因。如過去善種是現(xiàn)在、未來善法因；過去、現(xiàn)在善種是未來善法因；不善、無記，也同這樣說自種因。又如：因麥種生麥，因稻種生稻。如是，一切有為法各有自種因。

　　遍因者，新譯遍行因。凡苦諦、集諦所起的見、疑、無明，是一切染污法亦即垢法之因。礦名遍行因。

　　報(bào)因者，新譯異熟因。行業(yè)因緣故，得罪、福果報(bào)，故名報(bào)因。說報(bào)是指受用罪、福說，此因的果，是異時(shí)類而熟的，故名異熟因。

　　什么是次第緣？次第緣新譯等無間緣。此除過去、現(xiàn)在阿羅漢最后心、心所法滅已不生外，諸余過去、現(xiàn)在、心所法，不論已是，今是，都是次第緣。如不作簡別，即說諸心、心所法次第無間，前一甫滅，后不平等而生，前者為后者的次第緣或等無間緣。次第緣或等無間緣何義？中無間隔，是次第義，亦是等無間義。謂六識(shí)各別與其共生心所受、想、思等及諸余相應(yīng)，滅生同時(shí)是等義；于自類心、心所法于相續(xù)中，前剎那滅，中無間隔，后剎那生，是次第義，或等無間義。此又應(yīng)知：中無間隔之無間或次第，不一定僅一剎那，亦容有多剎那的間隔，否則，滅受想定和無想定，其入定時(shí)的剎那心、心所法，待出定時(shí)的剎那心、心所法，即不能成等無間緣——因?yàn)榇硕ㄖ校]有其他心、心所法間隔，所以，共許它是次第緣或等無間緣。

　　什么是緣緣？緣緣新譯作所緣緣，即一切法，待于諸心、心所，隨其所應(yīng)，都是所緣緣。謂眼識(shí)和它的共生心所，以一切色為所緣；耳識(shí)和它的共生心所，以一切聲，鼻識(shí)它的共生心所，以一切香，舌識(shí)它的共生心所，以一切味，身識(shí)和它的共生心所，以一切觸，意識(shí)和它的共生心所，以一切法為所緣。此中，意識(shí)緣一切法者，則指內(nèi)外十二處——十二處即一切法故。又，諸識(shí)待于它的各自所對(duì)境，名為能緣；諸境待于它的各自所對(duì)識(shí)，名為名為所緣。諸境雖在能緣的不緣位，亦所緣攝。

　　什么是增上緣？增上緣也通一切法。謂諸有法，彼此之間能互作助益，即互為增上緣；又，若諸法生時(shí)不相障礙，如無法不障有為法，有為法互不為障。《大智度論》于此無障增上，名無障因。不過，論中對(duì)無障因，但就一切有為法立說，未見涉及無為。其原因，大概是論主不承許如《俱舍》等所說的那種無為法吧！又，無障因新譯能作因。《俱舍》、唯識(shí)把它分為有力和無力之二：無力增上能作同前說之無障因，有力增上能作的含義很廣，包括眾多能作生起諸法的助緣或饒益之法，如我人所熟知，五識(shí)所依根為生五識(shí)的增上緣，即此增上亦名能作。其次，等無間緣、所緣緣，也是諸心、心所法生趣的能作增上；他如：飲食之于身體，有長養(yǎng)諸根大種及增益氣力的作用，能與諸根大種作饒益事，諸如此類，都屬能作增上，故能作因除四緣中之因緣外，盡攝余三緣。

　　今看幾法從幾緣生：諸心、心所法從四緣生，根、境和合為因緣，即此境為所緣，根為增上緣，任何前一剎那的心、心所法都是后一剎那心、心所的次第無間緣。諸色法或從二緣生或從三緣生；主張三緣生的，以四大種為因緣，以各自果法以外的諸法為增上緣，以各自果法聚的滅生相續(xù)或新陳代謝為次第緣；若是主張二緣說的，即立前二緣，不立后面的次第緣。諸心不相應(yīng)行或二緣生或三緣生，應(yīng)分開來說，從三緣生的有無想定滅盡定，此三緣是因緣、次緣、增上緣。因緣者，以修得同一定的善法及入定的作意等加行為因緣；復(fù)以入定前一剎那的心、心所為次第緣、以離入定的諸障為增上緣，由此二等至無心、心所法，故無緣緣。等至乃令心平等義，二等至無心，怎能說名等至？蓋等至有二：一是令心平等，一是令大種平等。此二等至，雖斷平等心，然引平等大種令現(xiàn)在前，故得名為等至。復(fù)次，由于不相應(yīng)行是成立情、器世間色、心等法的分位差別之法，除二定有入定心作出定心所依之次第緣外，諸余不相應(yīng)行，惟有因緣和增上緣；非心、心所法，故無次第緣和緣緣。

　　若問幾法從六因生？因怕過度繁冗，只好略之。

　　復(fù)次，圣龍樹在《大智度論》，論四緣雖都隨順說一切有部，但在《十二門論》中，卻提出了譬喻師的想法。論說①（注釋：見《大正》三○·一六二中。）：

　　因緣者，隨所從法，若已從生，今從生，當(dāng)從生，是法名因緣。次第緣者，前法已滅第生，是名次第緣。緣緣者，隨所念法，若起身業(yè)，若起口業(yè)，若起心、心數(shù)法，是名緣緣。增上緣者，以有此法故，彼尖得生，此法于彼法為增上緣。

　　這意思是說：只要這一法是從那一法生，這一法便是好運(yùn)一法的因緣。例如：根、境和合生識(shí)，根、境二和合便是生識(shí)的因緣。再由識(shí)的次第生識(shí)，在這一系列和次第識(shí)中，前識(shí)便是生后的次第緣。次如：根、境、識(shí)三和合生觸、受、想、思，這三合便是觸等共生心所的因緣，在這一系列中，六種識(shí)都各自的各自的依根、對(duì)境與之和合，生起各自的觸、受、想、思等共生心所，完成各自的了境乃至知識(shí)的系列。此中，對(duì)境是所緣緣，依根是增上緣，所以，心、心所法從生因到識(shí)果，四緣是不能或缺的。又色等諸法，若也像心、心所一樣，從因生起之后，仍然在剎那剎那生滅滅生的次第中相續(xù)不斷，這種生滅次第，都可以說是次第緣。而論中解釋緣緣，不但以隨所思念的一切法能起諸心、心所為限，更把重點(diǎn)放在能起身、口二業(yè)之上。這顯示緣緣除了能令心、心所生起識(shí)乃至獲得知識(shí)之果外，更重要在是能令思心所生起思已業(yè)，成為輪回苦的集起條件；而且，也正好跟佛說十二處是眾苦生門之教的意義，緊密地結(jié)合起來，這是很善巧的論議！至于增上緣，根據(jù)所論說：“以有此法故，彼法得生”的那種理趣，可知他認(rèn)為增上緣，決定是名副其實(shí)的，要對(duì)生起的果法，能作增上饒益的。如眼識(shí)依眼根生，種子依土壤生等，缺則不生的必然關(guān)系或條件。由這一條件的所立，也否定了無障增上之說。照這樣看，這一宗派是不主張六因這說的了。

　　龍樹大士，雖說一切有部及譬喻師等所詮的四緣義，作了隨順的解釋；但這并不表示就是他承許。此中密意是：破四緣這自性實(shí)有，不破假我名所立。

　　復(fù)次，有為法的三種或四種特征，那就是：生、住、滅的三相，或生、住、異、滅之四相。法的生起位名生，生起后的停留位名住，散壞名滅；或說眾緣會(huì)時(shí)名生，眾緣暫住①（注釋：此中說“暫住”，是為了解釋“住”義而說，一切有法是生已不住即滅的。“不住”是其正義，讀者不可以辭害義。）名住，眾緣離時(shí)名滅；若說四相，則將住時(shí)的衰退名異；又，若把住異合為一位，四相便又成三相了。總之，三相或四相，宗派之間也是有不同看法的。

　　復(fù)次，有為三相或四相，可分成兩個(gè)方面來說：一是期分位，一是剎那分位。這也可以分別說為一期緣起和剎那緣起。

　　期分位，本是用來觀察有情一期生命的無常現(xiàn)象的。所謂生時(shí)、住時(shí)、老時(shí)、死時(shí)。不過，依此亦可推展到非情物的一期存在分位，如地球的成、住、壞、空等。

　　剎那分位，是指每一個(gè)獨(dú)立存在的果法，它內(nèi)在種種因緣或因素，那種迅速地轉(zhuǎn)變或代謝的剎不停現(xiàn)象。所言剎那，是時(shí)間最短的單位，短到?jīng)]有前后邊際可量，故名之為無是分剎那。這表示宇宙萬物，不但一一物體有一期生、住、滅的分位，連構(gòu)成每一物體的內(nèi)部因緣，都是在剎那間生、住、滅的分位中，新生不住遙飛快遷流，這也同時(shí)說明一期的生、住、滅不是突如其來的，是被剎那生滅因緣逼迫所造成的結(jié)果。色法是這樣，與色法作剎那依的心、心所法還能例外嗎？蓋剎好運(yùn)的梵文意譯為念，一剎那即一念，這一念即成為一切有法有為法一次生、住、滅的單位，這也進(jìn)一步顯示若欲了知法的生、住、滅，必先了知心的生、住、滅，觀察心是很重要的！至于由心、心所所作的心不相應(yīng)行，隨諸心、心所生滅，那是不用說的的了。

　　或問：時(shí)間的剎那，如何用數(shù)字表示？

　　這一問題，當(dāng)佛世時(shí)，曾有比丘請(qǐng)問佛陀。佛陀說：①（注釋：詳見于《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷第一三六，《大正》二七·七○一中、下。）“汝不能知。”這位比丘又懇請(qǐng)佛陀說個(gè)譬喻。佛陀雖然說了。但是，所說的譬喻，仍然是無法計(jì)算或量化的。既然如此，還不如用“無時(shí)分剎那”來得恰當(dāng)，何必一定要用數(shù)字表示或量化它呢？宗派之間，雖然也有若干計(jì)數(shù)之說，但異說困人，徒起諍端，也未必能當(dāng)佛意，這里也就不多談了。

　　復(fù)次，世間法是有為，有生、住、滅之三相；無非世間法，亦無生、住、滅三相。雖然，若無有為法，亦無無為法，由滅世間有為，故名無為。惟這里應(yīng)注意！說滅世間有為，但指有漏有為。因?yàn)闊o漏有為跟無法一樣的寂靜，沒有煩惱的***相，這就是有為、無為平等這義。
觀察五蘊(yùn)談世間，然五蘊(yùn)即是世間。故世間心物的種種現(xiàn)象，都只是五蘊(yùn)在各種不同的因緣下，現(xiàn)為各種的層次而已。如：欲、色二界是五蘊(yùn)的聚集，無色界則是四蘊(yùn)聚集。總之，這世間一切都從緣起，除緣起的五蘊(yùn)現(xiàn)象而外，是找不到任何不由因緣而獨(dú)立存在的自我個(gè)體的。說有我個(gè)體，那只是煩惱執(zhí)著而已。如佛陀說：①（注釋：語見，思益梵天所問經(jīng)》卷一，《大正》一五·三九中。）“如來坐道時(shí)，惟得虛安顛倒所起煩惱畢竟空性。”這說明世間是不可以執(zhí)著的；執(zhí)著則成煩惱世間，離執(zhí)即是寂靜涅盤，實(shí)則有、寂一也。