第一節超越世法的覺者法

　　我人面對著這個森羅萬象①（注釋：森羅萬象:指宇宙內各種現象森然羅列之意。南北朝時陶弘景有文說：“萬象森羅，不離兩儀所育，是其出處。雖然，諸多工具書，謂此語出自佛《法句經》森羅萬象，一法之所印”句，考《法句經》有二：一是法救尊者撰，收在《大正》三本緣部；另一譯者佚名，收在《大正》八九疑似部，讀其文，亦不無疑，故私意為：出自陶氏之文可信。）世界，總是免不了會生起一些迷惑，而終至無從索解的奇思異想——

　　這個世界，總總而生，林林而群①（注釋：林林總總：眾盛之義。唐柳宗元：“惟人之初，總總而生，林林而群。”此即取用之。），是如何而 有的？它的意義何在？
我和這個世界的人，生從何處來？既生了，為什么又會走向那可怕的死亡？死后又到哪里去？這世界究竟是有限？是無限？……？

　　像這樣一個一個層出不窮的問題，教人搜盡枯腸，百思不得其解，到最后，只有在莫可奈何的心態下向這類問題俯首投降，讓它帶到棺材里去，說起來，很是可憐哪！

　　為了尋求這類問題的答案，古今東西的睿智之士，所作的精力投注，是極為可觀的。

　　綜觀西洋哲學史，上下兩千多年，固然累積了不少哲學家的智慧結晶，擁有不朽的、極其豐富的智慧財產。數其立說：一元的、多元的、唯物的、唯心的……眾則眾矣；觀其論議：形上學的本體論與神學，論理學的邏輯學與認識論，宗教學的神造論，科學的進化論……宏則宏矣，但是，無可諱言的，存在的問題，仍屬懸而未決，而且，距離結案的路程，亦渺渺無期。

　　作為我國思想主流的儒家，先師至圣孔子，似乎不太主張去追究這類根本無法解決的問題。他只正對現實社會的需要，宣揚教人以修己安人之道。平心而論，修己可以美化、充實、落實個人的人生；推而廣之，即是調和、平衡、安定社會的力量。因此，如何做好寓安人于修己之內，實是政事的當務之急，比之哲學的高談闊論，對人類社會似乎要有益得多。

　　話又到了題外，應止。

　　佛陀釋迦牟尼時代的印度，學風已變得非常自由，所以，思想非常發達。由上述原始的奇思異想所引發的理論和問題，非常之多。當時最為流行的論難，要數著名的十四難①（注釋：十四難：亦名十四無記，亦名十四佛不答。詳見后本頁注②及5頁注①之內容。又見《大智度論》卷二，《大正》二五·七四下。）了。十四難可分為四類，如——

　　第一類：世間常？無常？亦常亦無常？非常非無常？

　　第二類：世間有邊？無邊？亦有邊亦無邊？非有邊非無邊？

　　第三類：如來死后為有？為非有？亦有亦非有？非有非非有？

　　第四類：為命者(神)即身？為命者異身？

　　但是，佛陀對這十四個問題，一律擱置不答。如果說有所回答，那便是摒棄性的評價。

　　據巴利文《中阿含經》②（注釋： 這段經的譯文，節自慧炬出版社出版的《佛學今詮》上一三四至一三八頁，原注引自巴利藏《中阿含·六三經》。按：后面的注六所引書亦錄此經，以文繁未從。漢譯《雜阿含·九五七至九六四》經，亦有類似記載，但缺此段的精彩處。）記載：某次，耆那教中，有位名叫婆磋①（注釋：婆磋是舊譯，《佛學今詮》譯作瓦恰，巴利文為，Vachagotr義譯犢子，是種姓名。）的游方僧，來到佛陀的跟前，把這十四個問題逐一提出，詢問佛陀，哪一見地是正確的，其余都是錯誤的。結果，他所得到的答復是：

　　這些話好像是些傀儡戲，像是一座進去就出不來的熱帶森林，像一座荒蕪的沙漠，它們是束縛人的枷鎖，它們使人困惑、沮喪，與憂悔、痛苦不可分；它們不能使人得到和平與知識，不能導向寂靜智能和解脫，對于修習梵行及消除熾熱的煩惱，是毫無用處的。

　　婆磋聽后，反問：

　　你既然拒絕這些理論，那你是否有你自己的哲學主張呢？

　　佛陀說：

　　如來是不受任何理論約束的。他已從一切理論中超越解脫了。

　　同樣的事，也曾發生在佛陀的弟子——尊者鬘童子的身上①（注釋：記鬘童子事，漢文兩譯，都名《箭喻經》，收在《大正》一中阿含部，由譯文生澀難讀，故未從。此中所引，節自近人顧法嚴譯自英文巴利藏《原始佛典選擇》第七章第二節，(惟最后兩段，筆者為避文繁，有所剪裁，希讀者諒之！）此經巴利藏亦收在《中阿含》，與前婆磋事，同編在《中阿含·六三經》內。）。他對佛陀說：假使世尊不解釋這些事，我就要放棄梵行②（注釋：梵，是清凈義。此有兩解：一、狹義，斷***欲為梵行；二、廣義，圣道謂之梵行。），回去度那世俗的居士生活。并且又帶著不甘愿的語氣說：如果世尊知道，就應該解釋；如果不知道，惟一正直地做法，就是自己承認。

　　佛陀除了說服鬘童子的話沒來由之外，為了闡釋這些問題之有害無益，還特地為他說了個毒箭的譬喻，讓鬘童子尊者聽了滿心喜悅，贊嘆信受。佛陀說的毒箭喻是：

　　鬘童子！這就好比一個人被一枝涂滿毒藥的箭所射傷。他的友伴、親戚替他找來一位內科或外科醫生，而病人卻說：“我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人是屬于武士階級，婆羅門階級，農民階級，還是賤民階級。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人姓甚名誰，屬于那一氏族。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人是高，是矮，是中等身材。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人的膚色是黑，是微黑，還是黃色。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查清楚那傷我的人是本村、本鎮、本市，或外村、外鎮、外市的人。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的弓是張彈弓，還是弩弓。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的弓弦是什么做的：馬利筋，竹子，(動物的)筋，苧麻，還是蘿摩。”
或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的箭桿是一支蘆桿，還是葦桿。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的箭翎是鷲羽、蒼鷺羽、鷹羽、孔雀羽，還是西惕羅漢努鳥(Sithilahanu)①（注釋： 巴利文Sithilahanu，不知是何鳥名，待考）的羽毛。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的箭桿上綁的是黃牛筋、水牛筋、鹿筋，還是猴子的筋。”

　　或者他說：“我不要把箭取出來，要到我查明那傷我的箭鏃是普通的、有倒鉤的、vekanda的、鐵的、小牛牙的，還是夾竹桃木的。”鬘童子！那人還沒有把這些搞清楚，就要死掉了。

　　童子！和這情形完全一樣，不論是誰如果說：“我不要在世尊座下修習梵行，除非世尊為我解釋世界是永恒，是不永恒……圣者死后既不存在，也不不存在。”鬘童子！在世尊還沒為有把這些為他解釋明白之前，他就要死掉了。

　　鬘童子！修習梵行并不靠世界是永恒的教條。鬘童子！修習梵行也不靠世界是不永恒的教條。鬘童子！不論流行的是世界是永恒的教條，還是世界是不永恒的教條，世間仍然不免有生老病死憂悲苦惱。而我的對治方法就是要在現生中消滅這些憂患。

　　鬘童子！修習梵行并不靠世界是有限，世界是無限的教條……。

　　鬘童子！修習梵行并不靠靈魂與肉體是同一物；靈魂是一物，肉體又是一物的教條……。

　　鬘童子！修習梵行并不靠圣者死后仍然存在，不再存在的教條……。

　　鬘童子！修習梵行并不靠圣者死后既存在也不存在的教條。

　　鬘童子！修習梵行也不靠圣者死后既不存在也不不存在的教條。

　　鬘童子！不論流行的是圣者死后既存在也不存在的教條，或者圣者死后既不存在也不不存在的教條，世間仍不免有生老病死憂悲苦惱。而我的對治方法就是要在現生中消滅這些憂患。

　　鬘童子！因此你要永遠牢記我所沒有解釋的是什么，解釋了的又是什么。我沒有解釋世界是永恒等這些問題，因為，這是無益的，于法于義都不相應。我解釋了苦、苦的根源、苦的止息和導致苦的止息之道。
鬘童子！我為什么要作這些解釋呢？因此，這能饒益有情眾生，以其于法于義相應，能導致正見、無上慧以及涅盤。

　　上述第一個故事，佛陀自說：“如來是不受任何理論約束的，他已從一切理論中超越解脫了。”所謂理論，如前說，是人們使用邏輯方法推斷出來的知識，建立起來的道理，是間接的，臆測的，結果，但各是其是，其令人困惑，正是在此。從一切理論中超越及解脫了的佛陀，則迥異于是，他對任何事物的觀察，不論有、無，隱、顯，深、淺，遠、近等，都如觀掌中果，一目了然，是直接現在眼前的如量之知，是不假任何推論的，當然不受任何理論約束。

　　第二個故事，佛陀自說：“不論流行的是”什么理論，“世間仍然不免有生老病死憂悲苦惱，而我的對治方法，就是要在現生中消滅這些憂患。”佛陀斷然地說出這種任何人不能說，甚至也不敢說的話，就是因為他自己已經消滅了這些憂患，獲得了生死止息的涅盤。不但如此，當時還幫助了不少的人獲得同樣的利益。

　　故世間人認為是最高深的理論，在佛陀看來，毫無用處；世間人認為最重要的問題，在佛陀看來，毫無意義，都與痛苦不可分。

　　因此，佛陀不像那些哲學家，把問題的焦點放在探討形而上等那類哲學問題上；也不像那些宗教家，刻意要創造出一個造物主來。不但不如是，而且持嚴格的反對態度。所以，我人應認清：

　　一、佛法或佛學決定不是哲學(Philosophy)；

　　二、佛法或佛教決定不是宗教(Religion)。

　　我人把佛法說成佛學，是把佛陀所說法義，當作一門學問研究，把它說成佛教，是佛陀教授的簡稱，故佛法、佛學、佛教，都是內涵相同的異名。今說佛學，往往與哲學一語相混；說佛教，往往與宗教一語相混，時尚所趨，幾已積非成是了。

　　照佛陀的教示，人類的問題，不在于學問和神，而在于本身的無知，說句非常不好聽的話，就是愚癡。這愚癡是一種與生俱來逐物著境愛吾執我使然。逐物著境，難免被境物顛倒，失去意志的自由；愛吾執我，甚易為吾我蒙蔽，產生迷亂的分別，甚至可以說，離境物則無意志行為，離吾我則無認識分別。在物、我交相影響之下，如何能獲得那種不錯亂的知識理論呢？這情形正如蘇東坡詩：

　　橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同，

　　不識廬山真面目，只緣身在此山中。

　　又如左圖，只要把它的上下顛倒過來，則所層疊出來的正方形立體物，數量就成了兩樣。又，假定有甲、乙兩人，甲說上圖是六個立體正方形物，顛倒過來的下圖則是七個，乙說反是，各執一詞，互不相讓，當此之時，人們還真難為他們排除紛爭呢！世間之倒見倒執，不很類似這樣嗎？

　　（圖略）

　　這幅圖案，在完全不作改變的情形下，我人只要以白色為圖形，黑色作背景，所見的便是一只杯子；反過來，以黑色為圖形，白色作背景，所見的便是兩個人頭——面對面的人頭。

　　假使我照這幅圖形，用金屬或陶瓷制作成兩件一模一樣的東西，一件是可以盛水的杯子，另一件則是不能盛水的櫥飾品，同時把它并列櫥柜中。當你只能用視線去平面接觸，不能看到或摸到它的頂部時，你的內心一定會產生迷亂，判斷不出那個是杯子，那個不是。對嗎？

　　這點小事，尚且如此，何況那遼闊無垠的宇宙？何況那瞬息萬變的萬有？更何況那在我人活動空間之外，絕大多數的境物都只能憑借視覺或聽覺去認識，誰能肯定這些認識不會產生迷亂呢？當然，作為萬物之靈的人，還有能力使用別的辦法擴大其認識的范圍和知識的領域。人類的文明，發展到今日，從天文學看，幾可謂無遠弗屆；從現象學看，幾可謂無微不至；從進步快速的科技看，人類物質生活的享受，幾成日新月異之勢；然而，福兮禍所倚，自然環境受到各種工業的染污和破壞，已使人類的健康飽受威脅；精密武器的發展，已使全人類面臨毀滅的危機。各類哲學，只能尋找問題，提出問題，并無解決辦法；各種神教，并沒有創造和平，相反的，倒是各地的宗教戰爭，時有所聞。看看眼前的這些事實，回頭再看看佛陀說的：“它們使人困惑、沮喪，與憂悔、痛苦不可分”，不能不令人嘆服！

　　問：如前說，佛陀既不為學問理論而說法，乃為于現生中消滅生老病死憂悲苦惱等過患而說法，而他自己又是從此中超越了、解脫了的。若是這樣，佛陀就應該不死——不入滅或不涅盤。

　　答：不然！有生必有死，這是自然規律，亦即圣教中所說的法爾如是之理。現生解脫的圣者——亦包括佛陀——都是父母所生，既生必死，沒有永生之理；否則，即違反自然規律。自然規律，任何人都不能違反、破壞，因為它是違反不了，破壞不了的。所以，說現生消滅生死，并不意味著永生不死。從佛陀說“消滅生老病死憂悲苦惱”的語意看，便不難窺知，這意思是說：若要滅老死等苦，必先滅生。若能滅生，決定不受后生有①（注釋：后生有：正作后有。“不受后有”，謂不再來此三有生死苦海中受生死輪回的意思。），即永遠解脫生死等苦惱。惟此中道理，須留待后論。

　　問：人死就是生命的終了，除剩下的尸體外，什么都沒有，哪里還有什么后生呢？說后生或來生，既沒有證據，又不可得知，如何能夠成立呢？

　　答：人死命終，并非絕滅，但也沒有人們所想象的像靈魂那樣的東西去投胎。生死輪回，是佛法中的一大課題，有其完整的立論基礎，后面當專題詳述。能否相信，屬個人的事，任何人都不能勉強。雖然，我卻要提醒一事，現代科學證明任何物體尚有變遷不滅的質能(Matter energy)，何況遠勝于物而能知萬物的心能(Mind energy)，豈會因人的肉體死亡就隨之消滅而不更求表現呢？如果不否定這種可能，那么，生死輪回便可依佛法建立了。

　　問：若如所說，佛陀為消滅生死等過患而說法，乃是生死俱滅，那么，這又是什么境界呢？

　　答：即修習梵行所獲得的涅盤。所謂涅盤，就是生老病死息滅了，就是憂悲苦惱息滅了的意思。故涅盤一名，意譯寂滅。

　　梵文達摩或達磨(dharma)，意譯為法，既可用來總指一切所知(知識)，亦可用來別指每一事物。佛陀說法，雖亦不離一切所知——然必是當時的文化背景——但卻不為傳達知識，教授學問等事，惟為涅盤之一事。故佛陀所說，都是環繞著此一事——涅盤——或約其因果，或約其體性而說的。故總就佛陀所說以釋法，則法不但指所知事物，還包含有規范、規律、法則、方法、道理、道德、真理等以證法涅盤為主的一切教授教誡諸內容，則總稱佛陀所說契經為法寶，亦理當如是吧！由此，我人亦了然一切佛法的主題了。

　　問：佛陀所說真理，此真理為何？哲學亦是探究真理之學，此真理為什么要被否定？

　　答：佛陀所說真理是涅盤的體性，它是可以親自證知的。哲學家所提出的真理，是不可知①{不可知論（Agnosticism)，指絕對真理之存在，或事物之本質，不是我人的相對知識能夠得知的。持此論者，稱之為不可知論。哲學史中以此論見推者，首數斯賓塞、康德等。}。佛法雖然也把一些極其深邃之法說作不可思議；但不可思議的意思，是說它是這世間所沒有的，如是，就不是世間人的思惟和語言之路所能表示，而不是不可知；不過，要用佛陀教授的方法訓練(修習)成就的出(超越)世間智慧才能證知。

　　問：我們如何能相信這種只能親自證知不為他人了解的事呢？

　　答：讀過丙典的人士都知道，佛陀住世時，那許多賢圣，無一不是能夠互知彼此的悟境的——唯悟境低的不知悟境高的。讀過我國禪宗專籍的人士也都知道，禪宗的一千七百則公案，無一不是禪師們對學生或參訪者悟境的測驗考試和啟悟引導。如果認為這些都是歷史的謊言，那我寧愿三緘其口。

　　問：佛陀說法在教人消滅老死等過患，然則，如何法消滅呢？

　　答：生存在世間的有情眾生，明知死亡是必然的結果，很自然的，總是怖畏死亡；對目前擁有的種種，明知最后的結局是空，很自然的，總是愛著不舍，甚至貪得無厭。殊不知，這種貪愛之心，正是生死輪回的根源。所以，佛陀首先教我人從各種層面來觀察這個世間，認清這個世間，洞徹它的真實相或究竟相，再設法讓我人走出這個世間的生死牢獄，切斷這副束縛人的輪回枷鎖，從而獲得徹底解脫，完全自在；而那個怖畏死亡的心，卻正可轉作沖出這個牢獄和切斷這副枷鎖的力量。不過，這話說來很長，應該分成若干課題，慢慢地來談。

　　第二節三時教及三藏十二分教

　　在還沒有展開討論各別課題之先，有必要談談佛法的分類。 第一、佛陀所說契經，有小乘經和大乘經兩類。小乘經主要是為小乘聲聞人及中乘緣覺(亦稱獨覺)人說的。這兩乘行人，都是只求自己速速解脫生死輪回苦，取證涅盤寂滅樂，若舍報入滅，即不再來生這個世間，為眾生作種種利益事。由于他們的理想相同，故佛陀為他們所說教法亦同。其不同的是：聲聞要值佛出世，聞佛言(聲)教，才能趨入圣道，獲證聲聞阿羅漢。聲聞之名，也因此而立。緣覺則不然，他只要值佛出世，聞佛說法，在現生中，雖然未能趨入圣道，縱使經于多生，不值佛世，佛法滅盡，一旦宿生值佛聞法因緣成熟，由自力即能生起自然智，證得涅盤。依此稱他為緣覺或獨覺，亦即由此獨覺智勝過聲聞，故與小乘相對而稱之為中乘。大乘經是佛陀專為菩薩行人說的。菩薩是梵文菩提薩埵（bodllisattva)的簡稱。菩提是覺義，薩埵是有情義，合而言之，為覺有情。然，覺有情這一語，卻蘊含有自求覺道，亦教他求覺道的雙重意義。所以，當菩薩得度生死苦海，到達涅盤彼岸之后，毫無留戀地放棄其安住寂滅之樂，以大慈大悲大無畏的精神，投入這個死世間，隨逐眾生，示受生死，于這世間中，把握各種有利機緣，將佛法來凈、化它，莊嚴它，為眾生作種種饒益事業。雖然眾生剛強難馴，亦不厭不倦，總希望運載一切眾生至于彼岸。生死是此岸，即是大苦海。佛法如車乘，一切眾生無量無邊，菩薩之乘亦無限量，能容一切，故唯菩薩乘得名大乘，亦是無上乘，亦是佛乘。二阿羅漢①（注釋：二阿羅漢：指聲聞阿羅漢和獨覺阿羅漢，是二乘的極果——最高果位。此有數義：一、破一切煩惱賊，二、當受人天供養，三、不再來此世間受輪回生死，亦即不受后有義。），雖在有生之年，亦行利生之事，以極有限故，但依智行大小，稱為小乘、中乘耳。在此三乘佛法中，若照佛陀所說，持戒修福，不為出離生死，但求來生人天福樂的，則屬人天道。 故《大智度論》別立四道②（注釋：四道：見《大智度論》卷八四，《大正》二五·六四九上。）：謂人天道、聲聞道、緣 覺道、菩薩道。后代論師，又把聲聞、緣覺合而為一，稱為中士道；樂人天道者，稱為下士道；樂菩薩道者，稱為上士道；且說人天道是入佛法的因緣。因為只有人天——尤其是人——道的有情，才有能力學習乃至修行佛法；地獄、餓鬼、畜生三惡道的有情，不是為劇苦所逼，就是為極大愚癡所蔽，是不具備學佛條件的。明乎此，我們就明了佛法中的乘差別，明了佛陀說法是因人施教的。因人施教，就會在同一事理中，有不同層次的說法。這種不同，不是前后矛盾，而是因人的根機不同而有差別。因為我們在后面討論各種問題時，大小乘經都會涉及，有時還會比較其異同，為了避免學者誤會，所以，特先作交代。

　　第二、在佛陀所說的大小乘法中，又有三時之分。因佛陀說法名轉***，故于三時所說名三種***。佛陀說法名轉***者：輪是譬喻，這個譬喻含有三項意義：一、輪是范圍義，即將佛陀智能及其相應法歸為一個范圍，名為***；二、如圓輪之運轉義，佛陀說法，受者隨行，名之為轉；三、摧破義，此輪軋過時，能摧壞煩惱、業，破生死苦；總此諸義，名為轉***。又，佛***亦名梵輪，以梵乃清凈義故。佛陀的三時三種***者①（注釋：三種***：參閱拙著《四部宗義略論講釋》中導論之乙。）：第一時期，是專為二乘根機說的苦、集、滅、道四諦之教，因名四諦***；第二時期，是專為發趣大乘的根機說一切法皆無體性之教，因名無相***；第三時期，是普為發趣一切乘的根機，把一切法分成遍計、依他、圓成三種自性，并分辨其如何為有性及無性之教，因名善辨***。這三***中，第一時小乘教的經藏，有四阿含等，律藏有七眾律儀等，論藏有諸阿毗達磨論等，是為三藏。第二時的大乘教，乃依《般若波羅蜜經》而立，即記此經為第二轉***經，其有順此經義的大乘經、論，皆得立為此***的經藏和論藏，至其戒法，則悉從小乘，唯特重清凈十善業道，此外，似不別立律藏。又，順此***的諸大論師，名為甚深見者——甚深見指般若。第三時大乘教，以《解深密經》所說為依，凡順此義的經、論，得攝為此之經藏及論藏，至此之戒律，依《瑜伽師地論》的攝律儀戒、攝善法戒及饒益一切有情戒之三聚凈戒；第一聚即小乘的律藏是，余二聚，遍攝六波羅蜜所攝一切法，是否須要成立菩薩律藏，是不一定的。若成立，則自《瑜伽師地論·菩薩地分戒品》中開出，若不成立，則攝在論中。順此***的諸大論師，名為廣大行者，即依三聚凈戒而立。

　　復次，總此三***全部教法，所有宣說，佛嘗分別為十二分教，亦即十二部經，所謂：契經、應頌、授記、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。此中，在佛說之外，亦有諸聲聞、菩薩及余人所說，只要是佛所印可，或符順法義，都攝在其中。今且按其順序條釋如下①（注釋：此下解釋十二分教《大智度論》所說部分，詳論之卷三十三末。）：

　　一、契經：此中契經之契，音譯修多羅(亦作修妒路或素怛纜)；經是語言的敬詞——猶之我國尊稱圣賢所著書曰經——與佛語、至教、圣教、圣言同義。故此十二部(分)通稱為經，謂契經乃至論議經。惟契經是諸經中之直說者，諸經中散說的直語都屬于此類。蓋契之梵文，有貫穿、縫綴、紀綱、攝持、繩墨、刊定等義，也和中文的契合之契相通，其于諸經亦有如是之作用。由其有如是的重要作用——圣教的篇章賴以成立，遂成為諸經之總稱，如《大智度論》說：“所謂四阿含、諸摩訶衍經及二百五十戒經，出三藏外，亦有諸經皆名修多羅。”出三藏外之修多羅，容后再說。

　　二、應頌：梵文祇夜，義譯應頌，是字句整齊，類似我國古詩的語言。頌之言應者，諸經中偈，必與前面經義相當之謂，故舊作重頌。其實，不僅前面經義的重說，亦有補足其未及或未顯者，故此諸頌，每在諸經之后或經末出之。

　　三、授記：這是世尊對九道眾生的懸記(預言)。三乘道中，如記某菩薩經若干劫若干歲當于何國土作佛，記某聲聞今生后世得道，記某行者后世當成緣覺，及于六趣中，記某某人當生人、天乃至地獄。

　　四、諷頌：梵文伽陀，語言形式與祇夜相同。《大智度論》說：“一切偈(頌)……亦名祇夜(偈頌)，亦名伽陀。”不過，這和祇夜(重頌)有點差別，差別在伽陀是獨立的，所以又稱它是孤起頌。由于這類經，利于諷詠及記憶，遂得諷頌之名。如諸經中問法者，直以伽陀誦出所欲問義，世尊亦以伽陀答之之類。這種情形，檢閱經籍是不少見的。

　　五、自說：梵名優陀那，謂有法乃佛必應說，而無問者，佛略開問端以啟人問，而復為人說之者是。

　　六、因緣：梵名尼陀那，為佛說法緣起的敘述。如經中有人問故說是經，毗尼中有人犯故結是戒之類。

　　七、譬喻：梵名阿波陀那，此有兩類：一為實事喻，一為托事喻。
先釋實事喻。《大智度論》說：“阿波陀那者，與世間相似柔軟淺語。如：《中阿含》中《長阿波陀那經》，《長阿含》中《大阿波陀那》……如是等無量阿波陀那。”

　　此中，所言長阿波陀那者，即《中阿含》中《長壽王本起經》。經記世尊在拘舍彌國，見諸比丘數共斗諍，遂誡之說①（注釋 ：見《大正》一·五三二下。）：

　　比丘，汝等莫共斗諍！所以者何？

　　若以諍止諍，至竟不見止，唯忍能止諍，是法可尊貴！ 接著，便敘述長壽王行忍的故實本末，曉喻忍能止諍的可貴。

　　所言大阿波陀那者，指《長阿含》中《大本經》。經記佛在祇園，以宿命智力為諸比丘敘述過去六佛事，以曉喻現在第七佛釋迦牟尼如來，“神通威力弘大，盡知過去無數劫事”，并藉以開示佛出世常法，喻知釋迦佛亦復如是。

　　佛用世間相似柔軟淺近的語言，敘述某一故事，誘人信解某一深邃難見難解的事理，這一故事，便成譬喻——阿波陀那。然此阿波陀那的本身，是本事(本起)經，以用作喻說故，便成譬喻。因此，諸本事經是要看它所扮演的角色來定位其是本事抑是譬喻的。

　　次釋托事喻。此即《瑜伽師地論》所說的一類譬喻經。如論說：“云何譬喻？謂于是中有譬喻說，由譬喻故，本義明凈。”此復有二類：一為寓言，一為托事。

　　寓言者：如前說《中阿含》的《箭喻經》，或《大乘法華經》中的《火宅喻》及《化城喻》等。托事者，如《雜阿含·二六五經》偈言①：

　　（注釋：①見《大正》二·六九上。）：

　　觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，

　　諸行如芭蕉，諸識法如幻，日種姓尊說。

　　及諸大乘經說一切諸法如幻、如焰、如水中月乃至如化之類。像這類的托事喻，大、小乘諸經、論是常見的。

　　八、本事：《大智度論》作如是語。并說其義有二：一是如是語義，此如經中，有時世尊自作結句說：“我先許說者，今已說競。”二是本事義，梵名一目多迦，照論所舉例，乃佛因某種因緣，敘述弟子眾之宿世事，而又不在三藏及摩訶衍之內者。若不在此內——在此以外的經，那就只有雜藏所攝的。雜藏所攝，究竟有哪些，傳說不一，據稱其數量還多過三藏，惟真面貌，已經無從考證；雖然，若從《大正藏》本緣部觀察，好像還可略得一些痕。同時，并可推定它不但收入了專述弟子的本事經，也有記佛的本生經，以及譬喻、伽陀……甚至十二部經無一不備。誠如《大智度論》說：“出三藏外，亦有諸經，皆名修多羅。”　

　　九、本生：這是世尊自說其因位行菩薩道時的種種難行能行事。記述世尊多劫已來所行事，散見于經律中的為數甚多。如《大智度論》說：“如是等無量本生……是名本生經。”觀此，本生經是以一事為一經的。至于本緣部中所集成的本生經，如《六度集經》、《菩薩本緣經》等，那似乎又是出三藏外的本生經了。

　　十、方廣：《大智度論》略作廣經，并指出它是佛陀所說的無量大乘經；因為這是佛為無上菩提所說，所以說它不在三藏之內。既如此，聲聞經中，佛雖也說十二分教，而實缺方廣。這樣又成為大乘是佛說的解釋了。

　　十一、希法：《大智度論》譯作未曾有經。并說：“如佛現種種神力，眾生怪未曾有，所謂：佛生時，身放大光明，照三千大千世界及幽暗之處……是時于佛母前，有清凈好池，以浴菩薩，梵王執蓋，帝釋洗身，二龍吐水；又，生時，不須扶持，而行七步，足跡之處，皆有蓮華，而發是言：‘我是度一切眾生老、病、死者。’地大震動，天雨眾華……如是等，無量希有事，是名未曾有經。照此所說，則舉凡說佛神變之經，都此所攝。不過，這里是特指如來希有之事，有諸論師亦許是遍指三寶希有事的。

　　十二、論議：梵名優波提舍。《大智度論》說：這是答諸問者，釋其所以之經；又是廣說諸義之經；又說是：佛所說論議經，摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫人如法說者，都屬此類。

　　然此論議經，若向前追溯至《大毗婆沙論》，向后推進到《瑜伽師地論》，不難發現一些流傳的演變過程，如《婆沙》許：“諸經中，決判黑說、大說等教”①（注釋：注釋： 見《大正》二七·六六○中。句中的“黑”字，原書作“默”，費解，應是誤植。今照印順上人所著的《原始佛教圣典之集成》第六一七頁中所說訂正。此中“黑說”，具作“黑廣說”，指非佛語，是“白廣說”的相違語；“大說”即“白廣說”，亦略作“白說”，或具作“大清白說”，指是佛語，于佛語言“是”者，有包括佛弟子等的如法語之意。按：今河洛語中的“黑白講”，可能本此。又《原始佛教圣典之集成》書中的第八章，于十二分教論之甚詳，多所發明，宜細閱之。不過，此書論十二分教，顧名思義，是重在原始佛教一邊的。我這里，既是隨順《大智度論》，自然是傾向于龍樹的大乘見解。）為論議。《瑜伽》則許：一切摩怛理迦、阿毗達磨，舉凡研究甚深素怛纜義，宣暢一切契經宗要的種種論著②（注釋：《大正》三○·四一九上。），為論議經，這是專以論書為范圍了。據此，《婆沙》指論議是契經；《大智度論》以契經為本，通攝諸論，《瑜伽》則局限于論書，其演變過程，可說非常明顯。
以上的解說，大抵是以《大智度論》為主，間亦摭拾余說以見其差別，這也許有其必要吧。

　　復次，由《大智度論》之說，可知早期釋十二部經，仍以語言為主。因為佛住世時，聽法的人，是要因聞以成誦，及強記以受持的，故佛所說法(亦即諸經)并沒有文字紀錄，這就是后來結集諸經，經首都記“如是我聞”的原因。所以，文字記錄的經籍，是佛滅以后才漸次出現的。不過，后期的瑜伽行派諸論書，卻傾向于文字篇章的解釋了，例如以契經為長行，就是很明確的證據。

　　關于十二分教或十二部經的出處，見之于《長阿含》、《雜阿含》及大乘的《般若》等經，所記的內容都屬一致①（注釋： 此中方廣，梵文作毗（上日下此）佛略或佛略（vaipulya），今《巴利藏經》作毗陀羅(Vedalla)，《大智度論》卷二五有“為頭離”之語，《原始佛教圣典之集成》第八章第三項(五七三頁)說是此語的對音，并認為《大智度論》是雙傳梵、巴二語。書中論之頗詳，讀者可自尋閱之。），只有次第略有差別耳。

　　此外，還有九分教之說，出自小乘《摩訶僧祇律》的是：修多羅、祇夜、授記、伽陀、優陀那、如是語、本生、方廣、未曾有；出自于大乘《妙法蓮華經》的是：修多羅、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、祇夜、優波提舍。這九部經，不同圣典所記，總有多少出入，或是佛陀的隨宜取舍，或是部派的傳誦有異，則不得而知；然無論如何，它是十二部經的合說，應屬無可置疑之事。

　　總上，佛說三***、三藏十二部經，匯集而成的圣典，是很多很多的，正是皓首窮經，猶嫌不足！但是，此中所說，非為別事，惟一解脫事，亦是寂滅涅盤事，這是必須認清的！