阿難，又汝所明，耳聲為緣，生于耳識。

 

 

 

子二明耳識界即藏性

 

 

 

佛呼阿難，意謂汝既明眼色為緣生于眼識，自當(dāng)亦明，耳聲為緣，生于耳識，此舉因緣生法。亦有兩重能所，耳指聞性，聞性無形，由聲塵顯；聲不知聲，由閱方知，是由塵發(fā)知，因根有相，根塵互為因緣，而生耳識，是第一重能所。其次是耳聲為緣，生于耳識，耳與聲為能生，耳識為所生，是第二重能所。唯識宗明耳識八緣生。即前九緣中，除去明緣，以耳無明，亦能聞聲，而起分別故。

 

 

 

此識為復(fù)，因耳所生，以耳為界；因聲所生，以聲為界。

 

 

 

耳識若從耳生，耳根為能生，耳識為所生，則應(yīng)以耳為界，名耳識界。若耳識因聲而生，聲為能生，耳識為所生，則應(yīng)以聲為界，名聲識界。此標(biāo)定耳根與聲塵二處為能生，以下隨即破之。

 

 

 

阿難，若因耳生，動靜二相，既不現(xiàn)前，根不成知；必?zé)o所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界；則耳識界，復(fù)從誰立？若生于聲，識因聲有，則不關(guān)聞；無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞，而有聲相，聞應(yīng)聞識，不聞非界。聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。不應(yīng)聲聞，雜成中界，界無中位；則內(nèi)外相，復(fù)從何成？

 

 

 

此明緣生性空。若謂耳識，是因耳根生，耳為能生，識為所生；但耳根聞性，非聲莫顯，當(dāng)動靜二相，不現(xiàn)前時，所聞之塵既無，能聞之耳根，自不能成有知之根。若然必?zé)o所知之塵，能知之根，尚不能成立，則所生之識，作何形貌。若取耳聞以下，是佛恐阿難辯曰：知屬意根，而非聞性；耳根唯有聞性，不應(yīng)言知與無知。故佛破曰：若但取耳之聞性，而能生識；則無動靜二塵時，連能生之聞性，尚不可得，何能生識？聞能生識既破，又恐轉(zhuǎn)計(jì)執(zhí)有形之肉耳，為能生識，故再破之：云何汝欲以有形之耳，而能生識？有形之耳屬于身根，身根所對，該是觸塵，若雜以身之色相，及身根所對之觸塵，則所生之識，自應(yīng)名為身識界，而非耳識界。然則耳識界，當(dāng)從何立？

 

 

 

若生于聲以下，是破識從塵生。若云耳識生于聲塵，聲為能生，識為所生；識既因聲有，則應(yīng)不關(guān)耳聞。但聲不知聲，必假聞性方顯，若無聞性，則亡聲相之所在，能生之聲，尚不可得，識從誰生？或曰：無聞性時，固然不知聲塵所在，但有聞性時，應(yīng)有能生之聲，既有能生，應(yīng)當(dāng)亦有所生，故佛繼而破之曰：縱然識從聲生，許其音聲，因聞性而有聲相，然則當(dāng)聞性聞聲時，亦應(yīng)同時并聞于識；因識從聲生，應(yīng)從能生之聲，同為耳根聞性所對之境。若但聞聲，不并聞于識，則此識非從聲生，不應(yīng)立為聲識界。故曰：‘聞應(yīng)聞識，不聞非界。’若云此從聲生之識，同時亦為聞性之所聞，識既已被聞，則成為耳根所對之境，同于聲塵之無情，然則當(dāng)聞聲時，又誰來分別，而知所聞之聲？果然耳識變成耳根所聞之境，真屬無知，便同于草木，不得名之曰識。既不名識，如何名之為聲識界？

 

 

 

不應(yīng)聲聞以下是破根塵共生。恐聞識非因耳生，亦非生于聲，而轉(zhuǎn)計(jì)根塵共生。故破之曰，不應(yīng)聲聞，雜成中界。若然聲塵，與耳根之聞性，共生耳識，即所生之識，便成雜亂。如前眼識，一半有知，一半無知；一半合根，一半合塵，無復(fù)再有中界之識。中間之識既無，則內(nèi)根外塵，亦不可得，是耳識界，將從何成？此明因緣所生之耳識，非從根生，非因塵有，亦非根塵和合共生，是故知無生，當(dāng)體即空，是顯空如來藏。

 

 

 

是故當(dāng)知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無；則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。

 

 

 

此結(jié)顯耳識界，相妄性真。以是耳識非自生，非他生，亦非根塵共生之故，當(dāng)知內(nèi)根外塵中識，三處都無；但有假名假相而已，求其實(shí)體，了不可得。是明緣生即假，顯不空如來藏。其相雖妄，其性元真，本如來藏，藏性隨緣不變，故非因緣；不變隨緣，故非自然。是明因緣生法即中，顯空不空如來藏。普賢菩薩，悟耳識界即藏性，故能心聞發(fā)明，分別自在。

 

 

 

阿難，又汝所明，鼻香為緣，生于鼻識。

 

 

 

子三明鼻識即藏性

 

 

 

此舉因緣生法，亦有兩重能所，其義如前。唯識宗謂，鼻識七緣生；即于眼識九緣中，除去空明二緣。實(shí)則鼻識仍須空緣，始可分別，否則，以物塞鼻，如何成嗅，故鼻識仍須八緣生。

 

 

 

此識為復(fù)因鼻所生，以鼻為界；因香所生，以香為界。

 

 

 

此標(biāo)鼻根與香塵，為能生識，以便下破之。鼻識若因鼻生，則應(yīng)以鼻立界，名鼻識界。若因香生，則以香立界，名香識界。

 

 

 

阿難，若因鼻生，則汝心中，以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？若取肉形，肉質(zhì)乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵；鼻尚無名，云何立界？若取嗅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應(yīng)非覺；如是則應(yīng)虛空是汝，汝身非知；今日阿難，應(yīng)無所在。以香為知，知自屬香，何預(yù)于汝？若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭，及栴檀木；二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香應(yīng)非臭。若香臭二俱能聞?wù)撸瑒t汝一人，應(yīng)有兩鼻；對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復(fù)成臭，二性不有，界從誰立？

 

 

 

此破鼻識，非從根生。鼻根有二，一是浮塵根，形如雙垂爪，屬肉形鼻；二是勝義根，即能發(fā)嗅知之性。若鼻識因鼻而生，則汝阿難心中，以何為鼻？是以面當(dāng)中，形如雙垂爪之浮塵根為鼻，抑取鼻之嗅聞之性為鼻。先確定能生之鼻，然后可論所生之識。若汝阿難，是取浮塵根之肉鼻為鼻，則鼻屬身根所有，身根所知是觸非香，然則應(yīng)名身根而非鼻根，應(yīng)名觸塵而非香塵；卻是連鼻根之名尚不可得，云何能生鼻識，名鼻識界。

 

 

 

若取嗅知之聞性為鼻，則汝阿難心中，將以何者為能知？若以肉團(tuán)根之鼻為能知，則肉鼻之知，元屬身根知觸之用，而非鼻根，顯知之性；鼻知尚無，云何生識。若汝以臭兩孔之空，為能知之性，則十方虛空，亦應(yīng)有知；空本無情，云何有知。縱使虛空有知，亦屬虛空自知，汝阿難之肉鼻應(yīng)無所覺。如是則虛空應(yīng)是汝阿難，而汝阿難之身應(yīng)非有知。又虛空既是汝阿難，虛空元無所在，則今日之阿難，亦應(yīng)無所在。征諸事實(shí)，阿難仍在，且復(fù)有知，故以鼻空為能知而生識，當(dāng)成戲論。執(zhí)鼻中空能知既破，恐執(zhí)鼻中香為能知，故佛繼而破之曰，若以鼻中之香，為嗅知之性，而能生識，亦不能成。因香屬無情，如何能知，即使香而有知，知自屬香，何預(yù)于汝阿難之鼻。或言，知雖屬香，然香卻生于我鼻，離鼻則不能聞香，不應(yīng)說言，何預(yù)我鼻。佛即破云：若香臭氣，必然生于汝阿難之鼻，則彼香臭二塵，非生于伊蘭，及栴檀木矣。然則當(dāng)二塵不來之時，汝試自嗅汝之鼻，究竟是香，抑或是臭，是臭則非香，是香則非臭。香臭是二，鼻根是一，以一鼻根，不應(yīng)同時能生香臭二氣。若云香臭二氣俱聞，則汝阿難一人，應(yīng)有兩鼻。鼻指聞性而言，意是一人有二聞性，然則，今對佛問道者，應(yīng)有二阿難，其中誰是汝阿難之體，又誰非汝阿難。佛恐阿難辯曰，阿難無二，鼻亦唯一，不過能知香臭二氣而已。故繼續(xù)破之：若鼻是一，則香臭氣亦應(yīng)無二，而混合成一。二塵合一，則聞臭時，臭亦成香；聞香時，香亦成臭。臭可成香，則臭無臭之自性；香可成臭，香亦無香之自性；香臭二性俱無，則以香為知，能生鼻識之義，如何能成。而鼻識界，又將從誰而立。

 

 

 

若因香生，識因香有；如眼有見，不能觀眼；因香有故，應(yīng)不知香。知即非生，不知非識；香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內(nèi)外；彼諸聞性，畢竟虛妄。

 

 

 

此破鼻識非他生，亦非共生。前文云香，是指能知之性；今云香是指所知之塵。若謂鼻識是因香塵而生，香為能生，識為所生，則此鼻識，應(yīng)不知香。如因眼有見，見不能返觀其眼。若識能知香，則此鼻識，決非從香生。或曰識從香生，香無知故，識亦無知，既然無知，已失識之分別作用，云何名識。‘香非知有’此句，海公認(rèn)為是譯者倒置其文，應(yīng)云：‘知非香有’。緊承上文，識從香生，則應(yīng)無知，無知則不名識，今既名識，當(dāng)然非因香有。既鼻識之知，非因香有，則以香能生識，立香識界，義不能成。若謂因香而生之鼻識，誠然無知，可謂因果相類。但卻與事實(shí)相違，因事實(shí)上，鼻識確能知香，可知此有情之識，絕非無情之香所生，不應(yīng)因香立界，名香識界。

 

 

 

鼻識不從內(nèi)之鼻根生，又不從外之香塵生，既無中間之識，如何顯示內(nèi)根外塵。內(nèi)根外塵都不成立，云何能根塵和合而生識。根塵和合尚不能生識，當(dāng)然不是無因而生。如是鼻識之知，非鼻生，非香生，非空生，非根塵和合而生，更非無因而生，求其生處了不可得，故知聞性無體，畢竟虛妄，是顯緣生性空，即空如來藏，

 

 

 

是故當(dāng)知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。

 

 

 

此結(jié)顯鼻識相妄性真。以是鼻香為緣，生鼻識界之說，但屬昔日權(quán)教，徒有假名假相而已，是謂緣生即假，顯不空如來藏。今日據(jù)第一義理，相妄性真，本如來藏。藏性不變，即有即空，故非因緣；藏性隨緣，即空即有，故非自然。是名緣生即中，顯空不空如來藏。孫陀羅難陀，悟鼻識即藏性，故能身心內(nèi)明，圓洞世界。

 

 

 

阿難，又汝所明，舌味為緣，生于舌識。

 

 

 

子四明舌識即藏性

 

 

 

味塵概括，咸淡甘辛等。此舉因緣生法，亦有二重能所，其義如前可知。

 

 

 

此識為復(fù)因舌所生，以舌為界，因味所生，以味為界。

 

 

 

此雙征舌根，與味塵為能生識。以下隨即破之。

 

 

 

阿難，若因舌生，則諸世間，甘蔗烏梅，黃連石鹽，細(xì)辛姜桂，都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦，若舌性苦？誰來嘗舌，舌不自嘗；孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？

 

 

 

此破舌能生識。若謂舌識因舌而生，舌為能生，舌識為所生；則無須憑借外塵之味。而諸世間，甘蔗烏梅等都失其味，然則離卻此等，味塵之物，汝試自嘗汝舌，究竟是甜抑或是苦。若然是苦，則舌已變成所嘗之味，誰為能嘗味之舌。舌不能自嘗，猶如眼能見物，而不能自見；舌能嘗味，亦應(yīng)不能自嘗。然則誰來嘗汝之舌，而知其苦。若言舌性非苦，便是無味，則味自非生于汝舌，味尚不生，用何以顯能嘗之舌？舌根都無，云何可說，識從舌生，立舌識界。

 

 

 

若因味生，識自為味，同于舌根，應(yīng)不自嘗，云何識知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，識應(yīng)多體；識體若一，體必味生，咸淡甘辛和合俱生，諸變異相，同為一味，應(yīng)無分別。分別既無，則不名識，云何復(fù)名，舌味識界？

 

 

 

此破舌識，非從塵生。若云舌識，從味塵生，則舌識自然變?yōu)槲秹m，同于識因舌生，識已成舌，舌不自嘗于舌，又誰來嘗舌而知其味。今識從味生，識既成味，味不知味，云何能分別而識知，是味非味。又甜酸苦辣等一切味，非來自一物，而是從多物生。能生之味，既從多物生，則所生之識，應(yīng)成多體。若言識體唯一，而此一體之識，必然從于味生，則世間亦應(yīng)唯有一味。如是世間鹽之咸，水之淡，蔗之甘，姜之辛辣，應(yīng)和合混而為一，能生于識。若然眾味和合，則鹽變異其相，似咸非咸；蔗變異其相，似甘非甘；姜亦變異其相，似辣非辣；如是諸變異相，同為一味，應(yīng)無分別何者是咸，何者是淡，是甘，是辛。能生之味既無分別，所生之識亦應(yīng)無分別性；既無分別，則不名識。識性既無，云何復(fù)名為舌識界，或味識界。

 

 

 

不應(yīng)虛空，生汝心識。舌味和合，即于是中，更無自性，云何界生？

 

 

 

此破空與和合生。空本無知，無知之空，不應(yīng)能生有知之識。若云舌之根與味之塵，和合共生，于其中間，元無自性，如水與土合，水失其流，土失其礙。根塵和合，根則失其知，塵則失其無知；能生之根塵，既失其自性，云何能生自性分別之舌識。舌識既無，舌識界從何而生。

 

 

 

綜上，總明緣生性空，單根不生，單塵不有，既非空生，亦非根塵共生；求生識處了不可得，可知所生之識虛妄，當(dāng)體即空，是顯空如來藏。

 

 

 

是故當(dāng)知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。

 

 

 

此明緣生性空，即假即中，以是舌識，非根自生，非他塵生，非空非共生之故，當(dāng)知根塵識三處都無實(shí)體。但有假名假相而已，此顯相妄，即不空藏。則舌與味以下，是顯性真，舌根味塵與舌識三處，本如來藏；以藏性不變，即有即空，故非因緣；以藏性隨緣，即空即有，故非自然。即有即空，即空即有，是名中道，顯空不空如來藏。富樓那尊者，悟舌識界即藏性，故能宣說苦空，深達(dá)實(shí)相。

 

 

 

阿難，又汝所明，身觸為緣，生于身識。

 

 

 

子五明身識界即藏性

 

 

 

此舉因緣生法，亦有兩重能所，義如前釋。

 

 

 

此識為復(fù)，因身所生，以身為界；因觸所生，以觸為界。

 

 

 

此雙標(biāo)能生之根塵，以下隨即破之。

 

 

 

阿難，若因身生，必?zé)o合離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必?zé)o汝身，誰有非身，知合離者？

 

 

 

因緣生法。乃因根有相，由塵發(fā)知；今若識因身生，身根為能生，識為所生；則無須憑借外界離合二塵。然若無外塵發(fā)知，身根尚不可得，何能生識。又識心緣塵，粗緣為覺，細(xì)緣為觀，若必?zé)o外界離合之觸塵，縱許根能生識，此識又以何為覺觀分別之境。反之，若身識因觸塵有，觸塵為能生，身識為所生，則無須憑借身根；若然必?zé)o身根顯相，試觀世間，誰有非依身根，而能知外界觸塵之離合者。此破單根不生獨(dú)塵不有。

 

 

 

阿難，物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身；即觸非身，即身非觸。身觸二相，元無處所；合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內(nèi)外不成，中云何立！中不復(fù)立，內(nèi)外性空，則汝識生，從誰立界？

 

 

 

物有三類：一是動物，即六道眾生；二是植物，謂五谷花果之類；三是礦物，屬五金沙石等。物之本身無知，更不能自觸而成知，必須由身根與物接觸，始知有所觸之物，所謂因根有相。故曰：‘物不觸知，身知有觸。’海公認(rèn)為此中應(yīng)有‘身不知身，觸知有身。’二句，是由塵發(fā)知。雖然，但不應(yīng)說，由根塵和合而生身識。若謂身識由根塵共生，則此所生之識，能知內(nèi)之身根時，此識即是從觸塵生；觸能生識，識是能知，身是所知，云何得兼所知之身為能生？反之，此所生之識，能知外之觸塵時，此識即是從身根生，身能生識，識是能知，觸為所知；如何可兼所知之觸為能生？故曰：‘知身即觸，知觸即身。’如是能知之識，若即從觸塵生，則非兼于身；反之，若此識即從身根生，則非兼于觸；所謂‘即觸非身，即身非觸。’云何可說身識，由根塵共生。此破根塵和合而生識。身觸二相以下，是約內(nèi)外對立破。眾生迷位，見有內(nèi)根外塵，二相對立。今顯第一義，故身根與觸塵，元無內(nèi)外處所對立。觸塵與身根合時，即與身根之自體合而不分。觸塵與身根離時，即同于虛空等相。等指色法，觸塵離身，即同于外界色空諸法，求觸塵了不可得；外既無所觸之塵，內(nèi)亦無能觸之身，能觸所觸，根塵俱泯，何來中間所生之識。既無中間所生之識，內(nèi)根外塵之性，亦不可得，則汝所生之識，從誰立界。此明因緣生法即空，顯空如來藏。

 

 

 

是故當(dāng)知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸，及身界三，本非因緣，非自然性。

 

 

 

以是身識，非從根生，非從塵生，亦非根塵和合共生之故，當(dāng)知身觸為緣，生身識界之說，乃昔日權(quán)教所談，今依第一義諦理，內(nèi)根、外塵、中識、三處都無，但有假名假相而已；是明緣生即假，顯不空如來藏。由于身根、觸塵，以及身識界三，相妄性真，本如來藏；藏性不變，故即有即空；藏性隨緣，故即空即有；空有不二，即是中道，是顯空不空如來藏。優(yōu)波離尊者，悟身識即藏性，故得身心一切通利。

 

 

 

阿難，又汝所明，意法為緣，生于意識。

 

 

 

子六明意識界即藏性

 

 

 

意分意根及意識。依第七識，緣過去境，未起分別即意根；已起分別即意識。意根行相微細(xì)，意識行相粗顯；意根恒審思量，生滅不停，是三界微細(xì)煩惱，阿羅漢能斷。意識分別計(jì)度，是三界粗煩惱，初果能斷。今明意識即藏性。意識有五；一同時意識，依前五識而起。二明了意識，即緣境能分別明了者。三定中意識，于定中但緣一境，而起分別。四獨(dú)頭意識，夢中獨(dú)緣一境。五散位意識，緣境無定，忽東忽西。五種意識，同是分別我執(zhí)，同是因緣生法，緣生無性，當(dāng)體即空，即假，即中，故曰：意識即藏性。

 

 

 

意法為緣，生于意識，是舉因緣生法。意謂意根，法謂法塵。意根知覺無形，假法塵方顯；法塵無知，憑意根知覺方知。若由塵發(fā)知，則塵為根緣；若因根有相，則根為塵緣；根塵互為因緣，是一重能所。意法為緣生于意識，意法為能生，意識為所生，是第二重能所。

 

 

 

此識為復(fù)因意所生，以意為界；因法所生，以法為界。

 

 

 

是雙征起，以定能生之根塵，以下隨即破之。

 

 

 

阿難，若因意生，于汝意中，必有所思，發(fā)明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應(yīng)無所識，若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？唯同與異，二性無成，界云何立？

 

 

 

此破意識從根生，佛呼阿難而告之曰：若汝阿難以為意識，但從意根而生；根為能生，識為所生。則汝阿難意根之中，必有所思之法塵，方可發(fā)明汝能思之意根；若無現(xiàn)前所思之法塵，則能思之意根，即無所從生。然則，離開所緣之法塵，意根即無形可得，云何能生意識？縱然能生意識，然若無法塵為意識所緣，則意識將有何用？又汝阿難之意識心，與諸能思量之意根，二皆心法，同有了別之性能。然則二者，究竟是同，抑或是異？若識心同于意根，則識心即是意根，云何識心，又為意根所生。若謂識心異于意根，二者不同，則識心必然同于頑塵之無知，應(yīng)一無所識，若一無所識，則非意根同類，云何名為意根所生之識？若言意識是有所知，則意根與意識，同為了別之性，如何可分此是意根之了別性，此是意識之了別性。唯同與異二性無成，是結(jié)上文所說。識心若同于意根，識即是根，云何又為根之所生；識心若異于意根，識應(yīng)無所知，非根同類，云何因根而生，意識意根說同說異，二俱不可，則意識從意根生，名意識界，云何成立？

 

 

 

若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。汝識決定依于法生，汝今諦觀，法法何狀。若離色空，動靜通塞，合離生滅，越此諸相，終無所得。生則色空諸法等生；滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

 

 

 

此破識從塵生。若謂意識，是從法塵而生。世間諸法雖多，不出色聲香味觸等五塵。此五塵各有相狀，為眼耳鼻舌身等五根所對。五根對五塵時，分別明了，非意根所攝之境。若汝阿難之意識，決定是依于法塵而生，則汝今試觀，此法塵之法，作何形狀？初一法字指法塵，次一法字是指前五塵，亦即萬法，佛命阿難，于萬法中，找出法塵之形狀？實(shí)則，法塵本無自體，離眼所對之色空，耳所對之動靜，鼻所對之通塞，舌所對之咸淡，身所對之離合外，此生滅二種法塵，超越前五塵終無所得，故法塵之生，是色空諸法之影子生，法塵滅時，是色空諸法之影子滅，如形生影生，形滅影滅，離前五塵之形相，再無法塵之影子可得。法塵尚不可得，則因法塵而生之意識，作何形相？能生之法塵形相尚且不有，何能生識，而依之立界名法識界？此明緣生性空，顯空如來藏，依此而修成妙奢摩他空觀。

 

 

 

是故當(dāng)知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法，及意界三，本非因緣，非自然性。

 

 

 

以是意識非因意生，非因法有之故，當(dāng)知昔日所說，意法為緣，生意識界，是權(quán)教義。今依第一義諦理說，意根法塵及意識，三者都無實(shí)處可得。但有假名假相而已，是即因緣生法即假，顯不空如來藏，依此而修成妙三摩缽提假觀。即此意法及意識界三，相妄性真，本如來藏。藏性不變，故非因緣；藏性隨緣，故非自然；非因緣即空，非自然即有，空有不二即中，顯空不空如來藏。依此而修，成妙禪那中觀。此即總酬阿難殷勤啟請：‘十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。’可惜阿難至此，仍然未悟，似負(fù)佛恩，實(shí)則大權(quán)示現(xiàn)也。目連尊者，悟意識界即藏性，故能心光發(fā)宣，圓明清凈，自在無畏。前文是第一科正明理性中，初就事顯理竟。

 

 

 

阿難白佛言：世尊，如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發(fā)明。云何如來，因緣自然，二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

 

 

 

戊二明性本具相分三。已初當(dāng)機(jī)疑請

 

 

 

如來常說等三句，是阿難引佛昔日權(quán)教之方便，以啟今日之疑端。佛昔以因緣和合之里，破外道自然之說，屬于權(quán)巧方便，非了義大教。本經(jīng)阿難既請成佛法門，佛亦許以宣勝義語，故顯四科七大，因緣生法，即空即假即中，本如來藏，既非因緣，亦非自然。奈阿難示同凡情，執(zhí)權(quán)疑實(shí)，故曰如來昔日常說，和合因緣。因是正因，緣謂助緣，因親緣疏。有情世間以業(yè)力為因，父母四大及根識為緣，和合而生此色身。器世間則以種子為因，四大及人工為緣，而生諸法。正覺世間，以發(fā)菩提心為因，六度萬行等為緣，而生諸佛菩薩。是謂一切世間種種變化，無不皆由因緣和合而生，因緣別離而滅。在阿難意，以為外道計(jì)執(zhí)，法本自然，佛排擯之，理所當(dāng)然；但諸法因緣生，是佛昔日金口親宣，云何亦俱排擯，謂一切法，本非因緣，非自然性。我今阿難，實(shí)在不知斯本非因緣、非自然性之義，究竟屬何所宗。惟愿如來慈悲愍憐我等惑深智淺，不知斯義所屬，而再次開示我等眾生，中道了義，無戲論法。中道有但中與圓中之分。若超出空有二邊，不具諸法，但有中道，謂之但中。若即空有二邊，是名中道，圓具諸法，名為圓中。若但談?wù)嫠祝幻肆x；必三諦圓融，方是了義。中道了義，是真實(shí)法，故無戲論。前文七番破妄，十番辨見，乃至?xí)目平圆匦裕瑹o非開示中道了義，無戲論法。今阿難再以此請，無非欲佛詳細(xì)開示，以決眾疑。

 

 

 

爾時世尊，告阿難言：汝先厭離聲聞緣覺，諸小乘法；發(fā)心勤求無上菩提，故我今時為汝開示，第一義諦。如何復(fù)將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝雖多聞，如說藥人，真藥現(xiàn)前，不能分別；如來說為真可憐愍。汝今諦聽，我當(dāng)為汝分別開示；亦令當(dāng)來修大乘者，通達(dá)實(shí)相。阿難默然，承佛圣旨。

 

 

 

己二訶誡許宣

 

 

 

汝先厭離等三句，是佛按其請意。佛告阿難：汝先自淫室歸來，即悔恨多聞，未全道力；殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。正是厭離聲聞緣覺，諸小乘法；發(fā)心勤求，無上菩提。故我今時，為汝阿難，破妄顯真，攝事歸理，即相即性，四科相妄性真，本如來藏。藏性不變，故非因緣，藏性隨緣，故非自然。因緣生法，即空，即假，即中，正是第一義諦，中道了義，無戲論法。如何汝阿難，仍不棄舍，昔日小乘權(quán)教，而將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞。汝阿難雖則多聞，不肯真修，執(zhí)名著相；我今雖應(yīng)汝所求，為說非因緣非自然，了義之教，汝不但未能領(lǐng)悟，反疑佛語，今昔相違；誠如說藥之人，雖熟讀藥名，一旦真藥現(xiàn)前，而不自識，未能分別，藥之真?zhèn)巍Ｈ鐏碚f為，真可憐愍。此是訶責(zé)，汝今諦聽，是誡聽；我當(dāng)為汝以下，是許為宣說。佛謂：我當(dāng)為汝阿難，及與法會大眾，分別開示，中道了義，無戲論法。同時亦令當(dāng)來發(fā)大心、修大乘者，皆得通達(dá)實(shí)相之理。

 

 

 

大乘對小乘言，小乘但明人空；大乘明人法皆空。天臺宗說大乘有四教差別，藏通二教之大乘教義，與小乘同。藏教觀無常苦空，不凈無我，是小乘；若發(fā)菩提心，修事六度，是大乘。將在木菩提樹下，以生草為坐，而成佛道，轉(zhuǎn)生滅四諦法輪。通教明諸法本空，三乘共稟，唯發(fā)心不同，而分大小乘。大乘進(jìn)修理六度行，將于七寶菩提樹下成佛，天衣為座，轉(zhuǎn)無生四諦法輪。別教明中道，非二邊，唯菩薩法。本無量四諦，修無量行，將于蓮華臺世界成佛，以大寶蓮華為座，相好無量，轉(zhuǎn)無量四諦法輪。圓教即二邊是中道，本經(jīng)所詮，法法皆藏性，正顯大乘圓教。純是佛法，示無作四諦，明煩惱即菩提，生死即涅槃。以虛空為座，成清凈法身，為利根大士，轉(zhuǎn)無作四諦法輪。實(shí)相，亦有四教不同。若言諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅現(xiàn)前，寂滅無相即實(shí)相，是藏教義。若說諸法無相，無人無我，無生佛相，無生死相，亦無涅槃相，是則名為實(shí)相，是通教義。若言實(shí)相無相，無有相，亦無空相，名為實(shí)相，是別教義。若云：實(shí)相無相，無所不相，法法無非實(shí)相，是圓教義。此經(jīng)明四科即藏性，正是圓教義。阿難聞佛呵責(zé)誡聽，并許為宣說，大乘了義實(shí)相之教。故默然欽承佛之圣旨。

 

 

 

阿難，如汝所言，四大和合發(fā)明世間種種變化。阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和；猶如虛空，不和諸色。若和合者，同于變化，始終相成，生滅相續(xù)；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。

 

 

 

己三正為開示分二。庚初牒疑說示分二。辛初就法破妄

 

 

 

初二句是牒阿難所疑，若彼大性等四句是破非和合。若和合者以下，是破和合。佛恐破和合后，阿難再轉(zhuǎn)計(jì)非和合。故先破非和合，后破和合。若謂彼四大之性，非和合者，則不能與世間四大之相雜和，猶如虛空，不和諸色。此是執(zhí)性迷相，有違俗諦理。無而忽有曰變，有而忽無曰化，吾人由四大而成之色身，以業(yè)識為因，父母為緣而生。一期壽終而死，死后復(fù)生，生而復(fù)死；生生死死，猶如旋火成輪，無時終止。外之器世間，亦由四大和合而生，四大離別而滅；由始至終，終而復(fù)始，從生而滅，既滅后生，生生滅滅，相續(xù)不已。故內(nèi)外四大之相，皆生滅變化，未有休息。若謂四大之性是和合者，則應(yīng)同于四大之相，生滅不已，是執(zhí)相迷性，有違真諦理。殊不知四大之性，本如來藏，藏性不變隨緣，故能安立三種世間，諸有為相；藏性隨緣不變，即相即性，即事即理。相從性起，相不離性；相是性中之相，性是相中之性，性相名殊體同，何來非和合，非不和合之戲論？

 

 

 

阿難，如水成冰，冰還成水。

 

 

 

辛二借喻顯理

 

 

 

水遇冷緣而結(jié)成冰，遇暖緣還復(fù)為水。水之濕性不變，喻藏性；冰水之相，總喻七大；以藏性不變隨緣，隨于染緣，則成九界七大，障礙重重，如水成冰，阻塞不通。若隨凈緣，成佛界七大，圓融無礙，如冰還成水，暢通無礙。以藏性不變，故不壞俗諦理；藏性隨緣，故不壞真諦理。隨緣不變，是即有即空；不變隨緣，是即空即有，空有不二，真俗圓融，即中道了義，無戲論法。

 

 

 

汝觀地性：粗為大地，細(xì)為微塵；至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實(shí)空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空；當(dāng)知虛空，出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間，諸變化相。汝且觀此：一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應(yīng)鄰虛，合成鄰虛。又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色；色猶可析，空云何合？

 

 

 

庚二歷大別顯分七。辛初明藏性即地大分三。壬初破妄執(zhí)

 

 

 

地大之相，有粗有細(xì)，粗為大地，細(xì)為微塵。若分析微塵為七分，名極微；再分極微為七分，則名鄰虛。即此分析極微七分，所成之鄰虛塵，便是色之邊際，不能再分矣。若再分此鄰虛，即歸于空，而成空性，已非色相。若然能析色成空，當(dāng)知虛空，亦應(yīng)出生色相。誠如汝阿難而今問言，由和合故，出生世間，諸變化相。鄰虛塵亦色法之一，應(yīng)和合成；汝今權(quán)且觀察，一鄰虛塵，是由幾許虛空，和合而有？虛空無形，云何能合成色？或謂：誠然不能合空為色，唯有合色方可成色，然則該是鄰虛合于鄰虛矣。但二塵和合，便由細(xì)變大，已非鄰虛，故曰不應(yīng)鄰虛，合成鄰虛。又既能由鄰虛塵分析入空，當(dāng)知即是色相出生虛空，然則究竟用幾許色相，和合成空，若色合色時，則愈合愈大，如何成空？若空合空時，則愈合愈空，如何成色？合色既不能成空，合空亦不能成色，則汝說世間一切，皆由四大和合而有，義云何成？色相猶可分析成空，虛空如何能合成色；空既不能合成色，色亦不能和合成空，可知世間一切，非和合有。

 

 

 

汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色。清凈本然，周遍法界；隨眾生心，應(yīng)所知量，循業(yè)發(fā)規(guī)。

 

 

 

壬二顯理性

 

 

 

如來藏性；是眾生本具之理性，亦真如之別名。汝阿難及一切眾生，無始覺智，故元本不知，眾生本具如來藏，本覺妙理中，無法不具，無法不融。性謂藏性，色謂地大，地大是藏性中所具之色相；性中本具之色相，即是真空，故曰性色真空。如心經(jīng)所云：‘色即是空。’亦是即有即空。藏性本空，清凈本然，一法不立，謂之性空；但性空中，本具真善妙色，故曰性空真色，是即空即有。亦心經(jīng)所云：‘空即是色。’若色若空，皆性皆真，何須憑借因緣和合，此顯性具，明中諦理。藏性非澄而后清，非滌而后凈，藏性無時不周，無處不遍，故曰清凈本然，周遍法界。是顯性體，明真諦理。隨眾生心，應(yīng)所知量，循業(yè)發(fā)現(xiàn)，是顯性用，明俗諦理。眾生心通十法界，隨無上眾生，究竟悟凈之心；應(yīng)其所知，廣大無限之量；隨其所作，非有漏，非無漏業(yè)；發(fā)現(xiàn)諸佛真善妙色。隨大道心眾生，即悟凈迷染之心；應(yīng)其所知廣大之量；隨其所作亦有漏亦無漏之業(yè)；發(fā)現(xiàn)菩薩妙莊嚴(yán)色。若隨自利眾生，即迷染而悟凈之心；應(yīng)其所知，有限廣大之量；隨其所作，無漏業(yè)，發(fā)現(xiàn)清凈無漏色。若隨三界苦惱眾生，全迷染之心；應(yīng)其所知有限而狹劣之量；循其所作有漏善惡不動業(yè)，發(fā)現(xiàn)人天，及三惡涂之色。

 

 

 

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計(jì)度，但有言說，都無實(shí)義。

 

 

 

壬三斥迷惑

 

 

 

世間通指九界圣凡。無知，謂無始覺智，藏通二教，及別教地前菩薩，均未開佛知見，仍屬無知。以根本無明為因，有漏無漏業(yè)為緣，故有三圣七大之相。以枝末無明為因，以有漏業(yè)為緣，故有六凡七大之相。故曰世間無知，惑為因緣。權(quán)教二乘，見有生死可了，有涅槃可證，遂惑為自然。又二乘執(zhí)戒定慧為因，其他助道法為緣，證出世涅槃為自然。外道執(zhí)天生時生為因緣，冥諦神我為自然。凡夫執(zhí)善惡為因緣，執(zhí)天命為自然。此皆因無始覺智，隨第六識心，分別計(jì)度，屬遍計(jì)執(zhí)性。遍計(jì)本空，原無實(shí)體，但有虛妄言說，都無真實(shí)義理。持地菩薩悟地大即藏性，故能塵消智圓，成無上道。

 

 

 

阿難，火性無我，寄于諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執(zhí)陽燧，日前求火。

 

 

 

辛二明藏性即火大性分三。壬初破妄執(zhí)

 

 

 

以俗諦言，我是主宰義，即物之自體。今云火性無我，寄于諸緣。意謂：火大本無自性，寄托于鏡，擊石，鉆木等緣方顯。陽燧，是古之取火鏡，據(jù)傳說于五月丙午日午時，用五方石（即五金）煉成。中國古代最初燧人氏鉆木取火，后發(fā)明陽燧，火石，火柴，打火機(jī)等。今據(jù)古時取火之人，手執(zhí)陽燧，于炎陽下，置艾茸于地，以鏡照之，即有火出。故火由鏡、太陽、及艾茸三種和合而生。今佛命阿難，觀看室羅筏城中，未食之家，要炊爨時，手執(zhí)陽燧，于日前取火，以為炊食之用。正舉因緣生法。

 

 

 

阿難！名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優(yōu)樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。阿難！若此火性，因和合有；彼手執(zhí)鏡，于日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為于日來？

 

 

 

當(dāng)知，凡言和合者，必先有其分別之個體，如汝與我，以及一千二百五十比丘，合成一眾；眾雖為一，但詰究其根本，各人有各人之身體，亦各有各之姓氏，種族，名字等不同據(jù)此，經(jīng)文：‘今為一眾’該是：‘合為一眾。’譬如舍利弗，是婆羅門種；優(yōu)樓迦葉，是迦葉波種；乃至阿難，是瞿曇種。婆羅門譯云凈裔，此種族人執(zhí)為梵天之后裔，故名凈裔。優(yōu)樓頻那譯云木瓜林，依此林修道，故以此立名。迦葉波譯云大龜氏，瞿曇譯云地最勝或甘蔗。千二百五十人中，無不各有各之種族及其姓名。若火大是由火鏡、陽光、艾茸和合而有，則詰其根本，亦應(yīng)各有體質(zhì)，種類，及其名字之不同。若果然此火之性，是因和合有，由于彼人手執(zhí)陽燧之鏡，于日下求火，此火究竟是從鏡中而出？為從艾出？為于日來？此標(biāo)征其未和合前之各別自體。

 

 

 

阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應(yīng)受焚；若鏡中出，自能于鏡，出然于艾，鏡何不熔？紆汝手執(zhí)，尚無熱相，云何融泮？若生于艾，何藉日鏡，光明相接，然后火生？汝又諦觀：鏡因手執(zhí)，日從天來，艾本地生，火從何方游歷于此？日鏡相遠(yuǎn)，非和非合，不應(yīng)火光，無從自有？

 

 

 

若謂此火，是從日來，日中有火，既能來燒手中所執(zhí)之鏡，則來時所經(jīng)之樹林草木，皆應(yīng)受火所焚；今既不焚，可知此火，非從日來。若云此火從鏡中出，鏡中有火，應(yīng)當(dāng)自焚，燒熔鏡中之金屬。今執(zhí)鏡之手，尚無熱相，鏡中金屬，云何可熔。手既不熱，鏡亦不熔，可知此火，非從鏡出。若云火從艾生，則艾應(yīng)常自出火，何須憑借日鏡之光相接然后火生。今必假借，日鏡方有火出，可知此火，非從艾生。汝又諦觀等四句，是顯日、鏡、艾各有所因，鏡因手執(zhí)，日從天來，艾本地生，唯獨(dú)此火，不知從何方，游歷于此；佛命阿難諦觀，欲令阿難，悟此火大，來無所從，去無所住，當(dāng)體即空，生即無生。惜阿難不特未悟，反因日、鏡、艾，三處被破，而欲轉(zhuǎn)計(jì)和合共生。佛隨即破云：日鏡相去遙遠(yuǎn)，非同一處，非和非合，是破和合生。不應(yīng)火光，無從自有，是破無因生。火大因日、因鏡、因艾，尚不能生，何況無因自生。若論俗諦因緣生法，火實(shí)因日、因鏡、因艾而生。今顯第一義無生之理，故先破因緣生，后破自然有，以明緣生性空。

 

 

 

汝猶不知：如來藏中，性火真空，性空真火。清凈本然，周遍法界；隨眾生心，應(yīng)所知量。阿難，當(dāng)知世人，一處執(zhí)鏡，一處火生；遍法界執(zhí)，滿世間起。起遍世間，寧有方所？循業(yè)發(fā)現(xiàn)。

 

 

 

壬二顯理性

 

 

 

汝猶不知，是責(zé)迷之詞。阿難等缺乏真智，未能通達(dá)實(shí)相，故不能知，如來藏中，性火真空，性空真火之理。眾生性中本具之火，即是真體之空；性具之空，即是真體之火；即火即真，即相即性，圓融無礙。此圓融無礙之理體，雖隨緣而其體不變故曰：‘清凈本然，周遍法界。’雖不變但能隨緣，故曰：‘隨眾生心，應(yīng)所知量。’前二句顯不變之體，后二句顯隨緣之用。此不變理體，隨無上眾生究竟悟凈之心；應(yīng)其所知廣大無限之量，循其所作非有漏非無漏業(yè)；發(fā)現(xiàn)諸佛智慧之火，焚燒三煩惱薪，普照法界。隨大道心眾生，即悟凈迷染之心；應(yīng)其所知，廣大之量；循其所作，亦有漏亦無漏業(yè)；發(fā)現(xiàn)菩薩，道種智之火；焚燒塵沙煩惱薪，照了法界諸法，總相別相，無量差別。隨二乘自利眾生即迷染而悟凈之心；應(yīng)其所知廣大有限之量；循其所作無漏業(yè)；發(fā)現(xiàn)一切智火，焚燒見思煩惱薪，照明真諦理。隨三界苦惱眾生，純是迷染之心；應(yīng)其所知，狹劣之量；循其所作有漏業(yè)；發(fā)現(xiàn)劫火，業(yè)火，果報(bào)之火，焚燒身心，不得自在。是故阿難，當(dāng)知藏性隨緣，猶如一處執(zhí)鏡，一處火生；遍法界執(zhí)，滿世間起。業(yè)火起遍世間，寧有一定之方所？不過循十法界眾生，所作之業(yè)，而發(fā)現(xiàn)十法界諸法差別而已。此明因緣生法即假，相妄性真。

 

 

 

世間無知，惑為因緣，及自然性；皆是識心，分別計(jì)度，但有言說，都無實(shí)義。

 

 

 

壬三斥迷惑

 

 

 

世間通指九界圣凡，無知，即未開佛知見；為無明所蔽，故迷惑火大，為因緣生；或有甚者，計(jì)火大自然而有。此皆妄想識心之分別計(jì)度，但有因緣自然之虛妄言說，都無因緣、自然之真實(shí)義。此顯萬法唯心，亦即因緣即中。烏芻瑟摩尊者，悟火大即藏性，故能化多淫心，成智慧火，生大寶焰，成無上覺。

 

 

 

阿難，水性不定，流息無恒。如室羅城，迦毗羅仙，斫迦羅仙，及缽頭摩，訶薩多等，諸大幻師，求太陰精，用和幻藥；是諸師等，于白月晝，手執(zhí)方諸，承月中水。

 

 

 

辛三明藏性即水大性分三。壬初破執(zhí)

 

 

 

水之濕性雖不變，然其暢通之相，或流或息，原無一定。如池水決之則流，填之則息；顯藏性隨緣，有業(yè)則流，無業(yè)則息。故曰流息無恒，是顯俗諦理。室羅筏城，譯云豐德，是憍薩羅國之首都，波斯匿王之王城。城中住有眾多外道。迦毗羅，譯云黃發(fā)，亦名金頭，是妄執(zhí)冥諦，為萬物生因之始祖。斫迦羅仙，譯云輪山；缽頭摩，譯云蓮花；訶薩多，譯云池；此皆事水外道，多依所住之處而立名。此等仙人，壽皆八萬劫，雖有神通，善能變化，人皆稱之為大仙，或大幻師。但若得月中水和藥服之，則其幻力更大；故每于白月晝，手執(zhí)方珠，承月中水。據(jù)佛經(jīng)記載，月宮天子，是大勢至菩薩應(yīng)身，教化天眾。月宮縱廣有四十九由旬，為水晶寶所成，能出清凈水。月宮本身原無黑白，人間因日月繞須彌，見有盈虧，而以前半月為白月，下半月為黑月。尤其月中，十五之夜，萬里無云，月白如晝，故曰白月晝。相傳于壬子年、壬子月、壬子日，用五方石制成，形如蟾蜍，名為方諸，亦即取水珠；用盤承之對月，自能出水。此舉因緣生法。

 

 

 

此水為復(fù)從珠中出？空中自有，為從月來，阿難！若從月來，尚能遠(yuǎn)方，令珠出水；所經(jīng)林木，皆應(yīng)吐流，流則何待方諸所出？不流，明水非從月降。若從珠出，則此珠中，常應(yīng)流水，何待中宵，承白月晝？若從空生，空性無邊，水當(dāng)無際，從人洎天，皆同滔溺；云何復(fù)有水陸空行？汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設(shè)，水從何方，流注于此？月、珠相遠(yuǎn)，非和非合；不應(yīng)水精，無從自有！

 

 

 

此顯緣生性空，生即非生。初三句是征，阿難以下是釋。若云水從月出，此月尚能于遠(yuǎn)處；令珠出水，則所經(jīng)林木等處，皆應(yīng)吐流。吐流意即出水，謂月既能令珠出水，亦應(yīng)令所經(jīng)之林木出水。然則何待盤中方諸，然后出水。今月所經(jīng)林木，既俱無水出，可知此水，非從月降。若謂水非月降，必從珠出，珠能出水；則有珠之處，即當(dāng)有水，何待中宵執(zhí)珠，于白月晝，承月中水？若云水從空生，然空性無邊，所生之水亦應(yīng)無際；然則自人間至天上，其中所有人畜等物，俱遭水溺，云何更有，水陸空行之分。汝更諦觀以下，是佛命阿難，就事求理，從相尋性；意欲阿難于詳細(xì)諦觀審察之中，悟水性來無所從，去無所住，因悟無生。月從天陟等四句，是顯月、珠、盤子、各皆有因。由幻師本人，持珠對月，并設(shè)盤承水，故有水出。水既非從月來，亦非珠出，更非空生，此水究竟，從何方來，流注于此盤中。月之與珠，一天一地，各在一方，相隔遙遠(yuǎn)，不應(yīng)說言，月與珠合而出水。更不應(yīng)說，水精是無所從來，自然而有。水大既非因緣和合而生，亦非自然而有。可知水大無生，當(dāng)體即空。

 

 

 

汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水。清凈本然，周遍法界；隨眾生心，應(yīng)所知量。一處執(zhí)珠，一處出水；遍法界執(zhí)，滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業(yè)發(fā)現(xiàn)。

 

 

 

壬二顯理性

 

 

 

此理性即藏性，藏性中本具之水大，即本體之真空，性具之真空，即本體之真水。以水性即是真空，真空亦即水性，故無去來，當(dāng)體即空。空故寂滅無染曰清凈，此理本自天然；不假造作曰本然；清凈本然，是顯性體；周遍法界，是顯性量，隨眾生心，應(yīng)所知量，是顯性用。諸佛悟此，故隨究竟悟凈之心；應(yīng)其所知廣大無限之量；循其所作非有漏非無漏之業(yè)；發(fā)現(xiàn)大慈悲水，普周法界潤澤眾生。眾生迷之，故隨其住迷染之心；應(yīng)其所知有漏狹劣之量；循其所作，善惡有漏業(yè)；發(fā)現(xiàn)天上甘露水，人間業(yè)水，果報(bào)水，以及三涂鑊湯油鍋，血河洋銅，鐵汁灌口等苦水。若隨二乘自利眾生，即迷染而悟凈之心；應(yīng)其所知有限廣大之量；循其所作無漏業(yè)；發(fā)現(xiàn)禪定慧水，湛然澄清，如如不動。若隨大道心眾生，即悟凈而迷染之心；應(yīng)其所知廣大之量；循其所作亦有漏亦無漏之業(yè)；發(fā)現(xiàn)智慧水，自潤潤他，利澤人天，同登覺岸。猶如世間一處執(zhí)珠，一處水出；遍法界執(zhí)珠，滿法界生，寧有一定之方所，唯循業(yè)力發(fā)現(xiàn)而已。此明緣生即假，顯不空如來藏。

 

 

 

世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計(jì)度，但有言說，都無實(shí)義。

 

 

 

壬二斥迷惑

 

 

 

世間眾生，皆由不知，水大唯心所現(xiàn)，惑為因緣，及自然性。其實(shí)因緣自然，俱妄想識心分別計(jì)度，但有假名假相而已，都無真實(shí)之意義。若能悟水性即空，則成就二乘禪定水；悟水性即假，成就菩薩慈悲水；若悟水性即中，則成諸佛妙莊嚴(yán)海。月光童子悟藏性即水大性，能以水性，一味流通，得無生忍。

 

 

 

阿難！風(fēng)性無體，動靜不常；汝常整衣，入于大眾，僧伽梨角，動及傍人，則有微風(fēng)，拂彼人面。

 

 

 

辛四明藏性即風(fēng)大性分三。壬初破妄執(zhí)

 

 

 

此舉因緣生法，依俗諦理，風(fēng)以動搖為性，今依真諦，顯風(fēng)無自體，其體即藏性。藏性清凈本然，周遍法界，求風(fēng)之體相了不可得，故曰無體。動靜不常，是顯藏性隨緣之用。藏性不變而能隨緣，故有業(yè)則動，無業(yè)則靜。靜非常靜，動非常動，故曰不常。僧伽梨，譯云雜碎衣；即大衣，有九品之分。上上品，二十五條；上中品，二十三條；上下品，二十一條；皆四長一短。中上品十九條，中中品十七條，中下品十五條，皆三長一短。下上品十三條，下中品十一條，下下品九條，皆二長一短。或說法，或論議，或領(lǐng)眾，俱穿此衣。今云整衣入眾，應(yīng)是郁陀羅僧，譯云入眾衣。亦即七衣。因衣動而有風(fēng)，故能拂及傍人之面。

 

 

 

此風(fēng)為復(fù)出袈裟角？發(fā)于虛空？生披人面？阿難！此風(fēng)若復(fù)出袈裟角，汝乃披風(fēng)；其衣飛搖，應(yīng)離汝體。我今說法，會中垂衣；汝看我衣，風(fēng)何所在？不應(yīng)衣中，有藏風(fēng)地。若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風(fēng)應(yīng)常生，若無風(fēng)時，虛空當(dāng)滅；滅風(fēng)可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風(fēng)出？若風(fēng)自生，被拂之面，從彼面生，當(dāng)應(yīng)拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝審諦觀：整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風(fēng)自誰方，鼓動乃此？風(fēng)空性隔；非和非合，不應(yīng)風(fēng)性無從自有？