一、生死緣起
人生中最大的問題，莫過于生死。人從一生下來，漸漸長成，再漸漸老去，最后起向死亡，誠如莊子言：“一受其的到來，這對喜生惡死的生命來說，無疑是殘酷而且是無奈的，以至于人們不得不尋求種種手段去對抗死亡。美國人類學家和心理學家E.貝克爾便認為：“死亡恐懼是與生俱來、人皆有之的，它是一種根本的性的恐懼，影響著其他各種恐。不管這種恐懼具有什么樣的偽裝，卻無人能幸免?！保ㄒ奅.貝克爾《反抗死亡》）為了超越死亡的局限或延緩死亡的到來，東方先賢們建立了整套的內修文化和養生方法?，F在社會上盛行的氣功，便是這類文化實踐的延續。而佛教理論和實踐則更是以解脫死亡的困惑及現狀為歸趣。氣功養生，固然可以提高人生存的質量，也可以有限地延長壽命，但不能明了乃至破除引起生死的原因，因此，無論壽命如何延長，終究還是會走向死亡，誠如黃龍禪師所言：“縱經八萬劫，終究落空亡。”因為，有生必有死，有成必有敗，這是一切世間，一切有法之常律，乃至現在供修習仙道的許多方法，也打破不了這一常律而難以最終解決生死問題。而佛法的基本目的，就在于說明三世因果和六道輪回的可怕，并找出其原因，然后通過種種方便法的修持活動，將此因截斷，從而達到徹底解決生死的問題，把人從生老病死的業感果報中解脫出來。
生死，大體來說有兩種：分段生死和不思議變易生死。分段生死，是指三界眾生由于業力牽引而形成的，由因果貫穿起來的而升降于六道中的一期期生命的生死，是萬有生命的基本現象。不思議變易生死，則是指二乘圣人之生死，這種生死相對于三界眾生的分段生死而言，則可以說不是生死了，因為這種生死已非三界眾生所能思議，是離開三界六道的心意識變化遷流所致。已不再受業力牽引而導致輪回于六道的果報。因此，筆者在本文中所談論到的生死，都是指分段生死而言。
死，是由生而來的，生是死之因，孔子言：未知生，焉知死。要明白死，就首先要明白什么是生。彌勒菩薩在《瑜伽師地論》中對“生”作了如下定義“：云何生？由我愛無間已生故，無始樂著戲論因已熏習故，凈不凈業因已熏習故，彼所依體由二種因增上力故從自種子，即于是處，中有異熟，無間得生?！睋Q句話說，人之所以有生，就是由于有無始劫來的俱生我執計著以及由于樂著于種種戲論知解，思想見解，世間知識而產生的法我習氣熏染阿賴耶識成為名言種子，以及由于無量劫來所造的種種善不善業，凈不凈業，通過意識或潛意識的作用熏染阿賴耶識成為業種子，人的自性種子，由于受名言種子和業種子熏染，并以此為增上作用，形成親因緣業識種子（也就是識神），于中有階段，因為業識種子力量的牽引，一遇有可趣之增上緣，于剎那間即趣于增上緣中和合而生，中有身又稱為中陰身，是于死此生彼之間的過程中，由心意識活動而化生出的中間過度之身，具五通，往來無有障礙，但受業力所牽，不得自在，隨業識感應的力量而趣生六道，形成異熟之果報，于受果報的一生中現出種種之境界，包括老病死之現象。待一期果報完結后，四大崩壞，暖壽消失，識神離體，即是所謂死，而于此由生至死的這一報生中，又由于計著種種新的知解法執和所造成的種種新業，以及尚未報完之舊業相和合而形成新的業識種子，由這新的業識種子感應力量之牽引，又形成一輪新的生老病死過程，由是導致一期期生命之生死，無有間斷。
《楞嚴經》言：“如來之藏是善不善因，能遍興一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所，不覺彼故，三緣和合，方便而生?！边@里是“如來藏”即是阿賴耶識，受熏染前稱為如來藏，被熏染后能變現生死異熟之果報，則稱為阿賴耶識。我們的六根在接觸種種外境界和內境界時，因無明而于諸境起染執知見和染執行為，形成六識的遍計所執，攝持計著而成為頑固的見思二惑，通過第七末那識熏染第八識(第七識是前六識與第八識相聯系的門閥)，而成為業識種子，這些種子遇緣即發，就像地里的種子遇有合適和土壤、陽光、水分等條件時即得生長一樣，有如河水的流動無有止境，其力量幻化起種種的往返生死和果報感受，以致使人的生命于無始無盡的生死長夜中沉浮。故《解深密經》有言：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。”（阿陀那識，阿賴耶識之異名，譯為執持）。我們現行的眼識，耳識、鼻識、舌識、身識，意識這六識的判別活動都是這六根于緣境（內緣境和外緣境）中引發了阿賴耶識中含藏的見思惑種子經由第七末那識而生起的現用。這種現用有生起亦有銷滅，所謂緣來即生，緣盡即滅。但由于我們不覺，因此執以為有，心意執著堅固，是以逐境而動，隨念而轉，于生滅海中沉浮流浪，有些修定的人，能修到長時間中一念不生，也就是前六識的現用不發起，而止于一靜境中，于是便認為有道，這實在自誤，因為六識雖不起現用，但第七識中的俱生我執和遍計執著并沒有改變，第八識（阿賴耶識）中含藏的見思惑種子也沒有消除，因此雖然暫時修到了一念不生的定境，七識和八識的作用還在，機緣一到，兩相和合，還復墮落，豈不冤枉，這類定境，便是外道定境，須知第六識依阿賴耶識而有，而第六識和前五識和現行活動，既可以積集染執的內容，又可以由第八識通過第七識的作用而發起。所謂斷見惑也就是斷除第六識的計著染執，斷思惑也就是斷第七識末那識的積習遍執計著，意識和七識的作用一斷，八識中含藏的種子便因無所依而空，八識一空，前五識的染執趣向的現行活動便被改變，由染行化為凈行。所以唯識學上有“六七因地轉，五八果上圓”之說。因此，無論是小乘還是大乘的佛法，都是以斷見思惑為主，只是其斷除程度深淺不同而已。而佛法中的戒、定、慧三學都是為斷見思惑而設的方便法門。其中以慧力為根本，以戒，定之力為增上助緣，等持運用，最后達到破除思惑，斷無明的目的，由此而解脫生死的流轉。
二、見思二惑
一切六道生命，均在無明之中，所謂無明，即是對宇宙和生命的無知狀態，見思二惑便是這種無知態的具體顯現。為了確切地明白見思惑，以下筆者將對見思惑作一具體描述。
“見”即是指見地、見解、觀念，所謂見惑，即是指存在于觀念見解上的迷惑?！八肌笔侵噶暁夂托袨椋蓟蠹词侵冈谛袨樯虾蜔o始劫來所形成的習氣上的迷惑，又稱為修惑。
1、見惑有十依次是：
身見：此是俱生我執，計有我和有我所。所謂“妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相”即屬此惑，所謂計我所，是因有我而立，因計有我故，而起有我所屬之心。此身見為見思惑之根本，可以說，一切見思之惑均因此惑而產生。故欲斷生死當方便先求斷除此惑。
邊見：墮落一邊，違離中道之見，均屬邊見，如唯物、唯心、有為無心、一元論、多元論、世界有、世界無、世界是實在，世界是虛無，世界是常，世界非常都是邊見，乃至世間一切學術思想，哲學理論，科學觀念，世間知識等都是邊見。這一切哲學、科學的文化思想，作為人類的一種知解性文化現象則可，若想以此來探明宇宙和生命的真相則力有不逮，因為一切世間文化知識都不能脫離思想意識活動的范圍，是想陰中事，若以大乘論，即如小乘偏空的羅漢境界亦屬邊見，以其不知性空緣起故。
邪見：撥無因果，執斷滅空見，以及物質、經濟決定論，五欲享樂等思想見解均屬邪見，因為這些見解不僅不能使人自求覺悟，反會導人入于貪、嗔、癡的邪道中，難能出離，故為邪見。
見取見：執身見、邊見、邪見等種種邪劣知見真實之理而起偏執計著，更增益邪劣知見及行為。比如以無因果為實，而生行惡不足懼，行善不足取之邪想即屬見取見類。
禁戒取見：非因計因，非果計果，不知種種禁戒本是方便，而以之為趣涅槃真道，是名為禁戒取見。于佛陀在世時，主要指種種持牛戒、雞戒、豬戒乃至涂灰外道之法。一般而言，世間一切宗教組織均易犯此見。
貪見：于種種六塵外境起貪著占有想。現在世上盛行的享樂主義，經濟決定論等均屬貪見。
嗔見：建立種種關于爭論、報復乃至敵對性的思想及觀念均屬嗔見。
癡見：又名無明見，即是愚癡，不知緣起性空、性空緣起之諦理，于種種世間事及諸種見解起貪戀執著想，執迷貪著，不知舍離，不能自持，是名癡見。
慢見：以我相我見執著而起自高想，恃已之能而凌駕他人，輕視后學，不近善知識以求增益自己，甚至輕慢善知識，于真實之諦理卻無知無見，反作已有所得想，是名慢見。
疑見：于佛法不生信心、疑佛、疑法、疑阿羅漢眾，于佛法之諦理不如實理解和行持，于佛法之修持把持不定，乃至生種種毀佛慢法之惡見。是名疑見。佛法修持，以信字為本，信心不立，而欲斷除生死結，是浸有可能成就的。
２、思惑有四，所謂貪、嗔、癡、慢（大乘對小乘僅求自利和偏空之想，更設身見邊見二思惑，共為六思惑）。
貪嗔癡慢四思惑，實際上是以貪、嗔、癡、慢四見為本而產生的相應行為或指無始指無始劫來由這些相應行為的長期熏染而形成的相應習氣。見惑只是一些觀念見解，只要認識透徹，則較易斷除，而思惑則涉及到習氣，要斷起來就較難了，故又稱為修惑。
以上簡略表述出見思二惑的具體指向，我們從久遠來，以種種見惑故，沉迷于種種學問、知識，世間常識及世間戲論之中，不斷熏染成習，而成為所知障；又以種種思惑故，而行種種貪嗔癡慢之行，熏染成習，自造無量煩惱障。而以此二障，障閉圣道，逐念流轉，隨境生心，輪回生死，于長夜中不得解脫，佛說可憐愍者也！老子言：“為學日益，為道日損。”所以，如果想真正明白宇宙大道，真正出離輪回之苦，擺脫生死的束縛，則應勤求方便，斷除見思：惑，滅去所知，煩惱二障，則自能成就菩提出離生死。
三、止、觀想和慧觀
見思二惑是我們于長劫中熏習染著而成，如果要斷除，實為不易。故佛陀應世，開出方便，讓我們依而行持，逐漸清除見思惑障，使我們能返本還原，故此有三藏佛典于世，而三藏佛典之基本行持方法，不出于三凈觀中，即是止、觀想和慧觀。
所謂止，又名奢摩他，即是使身心系一靜境之中，不取他想，澄清諸念，漸入定境，配合慧觀，靜慧發生，于靜中成覺。定久功深時，常能引發種種神通作用，處此境界時，當返照自覺，自知所見所得一切境界，一切神通作用，終不可取，不生染著，了了常明，如如不動，而隨順取入寂滅，以此方便，解脫生死，即名為止。老子所言：“致虛極，守靜篤。”即是止的法門。修止之時，最忌在由靜極而發起種種特異境界和神通時起貪著想，取以為實，而作圣見圣解，以為得道入圣，或取種種他想。如是則極易墮入外道邪見乃至戲論之中，反增益生死之因。
所謂觀想，又名三摩缽提，即是通過有意造用一種境界為所觀之緣而成就種種幻化三昧定境，這也是以幻滅幻之法，《圓覺經》云：“眾生幻心，還依幻滅，諸幻滅盡，覺心不動?！薄惰べ煹卣摗分蟹Q為“作意”。道家修行之“意守”即屬觀想之法。佛門之白骨觀，膿血觀等等，均屬觀想。佛門中，集觀想之大成者，即屬觀想之法。佛門之白骨觀，膿血觀等等，均屬觀想。佛門中，集觀想之大成者，即屬密宗，密宗修持首重三密相應，三密相應中，意密即屬觀想，其觀想境相種類繁多，在此不一一例舉，觀想的目的還是為了使身心止于一定境中。由于這種方法以自造的一個幻境為緣而作觀想 （如觀想上師，觀想明點等）。觀想定久，便由此而發起種種幻化三昧定境及其神通（密宗修持者亦可望此觀想獲得上師之感應加持），并以此定境所發生的作用為方便破除見思上的迷惑。如以白骨觀、膿血觀的成就以破除身見、貪見等。修觀想時，切不可執因修觀而起的三昧定境及神通為實，當實“凡所有相，皆是虛妄”。“如來者，無所從來，亦無所去， 故名如來。”舍離種種幻境神通，“諸幻滅盡，覺心不動”返觀自覺，不取于境，于此便能趣入涅槃界，斷生死流，如是之觀，名為正觀，若取著境相，取著神通，認之為實便難得漏盡，不斷煩惱根本，即屬邪觀，觀想的目的是為了以幻除幻，切不可變成以幻迷幻，否則二幻相重，生死大海永難出離。
止法與觀想法，有同有不同。不同者，前者以靜境為緣，只求斷一切妄想，后者則需自已有意造作一幻境為緣而斷其余妄想，前者一念不生，一想不起，后者以一念代萬念 ，以一想代萬想。而它們的相同處則在于，這兩種方法都是修定的方法，屬定學。都必須配合慧觀才能生起智慧（這里的慧觀指有相慧觀）。并且這兩種方法易發起神通，也就是特異功能。因此這就需要修者于這類境界中以智慧力而能舍，如果能于此自知，不為所迷，不起貪著，不生知見，則屬善境，是正止正觀。如果修者于此起執迷心，貪著想，生稀有見，乃至生起種種知解，以為是入道入圣，則必墮群邪，是名邪止邪觀。因為欲斷生死流當求助于智慧而不能求助于神通。佛在《增一阿含經》卷二十八就曾談到了智慧與神通的區別：“三昧成就者，是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一義。”復有偈言：
“由禪得神足，至上不究竟，
不獲無為際，還墮五欲中，
智慧為最上，無憂無所慮。
究竟獲等見，斷于生死有?！?
而宗門下真能自肯承當者，更不視神通為稀奇，直與洗缽吃飯等同，龐蘊居士言：“神通與妙用，運水及搬柴。”因為神通也罷，洗缽吃飯也罷，均為如來藏之變現，其體性實一。因此，修止，觀想時，當具有此等見地，不為幻境神通所迷，如此才不至于墮入邪止邪觀之中。
所謂慧觀，又名毗缽舍那，譯言思維觀察，正慧抉擇。這種方法可分為兩種：一種是與修止修觀想同時修習，因為止和觀想，都屬定學范圍，如果沒有慧觀，則為處道定，因此必須配合慧觀，以期于定中發起智慧，這種慧觀稱為有相慧觀（即有相毗缽舍那），亦即天臺止觀中的“觀”。天臺止觀學中，“止”屬定學，“觀”即是有相慧觀，屬慧學。《小止觀》中言：“行者于初禪時，隨心所念一切諸法，念念不住，雖用如上體真止，而妄念不息，當返觀所起之心，過去已滅，現在不住，未來未至，三際窮之，了不可得，不可得法，則無有心，若無有心，則一切法皆無?！薄赌υX止觀》言：“法性寂然名止，寂而常照我觀。”這些都是談到了止觀雙運之法。
第二種慧觀法，即尋伺慧觀（尋伺毗缽舍那），即是指以智慧心如實觀察一切世間，常于閑靜處或禪定中如實觀察和思維四諦法和十二因緣法，透徹明思色、受、想、行、識均非實有，皆因緣起，非我，亦非我所，而于世間不起染著貪執，常如實觀察生死之理。所謂生死之痛苦及其成因，擺脫生死而趣涅槃及其方法，乃至無名緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣老死，若無明滅，則老死滅......。以此智心如實觀察，世間及于生死，于世間斷種種貪著所求想，以無所求之心故無染著，以無有染著故斷生死。如《心經》言：“遠離顛倒夢想，究竟涅槃?！币嗳纭秷A覺經》所言：“知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死。”這種方法即是尋伺慧觀，宜于慧根多而舍心增上者修習，修此慧觀必須理入心行，理行相應，即如《楞嚴經》中二十五位圓通法門中持地菩薩所走的路子。這一法門極為注重心行上的自我行持的作用。當年佛陀弟子中，未得五通，但已得漏盡而解脫生死的慧解脫阿羅漢們即屬此類，修此法門必須注意的是必須做到信解受持，理行相應，否則，必定會流入狂慧一流，增益邪思慢見。 | 
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