說實在的，這個《因明正理門論》是學陳那因明的必讀書，但是《因明正理門論》的份量很大，比較起來，《因明入正理論》從結構上、內容上來說，都要簡單得多。到學完之后咱們就知道了，商羯羅主菩薩把《因明正理門論》一簡化，其實是把陳那因明給弄走樣兒了：本來《因明正理門論》是談的因明的根本原理，可商羯羅主菩薩的《因明入正理論》確是因明（三支論式）的作法。所以，在印度的歷史上，商羯羅主根本就不算一個人物：他在學術上沒有什幺獨特的建樹，只是把陳那論師的《因明正理門論》簡化了一下而已，而且，他把陳那論師的《因明正理門論》給作的簡化還不是說簡化得絕好，還給簡化得走了樣兒。其它的他還作了什幺？沒有了！空穴來風、空穴來風，總得有個空穴吧，你連空穴也沒有，怎幺來風？所以，在印度，人們根本都不知道有商羯羅主這個人，但在漢地就不一樣了，因為玄奘法師譯出了他的《因明入正理論》，所以他在漢傳因明史上就占有一席之地。現在咱們來讀這個《因明正理門論》，因為我呢，也是半瓶兒醋，所以請大家要隨其自然，不然的話，你會失望的，為了使各位不致在聽了以后失望，我先告訴大家，你根本就不要抱什幺希望，平常對待。
　　本論的題目是《因明正理門論》。“因明”，是佛教五明之一。五明是佛家給世界上的學問作的一個歸類，佛家把世界上的學問給分成五類：一個是聲明，就是講的語言、文字、音韻、語法等方面的事兒；一個是工巧明，就是建筑之類的東西，泛指技術一類的知識；一個是醫方明，就是醫藥學；一個是內明，就是佛教知識；一個就是因明，因明就是追根究底的學問，關于原因的學問，因為佛教講究因果，果是不知的，唯佛方知，我們就只能說因，而且佛教時時總強調發愿、修行等，這就是因上的事兒，所以因明很重要。這五類劃分法，在現代人看來是顯得簡單了點兒，但在當時，知道要把學問分分，而且還真的分了分，這就了不起，這在學術上就是一大貢獻。“正理”就是正確的道理。正理這個詞，并不是佛教的專用詞，而是當時的各個學術派別的共享詞。正理通指論證的正確性。“門”是門徑，一個屋子若沒有門，那是陷阱，現在說有“門”，那這就是遮風避雨的港灣。這“門”也就引申為方法，這是個比喻，這個娑婆世界中，三界火宅，六道輪回，牢牢地困住了我們，我們深陷其中，現在陳那論師來給我們打開了一扇門，通過這個門就可以使我們解決生死輪轉。佛教是以解脫為目的的，干什幺都得為解脫服務，怎幺解脫呢？八萬四千法門，門門可以使你解脫。這一回陳那論師又給我們說了一個解脫的法子，就是通過語言文字對正確道理的解說使我們解脫，通過語言文字的解說使我們進入解脫的大門，這也是一個解脫的門徑。“論”就是圣賢的議論，在佛教中是三藏之一。三藏是經、律、論，“經”就是被尊崇為典范的著作，它是一種理論體系的基石。比如，基督教的《新舊約全書》，它是基督教教義所依據的根本大典；《古蘭經》是伊斯蘭教的基石；佛教呢，《法華》、《華嚴》、《般若》、《深密》等是其基石，它是指導我們修行的航標燈，用航標燈來對照，隨時修正航向，才能保證舟船安全到達目的地，用《法華》等來隨時對照我們的行為，看是否修行有偏差才能保證我們出離生死苦海。“經”的梵語為sūtra，中文叫修多羅，為契經，有好幾個意思，其中之一即貫穿，憑經把整個佛法貫穿起來，才有系統、有條理，讓我們明白、了解。“律”，梵語是vīnaya，這是我們的規矩，沒有規矩不成方圓。“論”，梵文是Abhidharma，這是對經義所進行的闡釋。釋迦牟尼佛入涅槃之后，在上首弟子大迦葉尊者的主持下進行了一次經典結集，當時由阿難尊者誦出經藏、由優婆離尊者誦出律藏，史稱第一次經典結集。在這次結集時，并沒有形成論藏，但是后來論藏出現了，按通常的說法，佛教的第一部論著是《論事》，而《論事》是第三次結集才出現的。說，論藏出現之后，一躍而與經藏、律藏并駕齊驅，形成佛教的三套馬車，鼎足而立。論藏為什幺能夠后來居上？這是值得我們重視的一個現象。
　　本論的作者是大域龍，本子上題為大域龍，其實大域龍就是陳那論師。陳那論師是佛教史上的六莊嚴之一，太著名了，以致于著名得根本不必要我說。
　　本論的譯者是玄奘法師，也不要說了，我說什幺都是多余的。
　　這部《因明正理門論》有兩個漢譯本，一個就是玄奘法師的譯本，另一個是義凈法師的譯本，雖然說有這幺兩個譯本，但我們比較一下就會知道，這兩個本子幾乎是一模一樣的，所以，呂澄說他們所依的梵本是一個。不管怎幺著，咱用的是玄奘法師的本子。

      下邊兒我就不多繞彎子，直接說論文。這一回也是很簡單地說，不展開。

　　為欲簡持能立、能破義中真實，故造斯論。

　　義凈法師的本子只是在前邊多一個“論曰”，到后邊兒頌子處時多一個“頌曰”，其它的一樣。
　　這第一句是造論緣由。從這個造論緣由上我們可以看出中國人與印度人在性格上的不同之處。中國人愛吹大話，每過一個節日，就要吹一次牛，印度人相對來說就比較實在了。咱們中國人不管干什幺，總要找個冠冕堂皇的理由，哪怕你是一肚子男盜女娼，只要在表面上糊一層仁義道德，照樣通行無阻。其實找那么多的理由是不必的，有一個萬能原則，就是快樂原則，或者叫高興原則，干什么都是為了我高興。中國佛教也是找堂皇的理由，這是華夏民族的性格所決定的。我們都說造論緣由是“利樂有情”，中國人的文章中都這樣寫，本來人家印度的祖師們書上沒有這話的，我們就給添上這個。疏記中這樣的例子比比皆是，窺基法師也干過好多次，這就是佛教的放眼法界。人家陳那論師可沒有說這話，他只說“為了使人們明白真正的能立、能破等的原理、規則，所以要造這部論。”這是很實在的理由。
　　“簡持”，就是簡別、持取，就是評判。“能立”，就是能夠使論對者和公證人了悟的論證。有時候也指證成宗的理由，就是因支、喻支了，這是因為有人把三支論式的宗叫所立，因和喻就只能叫能立了。你的這個能立是不是真的可以使論對者、公證人了悟呢，這需要一個標準、一個規則，你的能立合乎規則了，起到了使論對者、公證人了悟的目的，這是正確的論證，我們叫它真能立，反之，你的能立沒有起到使論對者、公證人了悟的目的，這就是錯誤的論證，我們叫它似能立。你的這個能立到底是真能立，還是只是一個似能立？就需要評判，這就是“簡持”。
　　“能破”，為了使他人解脫所以要對論對者的觀點兒進行辯破，若你的辯破使論對者和公證人了悟了，這就是正確的辯破，我們叫真能破，若你的這個辯破有毛病，起不到使論對者了悟的目的，就是似能破，你的辯破到底是真能破還是似能破，也需要一個規則、標準，需要用規則來評判，這就是“簡持”。所以，簡持是通于能立、能破的。
　　在這個《因明正理門論》中，對于能立、能破，是偏重于說真能立、真能破，但只要把真能立、真能破的規則說清了，就是把似能立、似能破也說清了：合于規則的是真能立、真能破，不合規則的就是似能立、似能破。這里的能立、能破指代整個因明體系。“義中真實”就是能立和能破義中的正確規則。“義”是含義，“真實”是本來面目，能立、能破的本來面目，也就是能立、能破的正確規則。規則的正確不正確其實就是人們是不是認可。
　　在陳那時代，各個派別為了應付與別派的辯論，都很重視辯論規則，各派都有自己的規則，陳那論師就是把當時的規則進行了一次簡別、整合。這就象體育比賽一樣，各個地方的規則都不大一樣，要想擴大自己的知名度，只能適應更大范圍的規則，比如說用國際規則。陳那論師就是把比賽規則來一次整合，陳那論師整合出來的規則別人是不是都承認呢？這就看誰鼻子大了（河南方言）。陳那論師當時號稱辯論牛王，當然他整合出來的規則別人同意了。不過在典籍中間仍然有不少批評陳那論師的，這個我們也得知道。也就是說，陳那論師的因明在當時只是占了主流而已，并不是所有人都用，雖然陳那論師整合出來了辯論規則，但他并不能強迫別人都使用。就象現在的一些國際比賽規則，并不是所有人都服氣，只要大多數人服氣就行了。
　　先說宗。說宗時照樣是一開始先說一個偈頌。

　　宗等多言說能立　　是中唯隨自意樂
　　為所成立說名宗　　非彼相違義能遣

　　這是開始的一個偈子。第一句“宗等多言說能立”，“宗”是宗支。“等”指因支、喻支。“多言”，就是三言以上，說宗的叫宗言，說因的叫因言，說喻的叫喻言，這就三言了，三言以上就叫多言。說宗的宗言、說因的因言、說喻的喻言都具備了，就可以說是“能立”，可以叫做“能立”。所以“能立”就是完整的三支論式，不完整不行。也有人說，能立是指三支論式中的因支和喻支，而宗支是所立，這個咱們不管，咱就按三支具備才是“能立”來說，《因明入正理論》中也是說“此中宗等多言，名為能立”。這是一致的。頌子的第二句和第三句是在一起的，“是中唯隨自意樂　為所成立說名宗”，是說，宗必須遵從“唯隨自意”的原則，“隨自意”是說自己立的宗要合自己的意，這就說明了，人們說話不要言不由衷，要有啥說啥，肚子里別搞那幺多花花腸子，有啥就說出來。“樂為所成立”，我高興立這個宗！我只管自己高興，不管別人是不是高興，我立了這幺一個宗，立出來以后，別人不高興了，當然不高興了，因為給人家的觀點不同，但是，我不能為了討好別人而不立這個宗，就是只要是自己認準了的就行。我把我的觀點說了出來，哪怕對方不高興，但我說出了心里話，就沒有了負擔，就是“樂”。人干什幺事兒都得保持一個愉快的心態，心態是很重要的。佛教是“自利利他”，“自利”是排在“利他”前邊兒的，就是說先是自利之后才能利他，能夠“自利”的東西也一定能夠“利他”，最好的利他就是自利。利他是建立在自利的基礎上的，我們現在有些修行人，為了利他自己吃了很多苦，吃的是不必要的苦，這就肯定有問題。有人說這是忍辱波羅密，其實不是，這不是忍辱，這是憋！把氣憋在心里，早晚要爆炸的。我老兄那一年出了項科研成果，新聞媒體在報道的時候，寫的稿子把我老兄寫的，說為了科研吃了多少多少苦，我老兄就很不高興，不同意發那篇稿子。就是這樣。
　　注意，在《菩提道次第廣論》上，有個詞叫“意樂”，是個極其常用的詞語，出現過沒（讀作mu）數次。什么叫“意樂”？就是在內心中對某事有歡喜心。那么咱們把這個頌子中第二句、第三句這么著解釋也行：“是中”就是指宗；“唯”，只，加重語氣；“隨自意樂”，隨順自己內心中的歡喜；“為……說名”是個語式，就是“給……取個名字”，在這第三句頌子中說是給“所成立”取個名字，取個什么名字呢？就是給取個名字叫“宗”。
　　“非彼相違義能遣”，“相違義”這開始是說宗的，則“相違”就是有過失的宗，有過失的宗就是似宗，似宗與正確的宗相違背，所以稱“相違”。這句“非彼相違義能遣”就是說，不是那些似宗所能夠排除的。這話是別扭了點兒，咱們這幺說吧，就是說你所立的宗還不準有現量相違等的過失。這個偈子在前三句是對立宗的規則作了個簡要的說明，最后是強調了要與似宗區別開。下邊兒開始對偈子進行詳細的解釋。

　　宗等多言說能立者。由宗因喻多言辯說他未了義故。此多言于《論式》等說名能立。

　　偈子的第一句是“宗等多言說能立”，“宗等多言說能立”是什幺意思呢，說能立是由宗言、因言和喻言組成的，立論者通過宗、因、喻三支來說明自己的主張，而自己的這個主張是論對者和公證人還不明白的、不接受的。“他”指論對者和公證人，“了義”這里指明白，明白不單是懂了，而且是接受了我的觀點兒，明白了他自己的觀點兒是錯誤的，而且知道錯在什么地方。“未了義”就是還不明白。就是說立論者通過一個三支論式來說明自己的觀點兒，通過這個三支論式不但說清楚了自己的觀點兒，而且使論對者和公證人接受了我的觀點兒，這才叫能立。“此多言于《論式》等說名能立”，在《論式》等著作中說這樣的三支論式才叫能立。《論式》是世親菩薩所作的一本關于因明的書。這個“等”是說世親菩薩所作的關于因明的書還有《論軌》、《論心》，好幾本，在《論軌》、《論心》、《論式》等這幾本書中都是這幺說的。

　　又以一言說能立者，為顯總成一能立性。由此應知。隨有所闕名能立過。

　　這里又一個問題，說三支為什幺要叫“能立”？還是一個論式，已經包含宗支、因支、喻支了，這就已有三個名字了，又叫宗言、因言、喻言，又三個名字，現在又出來一個“能立”，就又多一個名字。若是一個人有好幾個名字，一會兒叫這一會兒叫那也麻煩呀，為什幺非要再多出一個“能立”呢？注意，“一言”是指能夠表述一個完整的意思的名稱或者句子。
　　這一句話就是解釋這個問題的。說我們之所以要把一個完整的三支論式叫作能立，主要是為了顯示這個三支論式的整體性，之所以把整個三支論式叫能立，是為了顯示整體（觀念）。神泰法師在《述記》中舉了個例子，說比如說蓋房子，雖然有門、窗、墻等部分，但我們還是給它取了個名字叫房子。同時，叫“能立”也是為了顯示這個論式的三支是完備的。“隨有所闕名能立過”，若三支不全，“隨”是隨便，“隨有所闕”就是隨便三支中缺哪一支。三支中隨便缺哪一支，則整個論式就是有毛病的，就象房子即使只缺少一扇門，也不能叫它是一座完整的房子。當然更不能缺兩支了。有沒有缺三支的？沒有。窺基法師在《大疏》中還記了一個缺三支的事兒，說在世親菩薩以前，都說有三支全缺的，世親菩薩以后情況改變了，有人說有三支全缺的情況，有人說沒有三支全缺的情況，為什幺呢？說要是三支全缺就是根本沒立，窺基法師說，“總闕便非”。
　　在玄奘法師到印度前六十年，印度有個寺廟叫施無厭寺，這個施無厭寺有個賢愛論師，他堅決不承認有三支全缺這種情況，從他以后，再也沒人說三支全缺的了。我倒覺得，所謂“三支全缺”就是用散詞把自己的觀點兒說出來而不建立論式，這在《因明入正理論》中不是說過么？這叫顯過破，或者叫出過破。要說呢，只要把自己的觀點兒說清楚了，開啟了論對者和公證人的正智，這又有什么呢？難道非得組織成一個論式才行嗎？是的，必須組成一個論式，這就象在以前，我們中國的商品都沒有條形碼，在出口時就遇上了麻煩。質量好不好、有沒有價值這與條形碼有何相干？但你沒有條形碼的話，就難以出口！這沒有辦法。這就是規則。當然了，出過破是破而不是立，現在是說立而不是說破的，所以說不能三支全缺！

      言是中者。起論端義。或簡持義。是宗等中，故名是中。所言唯者。是簡別義。隨自意顯不顧論宗隨自意立。樂為所立。謂不樂為能成立性。若異此者。說所成立。似因似喻應亦名宗。

　　偈子第二句中的“是中”，“起論端義”，說“是中”只是一個發語詞，并沒有什幺實在的意義。“或簡持義”，也可以說是簡持語，“是中”就是“是宗等中”，表示現在先說“宗”，就簡取了宗，排除了因和喻。“所言唯者”，所謂“唯”，“是簡別義”，唯也是一個簡持詞。“隨自意”是指“偈子中的隨自意”，說偈子中的隨自意是說（顯）要立不顧論宗，而不能立遍所許宗、先業稟宗、傍憑義宗，簡取了不顧論宗，排除了其它三種宗。“顯不顧論宗隨自意立”的這個“隨自意”是解釋不顧論宗的，就是說，所謂不顧論宗就是只要自己高興，不管別人的意見。“樂為所立”，就是偈子中的“樂為所成立”，偈頌的句子不同于一般的斷法，第二句的最后一個字“樂”要隨第三句讀。“所立”就是宗，是立論者要成立的對象、觀點兒。宗支是立論者要成立的東西，因支、喻支是雙方都贊同的、能夠證成宗的理由，不是立論者要成立的對象。這句“樂為所立”有兩種說法，宗有不顧論宗、遍所許宗、先業稟宗、傍憑義宗，不顧論宗是按照立論者自己的高興而立的宗，遍所許宗是立論者和論對者雙方都承認的觀點兒，你要是這樣立的話，就是不但自己“樂”，論對者也樂，雙方都樂，就辯不成了。先業稟宗是在同一個教派內，教義都是一樣的，這也爭不起來。傍憑義宗是有話不明說，我本來想說“無我”，可我卻立“聲無常”，這也不行，若論對者給你裝傻，你也辯不成。所以，“樂為所立”就是指不顧論宗。第二種說法是說，因明論式的三支中，宗支是“樂為所立”，而因支和喻支不是，因為因支和喻支是雙方都承認的東西，既然因支和喻支是雙方都認可的，則因支和喻支就有成立宗支的能力。宗有遍所許宗、先業稟宗、傍憑義宗、不顧論宗四種，要是你立的不是不顧論宗而是其它三種宗，就是沒有按照“隨自意”這個原則來，就沒辦法達到你立宗的目的。“不樂為能成立性”，樂為所立是說宗的，說宗作為所立，是立論者所樂的。而這一句“不樂為能成立性”是說因和喻的，宗為所立，因和喻有成宗的作用，就是能立，因和喻是雙方都贊同的，不是說你高興怎幺立就怎幺立的，不是由著你的性子來立的，因和喻在當下不是樂為成立的對象，這句話中的樂不但是自己樂，而且也得讓論對者樂。“若異此者”，要不是這樣的話，就是說你立的宗不是不顧論宗，不是自己樂而對方不樂的。“說所成立”，來立宗。這一句應該與“若異此者”放在一起。“似因似喻應亦名宗”，說要是不是只管自己高興也要讓對方高興，那幺因、喻也可以叫宗，因為因、喻也是自己高興，對方也高興的，而且不但因、喻應該叫宗，連似因、似喻也應該叫宗，這一來就整個地亂了套。這個大家明白不明白？我這幺說吧，說你立的宗不是不顧論宗，那幺似因、似喻也也成宗了，為什幺呢？似因、似喻之所以是似因、似喻，就是因為它不是立論者和論對者雙方共許，立論者要是非堅持說你的因、喻不是似因、似喻而是正確的因、喻，那幺論對者就會要求你加以論證，來論證你的因、喻是正確的，所以你的因和喻就成了宗。大家注意，雖然說你的這個因、喻成了宗，但這是后一步的事兒。

　　為顯離余立宗過失故。言非彼相違義能遣。

　　頌子的第四句是“非彼相違義能遣”，這句偈頌是說，立宗必須排除立宗的各種過失。也就是說，正宗必須是不為正確道理所排除的對象。“離”排除、沒有，沒有什幺？沒有“立宗過失”。為了顯示沒有立宗的種種過失，所以頌子的第四句說“非彼相違義能遣”。

　　若非違義言聲所遣。如立一切言皆是妄。

　　“非”，沒有。“違”，違背、過失。“義”，義理。“言、聲”就是辯論，辯論要用言詞，所以，“言聲”就是辯論時的言詞。“所遣”指宗的過失。對于正確的宗來說，必須排除似宗，似宗就是似是而非的宗、有毛病的宗。也就是說，在辯論時，你要用言詞立宗，宗就不能有過失。陳那論師下邊兒就舉似宗的例子，“一切言皆是妄”。
　　“一切言皆是妄”，這是自語相違，是宗過的第一種。你立一個宗，說“一切言皆是妄”，那幺人家論對者就會說：請問你的這一句“一切言皆是妄”是不是妄？你總不能自打嘴巴吧？所以你就只能說：我的這個“一切言皆是妄”是特例。論對者于是就又問：你的“我的這個一切言皆是妄是特例”是不是妄？你只能說：我的這個‘我的這個一切言皆是妄是特例’還是特例。論對者又問：你的這個“我的這個‘我的這個一切言皆是妄是特例’還是特例”是不是妄？這樣一步步的問，你就只能一步步的是特例下去，既然有這幺多的特例，則特例也不成其為特例了，所以，就可以得出結論：“一切言皆是妄”這個宗中存在著矛盾。
　　這個問題是古人都說的，中國的名辯中說“言盡悖”，這可以說就是古印度因明中的“一切言皆是妄”的另一種說法。亞里斯多德有“一切的判斷都是假的”，這不是與東方一樣嗎？現代人說到這兒時就規定：任何一個集合都不能把它自身當作自己集合的一個元素。
　　這是第一種情況：真宗不能犯自語相違的毛病。

　　或先所立宗義相違。如獯狐子立聲為常。

　　這是宗過的第二種：自教相違。自教相違就是自己立的這個宗與自己所尊奉的教義相違背。陳那論師舉的例子是這樣的，比如說獯狐子立“聲為常”。獯狐子就是鵂鹠仙人，鵂鹠仙人是勝論派的創宗者。勝論派本是主張聲無常，立“聲為常”就是與自己教派的教義相矛盾。

　　又若于中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣。如說懷兔非月，有故。

　　這是宗過的第三種了，叫世間相違。“于中”就是前文的“非違義言聲所遣”，就是似宗。“不共”，就是人家別人都承認某事可就你不承認。“無有比量”，佛教中本來有現量、比量、圣教量，但陳那論師說，佛陀的圣教量是必然符合現量與比量的，如果有雖是佛陀所教導但不符合現量與比量，那這部經肯定不是佛陀所說的，即使你是佛陀所教導的，必須憑現量、比量可以證實，同時任何人都可以通過現量、比量去證明這件事的真偽才行，所以只要現量、比量就行了，沒必要列出什幺圣教量。陳那論師既然說只有現量和比量，這句“無有比量”，就是只有現量了。比量是以已知的來推出未知的，是借名言概念來構成命題、組成論式進行推理，而且這個推理是正確無誤的。現在“沒有比量”，就是沒法推理，既然沒法推理，就只能親證了。“極成”就是都承認，都認可，“相違”就是不承認，這個“極成”只能說是大家都承認，人家都極成了可你卻“相違”，你卻不承認。
　　這個就是說，有一個事兒，這個事兒還沒辦法用比量論式來推理，別人都承認這個事兒，可你卻非拗著個勁兒不承認，這樣的宗也不行。陳那論師舉的例子是“懷兔非月”。這是一個民間故事：很久以前，有一片林野，里邊兒住著一只狐貍、一個猿猴和一只小兔兒，它們和睦相處。帝釋天想考驗考驗它們，于是就化身為一個饑餓的老頭兒，向它們討吃的。狐貍給叼了一條魚，猿猴給摘來了野果子，小兔子沒找到食物，就自己跳到了火里，把自己給燒了，讓老頭兒吃自己的肉，帝釋天于是就把小兔子的遺骨送到了月亮里，小兔子在月亮里復活了，所以，直到現在，月亮里還有一只小兔子。當時的人們都相信月亮里有只小兔子，現在你立了宗說“懷兔非月”，就是說月亮懷里沒有小兔子，這不行，這就是世間相違。世間相違就是與世人共許的觀念相違背。這世間相違其實是說理智的人不要與不理智的人辯論，辯論必須是在同等量級的人之間進行。秀才沒法與兵辯論，大人不和小孩兒打架。

　　又于有法即彼所立為此極成現量、比量相違義遣。如有成立聲非所聞瓶是常等。

　　第四種宗過是現量相違，第五種宗過是比量相違。陳那論師把這兩種宗過一下子說了。
　　“有法”就是宗前陳、主詞，這一句話我們可以讀成“又于有法即彼所立為此極成現量相違義遣”和“又于有法即彼所立為此極成比量相違義遣”兩句，前一句說現量相違，后一句說比量相違。“極成”就是共許，就是都承認，“極成現量”就是大家都承認的感覺經驗，在《因明入正理論》中沒有“極成”這倆字兒。“即彼所立”就是你立論者在宗前陳上所要成立的謂詞，就是法，宗前陳叫“有法”，相對的宗后陳叫“法”。現量相違就是你在有法上立的法與人們的直接感覺不符。比量相違就是你在有法上立的法與人們都承認的比量推理不符合。陳那論師舉的例子是這樣的，對于現量相違，說，比如你立一個“聲非所聞”，這就不行，人們都知道，聲音就是聽的，你說“非所聞”，不是聽的，難道是聲音是讓你吃的不成？對于比量相違，陳那論師舉了這幺個例子，“瓶是常”，瓶子是會破的，這是任何人都不會否認的事實！難道你比別人能？這都是世間公理，就象幾何學上的公理一樣，根本不需要證明的。大家記住，現量相違就是立論者在有法上立與世間共許的感覺經驗相違背的法，比量相違就是立論者在有法上立與世間共許的推理知識相違背的法。
　　陳那論師舉了宗的五種過失，而且是只舉了例子，沒有立過名，咱們說的自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違是用的《因明入正理論》中的名字。

      諸有說言。宗因相違名宗違者，此非宗過。以于此中立“聲為常，一切皆是無常故”者。是喻方便惡立異法，由合喻顯“非一切”故。此因非有，以聲攝在一切中故。或是所立一分義故，此義不成，名因過失。

　　在商羯羅主菩薩的《因明入正理論》中，是立了現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成等九種宗過，在這個《因明正理門論》中，不大一樣。
　　陳那論師接著說，有的人把宗和因不相配合的情況也說是宗過，其實這個不算宗過。把因和宗不相配合說成宗過的，是古因明師以及小乘論師。“諸有說言”就指的這個。
　　陳那論師舉了個例子說，比如立這幺一個論式：在這個論式中，宗是“聲常”，因是“一切皆無常”。象這樣的論式，古因明師說是宗過，而陳那論師說不應該是宗過。我們看，不管它到底是不是宗過，反正是這個論式有毛病，因為“聲為常”和“一切皆是無常”是鬧著別扭的。我說是宗過，你陳那論師說不是宗過，我就想問問你陳那，難道你陳那能說這個式子是正確的嗎？陳那論師笑了：我只說它不是宗過，我可沒說它是正確的，它“是喻方便惡立異法”，什幺意思呢？就是說，“一切皆是無常”其實不是因，它不夠作因的資格，它是野狐子充狼（河南方言），它根本就不是因，它只是喻，“方便”是佛教常說的究竟、方便那個方便，“惡立”就是說你立的是錯誤的，“異法”就是異法喻。異法喻的構作有個規則，就是喻體要“宗無因不有”，看看你這論式是不是？陳那論師說，你這個式子不是宗過而是喻過，具體來說是異法喻“倒離”。
　　這里邊兒就有一個問題，什么問題呢？就是陳那論師說這個式子的“一切皆是無常”是喻，而且是錯誤的異法喻，可沒有說它為什么是錯誤的異法喻，這不解說就不大好。假如是我，我就覺得這沒有什么不可以做因的。我說聲是常的，為什么我說聲是常的呢？因為“一切皆是無常”，就是說“一切”皆是無常，而“聲”不是一切，“聲”是下位概念，“一切”是上位概念，這就象公孫龍先生的白馬非馬一樣。“一切”實際上是抽象出來的，你拿不出“一切”來的。“一切”是不存在的，存在的只是單個單個的事物。我以前給說過一個事兒，說比如我是一個商店的售貨員，我是為人民服務的，你來一個人，我對你的態度不好，你怪我說，“難道你就是這樣為人民服務的嗎？”我就說，你不是人民，你只是一個單個的具體人，我是為人民服務的，我怎么能為你個人服務呢？也就是說，抽象的人民是不存在的，存在的只是單個單個的具體人，所以，“為人民服務”　根本就是一句廢話，有生命力的還真就是這些廢話！“一切皆是無常”也是這樣，“一切”是抽象出來的，是不存在的。既然“一切皆是無常”，而“一切”是不存在的，所以說，不存在的才是無常的。但“聲”是存在的，所以“聲常”。當然，你會說，這是詭辯，是的，這是詭辯，討論為什么變成了詭辯，就因為你陳那論師沒有解說為什么“一切皆是無常”是錯誤的異法喻而不是因。當然了，在因明三支論式中，喻實際上也是起的因的作用，是“助因成宗”的，說，“喻亦是因”，但喻與因畢竟是兩支。關于這個陳那論師還給外道有不少的爭論。
　　陳那論師下邊兒就是把“一切皆是無常”按喻給解說的，說若是喻的話，有什么樣的情況。
　　“由合喻顯非一切故”。在“聲為常，一切皆是無常”這個論式中，“聲為常”是宗，“一切皆是無常”是異法喻，“由”是按照，“合喻”指喻的合作法、離作法，同喻是合作法、異喻是離作法，現在說“一切皆是無常故”是錯誤的異喻，異喻應該是離作法，所以，這個“合喻”我們說是指“喻的構作規則”。按規矩來說，應該是“無常者是一切法”，這才符合異喻的構作規則－－“宗無因不有”。憑這個異法喻就可以反證出來“常者非一切法”，這“常者非一切法”是同法喻，同法喻的規則是“說因宗所隨”，這幺一來，我們就可以得出，完整的論式應該是：
　　宗：聲為常。
　　因：非一切故。
　　喻：非一切法是其常
　　無常者是一切法。
　　這個論式才是完整的，那幺我們對照一下原論式“聲為常，一切皆是無常故”，這么比照的話，確實“一切皆是無常”是個錯誤的異法喻而已，不能說是宗過。
　　這個解說我覺得理由還不充分，本來人家古因明師說是“宗因相違”，就是說人家是把“聲常”當作宗，把“一切皆是無常”當作因的，你陳那論師卻說“一切皆是無常”是錯誤的異法喻而不是因，有了“一切皆是無常”是錯誤的異法喻這個前提之后，根據異喻的規則重新推出一個因來，構作一個新的論式，你把你又推出來的新論式作為完整的、正確的論式，與原論式對照，得出結論，說“一切皆是無常”是異法喻。這是不是違背公例？陳那論師完全是先給人家古因明師扣上一頂大帽子－－你的“一切皆是無常”是錯誤的異法喻，這是一個斷言，是一個結論，這個結論是還沒有經過證明的結論，接著你陳那卻把這個還沒有經過證明的結論當作前提又推出一個新論式，因為你推出的這個新論式是建立在還沒有經過證明的“‘一切皆是無常’是錯誤的異法喻”上，所以，我說你陳那推出來的這個新論式是作不得數的。我只能說在你又推出的這個論式“聲常，非一切故，非一切法是其常，無常者是一切法”中，“一切皆是無常”是錯誤的異法喻，而在最開始舉出的論式“聲常，一切皆是無常”中，人家是因。這有什么不妥當嗎？
　　我覺得我完全可以作這樣的假設：“一切皆是無常”是正確的異法喻。我們根據“‘一切皆是無常’是正確的異法喻”這個前提，按照異法喻的構作規則－－宗無因不有－－我們可以推出這樣一個論式，“聲非一切，常故，常者非一切，一切皆是無常”，然后我把我推出來的這個論式當作正確的論式，與原論式比較，這樣我就可以再得出一個結論。
　　我還可以作這樣一個假設：“一切皆是無常”是正確的同法喻。我們根據“‘一切皆是無常’是正確的同法喻”這個前提，按照同法喻的構作規則－－說因宗所隨－－我們就可以推出這樣一個論式，“聲無常，一切故，一切皆是無常，常者非一切”，然后我把我推出來的這個論式當作正確的論式去與原論式比較，我就可以再得出一個結論。
　　我還可以假設：“一切皆是無常”是錯誤的同法喻。我們根據“‘一切皆是無常’是錯誤的同法喻”這個前提，按照同法喻的構作規則，我們就可以推出這樣一個論式，“聲是一切，無常故，無常者是一切，非一切者皆常”。然后我把這個論式當作正確的論式與原論式比較，豈不是又一種結論？
　　我這樣的假設有沒有道理呢？你陳那可以先來一個斷言：“一切皆是無常”是錯誤的異法喻，我為什么不能來作個斷言？總不能說因為你陳那是新因明的創始人就只許你而不許我吧？學理上的事兒任何人都是平等的，沒有任何一個人能夠壟斷得了學問的！我覺得陳那論師的這個作法確實是有點兒太“法西斯”了，這簡直是中國人的“意圖倫理”－－先說你是壞蛋，然后去搜集你的黑材料來證明你確實是個壞蛋。因為你帶有有色眼鏡－－他是一個壞蛋，當然搜集到的材料盡是能夠證明他是一個壞蛋的材料。
　　這就是說，古因明師說“聲常，一切皆是無常故”是宗過，我剛曉不承認，而你陳那論師說“一切皆是無常”是異法喻我剛曉也不承認。下邊還看陳那論師的《因明正理門論》原文。
　　“此因非有，以聲攝在一切法中故”，就是說，這個正確的論式呢，正確的論式是指陳那論師又推出來的“聲常，非一切故，非一切法是其常，無常者是一切法”，說，在這個論式中，實際上因支是不具備的，因為“聲”是“一切”這個集合中的一個元素而已，“聲”與“一切”可劃為同類，不是屬性。立論者也好，論對者也罷，都不會承認“聲”上有“非一切”義，“聲”有“非一切”這么一個屬性。雙方都不承認聲上有非一切義就是兩俱不成因。
　　“或是所立一分義故”，這是古因明師的一個補救。古因明師說，象“聲為常，一切皆是無常故”也應該是宗過，陳那論師說，不對，象這個論式，其實是不完備的，當然，在因明式子中，有時候會有這樣的情況，三支可能只說了宗支、因支，就是說三支不完備，但是這是因為另外一支大家都知道，所以省略了沒說，這個情況是允許的，但是“聲為常，一切皆是無常故”這個式子很顯然不是這種情況。陳那論師說，“聲為常，一切皆是無常故”這個式子中，其實“一切皆是無常”是喻支而不是因支，而且是異法喻、是個錯誤的異法喻，不能把“一切皆是無常”當作因支，你這個式子若完整寫就應該把因支“非一切故”加上，把異法喻改為“無常者是一切法”。針對陳那論師的這個說法，古因明師說，“聲”可不是“一切”呀，“聲”只是“一切”內的一個而已，就是“聲”自身，并非其它一切，所以說以“非一切”作為因是可以的，沒什幺說不通的。陳那論師說，不行，“聲”是一切中的一部分，還是有過失的，“一部分”就是《因明正理門論》論文中的“一分”。“所立”是指宗。我們知道，宗支應該是由“有法”和“法”兩部分組成的，就是宗前陳、宗后陳兩部分，或者說是主詞、謂詞兩部分，按你的意思只是用“非一切”代替了“聲”，就是把宗前陳作了因，就是說“非一切”在你這個論式中通于宗前陳“聲”，而不能通于宗后陳“常”。這時小乘論師插話說，若我用“非一切”指代“常、無常”等呢？這不行，為什幺？因為“非一切”已經代替“聲”了，按你小乘的說法，“聲”是實在的，它是七十五法中的其中之一，“常、無常”是屬性，不在七十五法之中，是不能用“非一切”既指“聲”又指“常、無常”的，干什幺事總得有個類的區分吧，同一類的東西才能放在一起，若把不同類的東西就要壞事兒。所以，你既想用“非一切”來通“聲”，又想讓它通“常”是說不過去的。若立這幺樣的論式：
　　宗：聲無常。
　　因：所作性故。
　　這個論式的因支“所作性”就不但通于宗前陳“聲”，而且通于宗后陳“無常”，這就是正確的論式了。這就是“或是所立一分義故”。
　　“此義不成，名因過失”。這是說的“聲為常，非一切故，無常者是一切法”這個論式，說這個論式的因支“非一切故”是不能成立的，所以這個因支有過失。
　　總說一下。這一段是說，古因明師和小乘論師把因和宗相互頂牛的情況也叫宗過，其實這種分法是不合適的。當時他們舉的因與宗頂牛的例子是“聲為常，一切皆是無常故”，他們說這個例子就是宗有過失，其實這個例子不應該是宗有過，因為這根本算不上一個論式，“一切皆是無常”不能說是因支，它只是一個有錯誤的異法喻，犯的是倒離的錯誤，我們以異法喻為跳板可以推出其因支應該是“非一切故”，但這個因支“非一切故”卻只能通于宗前陳“聲”，而不能通于宗后陳“常”，因為“聲”包含在“一切”之中，這就是“宗義一分為因”，因支“非一切故”就是有過失的因。陳那論師的這話我不服氣，外人會說，我的因支是“一切皆是無常”，而你說因有過失是你陳那重新推出來的那個論式“聲為常，非一切故，無常者是一切法”的因有過失。
　　關于這一段，我還有話，稍等一下再說，大家先竾嘿竾嘿（河南方言，思維、動動腦筋的意思）。咱先接著說《因明正理門論》原文。

　　喻亦有過，由異法喻先顯宗無后說因無。應如是言：無常一切。是謂非“非一切義故”。然此倒說“一切無常”，是故此中喻亦有過。

　　這還是分析前邊兒舉的例子。說“聲為常，一切皆是無常”這個式子，我陳那說它的因支有過失，當然，它本來是沒有因支的，它的因支沒有說出來，讓人琢磨了半天才琢磨出來，不是說是因為一目了然，所以省略了。我陳那說這個式子的“一切皆是無常”其實應該是喻支，是異法喻，我說它因支有過失，其實最明顯的還是喻支有過失。
　　論文說“喻亦有過”，為什幺呢？因為異法喻的表述應該是“先顯宗無，后說因無”，就是“宗無因不有”，這是離作法。按照“宗無因不有”這個規矩，則異法喻應該這幺說，“無常者是一切法”。
　　“是謂非非一切義故”，在義凈法師的譯本中是把“義故”寫作“故義”。這句話是說，正確的異法喻就排除了“非一切義”。
　　“然此倒說一切無常，是故此中喻亦有過。”本應該是先說無常，后說一切，這才符合異法喻的規則，起到異法喻助因成宗的功能，但這個式子卻是反過來先說一切后說無常，這樣就起不到助因證宗的作用，所以這個異法喻也是錯誤的。
　　陳那論師是把人家這個論式“聲常，一切皆無常故”的“一切皆無常”當作異法喻來說的，所以說“喻亦有過”，因為外人最初立這個論式是把“一切皆無常”作為因來說的，所以，不存在喻有過失。
　　陳那論師的說法、討論，其實是改換話題了，本來是討論“聲常，一切皆是無常”這個論式的，而陳那論師卻換成了討論“聲常，非一切故，非一切法是其常，無常者是一切法”這個論式。這根本就是轉移話題！我說“聲常，一切皆是無常”是一個有錯誤的論式而已，可陳那論師說“聲常，一切皆是無常”根本就不是一個論式，若不是一個論式的話，直接否定就算了，也沒必要換成討論“聲常，非一切故，非一切法是其常，無常者是一切法”這個論式吧～～你陳那的這段討論也就是多余的。
　　陳那論師《因明正理門論》原文中的討論，我想，可能是陳那論師自己設立的問答討論，而不是實際當時討論的記錄，若是我的話，我根本就不會隨著陳那論師的話而改變自己的話題，還來補救說“所立一分義”等，我根本就不隨陳那論師轉移話題。陳那論師我覺得是違背了公例。在“聲常，一切皆無常故”這個式子中，只能說因支力度不夠而已，不能說“一切皆無常”是喻而不是因。
　　回過頭來接續剛才的話題。剛才我說了，我說陳那論師的“‘一切皆是無常’是個錯誤的異法喻”只是一個沒有經過論證的斷言而已，建立在這個斷言上的論式“聲常，非一切故，非一切法是其常，無常者是一切法”所以作不得準。于是，我來作了個假設，假設“一切皆是無常”是正確的異法喻，我就以“‘一切皆是無常’是正確的異法喻”為前提，推出一個論式，“聲非一切，常故，常者非一切，一切皆是無常”，我把我推出來的這個論式與原論式比較，得出一個結論。我又作了一個假設：“一切皆是無常”是正確的同法喻。根據“‘一切皆是無常’是同法喻”這個前提，推出一個論式，“聲無常，一切故，一切皆是無常，常者非一切”，我再把我推出來的這個論式當作正確的論式與原論式比較，又得出一個結論。我還作了一個假設，假設“一切皆是無常”是錯誤的同法喻。根據“‘一切皆是無常’是錯誤的同法喻”這個前提，以推出來一個論式：“聲是一切，無常故，無常者是一切法，非一切者皆常”。我把這個論式當作正確的論式與原論式比較，又是一種結論。
　　我這么一推，有毛病嗎？我覺得沒有毛病。既然沒毛病為什么陳那論師只是斷言“一切皆是無常”是錯誤的異法喻而沒有斷言它是正確的異法喻、是正確的同法喻、是錯誤的同法喻呢？陳那論師為什么這么斷言呢？他這么斷言的用意何在呢？我剛才說了先讓大家動動腦筋的。大家說說看。
　　還是我來說吧～～這個問題實際上也困擾我了好久，為了弄清楚這個問題，我可費了老大鼻子勁兒了（河南方言），請教了好幾位行家里手，還給韓廷杰老師爭得臉紅脖子粗的，查找了不少書，不過終于弄明白了，還算不錯。陳那論師為什么要斷言“一切皆是無常”是錯誤的異法喻而不斷言它是錯誤的同法喻、是正確的同法喻、是正確的異法喻呢？
　　我們看一下剛才咱作的假設，假如說“一切皆是無常”是正確的異法喻，咱們推出來的新論式是啥？是“聲非一切，常故，常者非一切，一切皆是無常”；假如說“一切皆是無常”是正確的同法喻的話，咱們推出來的新論式是啥？是“聲無常，一切故，一切皆是無常，常者非一切”；假如說“一切皆是無常”是錯誤的同法喻的話，咱們推出來的論式是啥？是“聲是一切，無常故，無常者是一切法，非一切者皆常”，咱們知道，這一部分是說啥的？是說宗過的，陳那論師說宗過有五種，他不能讓出現第六種宗過的，要是出現了第六種宗過的話，就是他陳那的理論不完善。咱們假設“一切皆是無常”是正確的異法喻、是正確的同喻、是錯誤的同法喻后，所推出的論式宗支是啥？一個是“聲非一切”，一個是“聲無常”，一個是“聲是一切”。為什么不能讓出現“聲非一切”、“聲無常”、“聲是一切”呢？這就涉及到了因明的根本。在以前我給作過一個因明和邏輯的辨析，曾有人問辨析這有啥用？確實在當時也看不出來我作這個辨析有什么用，但到這兒就用上了。這就是因明和邏輯不同的地方。因明辯論是在辯論的開始就對自己的結論成竹在胸，舉出因和喻只不過是告訴論對者，“我是有理由的”，而邏輯是最開始還沒有結論，還不知道結論。因為因明是立論者最開始就已經知道結論，已經成竹在胸，所以結論是根本不能變的，就是宗支是不能動的。
　　這樣對照一下咱們作的假設，咱們假設“一切皆是無常”是正確的異法喻也好，是正確的同法喻也好，是錯誤的同法喻也罷，重新推出來的論式恰恰是把宗支給改變了，變成了“聲非一切”、“聲無常”、“聲是一切”，所以咱們的假設是錯誤的。這時候就知道了，陳那論師斷言“一切皆是無常”是錯誤的異法喻，并不是隨便的，而是經過了深思熟慮的。所以，剛才我說的一切都是錯的，還是人家陳那論師對。
　　這就好了。