因為我們一般人總是不注意小乘，所以這里我把小乘空觀多說幾句。我以說一切有部為代表來說。　
　　
　　佛教是“如實觀”，這個很重要。如實觀就是要人認識真實，不停留在假的存在上。如實觀是佛教的精神所在。如實觀的“實”不但是客觀的存在，而且是真實的存在，佛教要把握這個真實，不增一分，增一分就是增益執，也不減損一分，減損一分就是減損執，就象古書美人贊中常說的，增一分則太肥，減一分則太瘦，漂亮到正合適的地步。　
　　
　　對于世間的現象，在小乘中是建立了世俗有、施設有、實體有、勝義有幾個概念來解說的。啥叫世俗有，在《唯識述記》中說，“世謂覆障可毀壞義，俗謂顯現隨世流義”，這個是世俗。月稱論師在《中論釋》中說世俗有三個意思，一個是障礙真理，一個是彼此相依而有，一個是世間言說。在稱友的《俱舍論釋》等中說世俗就是言說。總起來就是說：世俗有就是言說中的存在，就是說法的存在只是存在于語言之中，說它的話，它就有了，要是不說它的話，它就沒了，根本就沒有客觀的存在與之相對應。“法”只是我們對它所產生的經驗及概念，我們運用這經驗和概念來表達“法”，所以，“法”只存在于我們的語言之中，這就是世俗有。因為世俗有只是語言的產物，所以它不是真實的，它只是一種主體的施設，施設就是說不是真實的存在，它之所以有，不過是通過我們的心靈的活動創造出來的，也就是說，這施設有是由人所提供、所投射、所設計的，所以，施設有和世俗有并沒有根本的區別，它們都是指的概念世界。那么，既然是兩個概念，肯定多少也有點兒區別，它們的區別是什么呢？施設有主要是強調這是主體活動的產物，世俗有主要是指出這就是語言。　
　　
　　因為假名只是人創造出來的，所以它不是真實存在，它只代表外境而不等于外境。這里有一個問題，就是，人創造了假名，但既然是創造，就有一個開端問題，真實是無始的，創造就是有始的。有開端就需要有經驗的基礎，也就是先有感官的收攝，這是一個連環套，一連串兒的。經驗的基礎從哪兒來？不知道！我們不知道這經驗的基礎從哪兒來，但又必需得有這個經驗的基礎，我們只得假設一個來源。這是沒話說的，任何人、任何學派都是這樣，上帝拉、梵天拉、基本粒子拉、點拉等都是，既然假設了一個客觀來源，這就進入了存有世界的探討，并建立“自相”等一整套體系。這給世間是一樣的，比如說我說了一個謊話，緊接著我就必需說好幾個謊話來圓第一個謊話，接著又得有好多謊話來圓第二重的謊話等等沒完沒了，這一系列的謊話就構成一個龐大的體系。假設了一個客觀來源就是一個謊話，接著就必需有一整套的體系來論證，這就是建立自相等，這就是承認了客觀世界有“自相有”的存在，承認它在存在上有獨立自體，這就是實體有。因為有“實體有”的存在，所以，才能夠把桌子往下分成桌子腿兒、桌子面兒等，這樣桌子就沒有了，既然承認“實體有”，為什么又要把桌子分成桌子腿兒、桌子面兒，說桌子沒有呢？費這勁兒干什么？這是因為釋迦牟尼說諸法無我！釋迦牟尼怎么說無我呢？因為有一個境界叫“我”，所以釋迦牟尼才說一個境界叫“無我”，這就象佛教常舉的繩蛇喻，先有一個境界叫蛇，而后才說一個境界叫“沒有蛇”。釋迦牟尼說了一個“無我”，它的基礎就是“我”，所以得先有桌子，然后才能分成桌子腿兒、桌子面兒，這沒有了桌子。這就是小乘說一切有部的空觀。當然，我這只是舉例來說明，說一切有部并不是先建立的桌子，然后分成桌子腿兒、桌子面兒，人家是建立的七十五法，這七十五法就是實體有。　
　　
　　到了大乘時候，就不這么說空觀了。比如中觀時。　
　　
　　中觀學派說，一切法的存在都是動態的，一直處于緣生的狀態，既然是處于緣生狀態，就說明了一切法都不能有獨立性，都是被制約的存在，我們之所以說有這個法、那個法，只是因為我們對它有經驗，只是在主體上說有這一法，我們把主體上的構作弄成了客觀。《中論。觀四諦品》中的三是偈，梵語是這么寫的：yah pratatya-samutpadah，sūnyatam tam pracaksmahe，sa prajnaptir upadaya，pratipat saiva madhyama。第一句“眾緣所生法”，就是說的所有的法在存在上都處于緣生狀態，這就是對說一切有部的批判，因為所有的法都處于緣生狀態，所以第二句說“我說即是空”，霍韜晦先生是把它譯成了“我說彼為空”，“空”就是說不是獨立的存在，雖然它不是獨立的存在，但我們可以對它產生經驗，它是我們經驗產生的來源。第三句是“亦為是假名”，這個“假名”就是假名有，就是說它只是施設安立的，施設是怎么施設的，是因為我們對客體有個經驗，就是頌子中的upādāya，upādāya其實是“取”，漢譯這么個譯法，其實就表明了，通過主體的攝取活動而建立假名，譯者當然是把握住了典籍的意思，可我們就不行了，理解成只是一個名字而己，這就與原義有相當的距離。本來是一方面說無體，一方面說有假名產生的根據，也就是咱們常說的一方面說無，一方面說有，這一句頌文實際上是說了兩方面的事，兩個事兒，可咱們看現在人的解說，是不是丟了一個？第四句是“亦是中道義”，是說緣生法因為無體，所以不能說有，又因為有對它的經驗可得，所以不能說無，所以說它非有非無，這個就是中道。這個偈子難以一目了然，所以霍韜晦又譯了一下，是譯作了“諸由緣起者，我說彼為空，此依取施設，此即中道義”。　
　　
　　這樣，我們總結一下就是說，客觀上的存在，只是緣生狀態，緣生就是空，但空不礙主體上有法、有假名建立，超此兩端，就是中道。

　　我們現在說空的時候，總把空理解成一個遮遣詞，當然，這也沒錯，空有遮遣的含義，排除“自體”，說法是無體、無自性，但是大乘說，它破除自體的目的仍然是為了說明法存在的特征，為了解釋法的存在方式。所以，到了大乘中觀學派，空是緣生的同義詞，說空就是緣生法的存在，緣生的存在就是空。緣生的存在，既不能按一般意義的“有”說有，一般意義的“有”，是依經驗立場而說的，是依語言運用所賦予意義講的，緣生法不能這么說，但又不能把緣生法抹煞，說是無。

　　《中論》的《觀有無品》中說，“眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義，性名為無作，不待異法成。”還說，“若法實有性，后則不應無，性若有異相，是事終不然，若法實有性，云何而可異，若法實無性，云何而可異。”實際上這就是雙遣了自性。在《中論》中用這種方法破問題，破了許多問題，而且都是用的這種雙遣的方法，這就使得人們認為龍樹的《中論》是遍破一切，這就誤解了《中論》，前邊兒咱們說了，龍樹的《中論》破的只是我們的執著，主體的執著，特別是運用語言來套客體而產生的執著，破根本不是它的目的，它的目的是展示最高的存在，但最高的存在，用話無法說，《中論》上只是簡單地說，“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。”《中論》上用最大的篇幅破，但到這兒這么簡單的幾句話就完了，以致于我們認為《中論》是以破為主，這幾句話只是附帶。其實我們想想，比如一個人，頭是最重要的吧～～可頭在整個身體中所占的比例是不是最大？不是的！在《中論》中，這簡單的幾句話其實是歸宿。所以，中觀學派是用空來解釋有，當然，這個“有”字指的是真實、絕對。　
　　
　　這個道理呢，當時人們已經說不清了，使得無著菩薩一時也沒覓開。　
　　
　　瑜伽學派的空觀呢，是這樣的。說中觀雖然空空空的，但實際上說的還是有－－絕對的有，真實的有。中觀學派因為絕對的有的不能用言語來說，所以不用“有”這個字兒，而說“空”，說，空就是最高存在，實相就是空相，空相就是實相。瑜伽學派把這個叫作“離言自性”，說它不是用言語所能說明，它存在于語言世界之外。中觀是直接說空，破除一切對立面，而瑜伽學派則是說，即使經驗上的存在并非真實，但仍然得給予交代，再者，從經驗的存在，是怎么過渡到最高的真實存在，這個實踐過程是怎么個樣子呢？瑜伽學派對這個也交代了。瑜伽學派就是用三自性來說的。三自性的“自性”與中觀的“自性”，是字同義不同。中觀的自性是指獨立存在的實體，而瑜伽的自性只是指存在。咱們剛說過三自性，遍計所執自性是指通過主體的分別活動而產生出來的存在。“遍計”就是心識的分別活動，遍計所執就是通過心識的分別而產生一些概念，我們以這些概念來代表對象世界，其實概念只是代表對象世界，而不是真正的對象世界，這不過是自己心識的產物。這個其實就是前邊兒說的施設有，為什么瑜伽派用遍計執而不用施設有？用遍計執主要是強調這種虛妄的存在是由主體所構作的。依他起自性是不必通過主體的活動的存在，它是說一切存在都是在依他的規則下展現，只不過我們現在生活在經驗之中，不能如實證見依他起的存在之法，我們只是依我們的經驗所得，心識起種種分別，然后使用語言套在對象上，也就是說我們現在只能獲得遍計執自性，只能看到自己心靈活動下的世界。圓成實是最高的存在，但最高的存在也只是依他起，因為在一切依他起的事相中即展現了存在的最高理法。　
　　
　　所以，從客觀上說，只有依他起自性，換個角度來說，則有依心識而起的遍計執自性和依智而起的圓成實自性。前者是凡夫，后者是佛陀。在佛陀境界中，依他起自性即是圓成實自性。這就是這第二十二頌的前兩句，“故此與依他，非異非不異”。所以，三自性也只有識與智，依識就是分別，依智就是圓滿，本來我們所面對的是依他起的世界，但心識之執變相而緣，把主體的活動套上客體有智則可以念念無住而與之相應。所以，瑜伽學派是以有說空，絕對空就是絕對有，空與有得到統一。《辯中邊論》中說，“虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。”到這兒，才是《心經》的“色即是空，空即是色”，“色不異空，空不異色”，真空妙有指的就是這個。這就是瑜伽學派的空觀。