大乘，梵語maha^-ya^na，意指大的交通工具。不以個人之覺悟（如小乘行者）為滿足，而以救度眾生為目的，一如巨大之交通工具可載乘眾人，故稱為大乘。以此為宗旨之佛教，即是大乘佛教。

西元前后，除比丘教團外，各地均有在家佛教信徒團體成立，彼等自稱菩提薩埵（梵bodhisattva  ，意為求覺悟者，略稱菩薩）。菩薩一詞于本生譚中，原指佛陀之前身，特用于未達佛果之修道階段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自稱菩薩。此種教團中，亦有來自比丘教團者，彼等信徒逐漸纂集、傳誦異于當時經藏（阿含經）之經典，如般若經、法華經、維摩經、華嚴經等大乘經典，此類經典敘述般若空之思想，并以詩歌贊嘆佛陀永恒之生命，強調‘上求菩提，下化眾生’之思想，并訶斥聲聞之希求自度乃不了義，重視六波羅蜜之實踐德目，尤其強調布施之重要性。其行動不僅具有社會性、實踐性之意義，且滲入濃厚之宗教情緒。我國與日本之宗派大都屬于大乘佛教。［世界佛教通史第一篇第八章（圣嚴）、印度佛教史概說第九章（達和譯）］（參閱‘印度佛教’2215）

‘大乘’（maha^ya^na），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為‘衍那’（ya^na^）的意譯，指車子，或泛指交通工具。‘大乘’的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之后所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。

佛教教團在佛陀滅后百余年間，一直都是和合一致的，后因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。

部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，并恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。

大乘之興起約在西元前一世紀，由于此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。

部派佛教與初期大乘佛教各有其特征，相異之處約有六點︰

(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。

(2)部派佛教以業報輪回之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓愿進入惡趣，以救渡眾生。

(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。

(4)部派佛教較拘泥于圣典之文句；初期大乘佛教則以‘空’的態度，遠離執著，對圣典文句之解釋，較為靈活。

(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。

(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。

初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被后世譽為大乘佛教之祖。

中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚于信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，后來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。

如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，后者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。

晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，并力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，后來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。

以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。

◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）

西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立于各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動并不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而于西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。

這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰

(1)諸佛以救度眾生為其本愿，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象征的法身。

(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清凈的，是平等的法性、真如。

(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。

(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。

初期大乘經典出世之后，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以后，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由于兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。

相對于以僧院為舞臺，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀后半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，并成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終于成為后期大乘佛教的重要部分。

印度區域內的大乘佛教，從八世紀后半開始傳入西藏。西藏佛教由于全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其后更有獨特的發展，并傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前后經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教于優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，系依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至于朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由于雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。

此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。

◎附二︰呂澄《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）

關于大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關系，更密切些。根據何在呢？本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰

(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。

(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那么未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。

(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。并且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）

關于大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。

大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻里去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，后來漸趨大乘化，逐漸發展，終于有了獨立的大乘的一派。當然這并非說部派后來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，后來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記里說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂‘深’，就是超出小乘的大乘思想。后來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以后發展出案達部，再后有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那里本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時并存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為‘大乘上座’。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。

從上述事實看，大乘思想與大眾系的關系，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類‘菩薩藏’，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散于各經籍中，并不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關于業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。

再從大乘思想發生的社會條件看，它產生并流行于案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然于各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關于這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想里就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。

◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）

大乘（Maha^ya^na^），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。

大乘教理之所以稱為‘大的運載用具’，有下列各種理由︰

第一，其教法系‘自利利他’之教理。一般認為被稱為‘小乘’（Hi^naya^na）的部派佛教，僅專心于解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就‘自利利他兼備’這一點而言，大乘佛教被稱為‘大乘’。此亦名‘自覺覺他，覺行圓滿’。

第二，大乘佛教系在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。

而大乘佛教運動興起于在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典范的‘釋迦菩薩’，其‘六波羅蜜’之修行，系以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了‘成佛’的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然后來大乘佛教也采用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是后世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩并沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其后成立的《大品般若經》云（大正8·221b）︰‘是菩薩離于淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。’此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為‘法王子’（kumarabhu^ta）；而此語與‘童真’同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，并沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。

第三，大乘佛教系普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教系以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對于此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的‘信仰之道’。《法華經》卷二云（大正9·14c）︰‘今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。’亦即大乘佛教是立足于佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立于此。由于信仰的佛教不舍棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。

像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。

第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是‘導師’，是說法的佛。由于重視被說的‘法’，因此，對于能說者的‘佛’之研究，并沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其‘救渡力’被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿■佛（Aks!obhya）建立凈土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立凈土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生于印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其后，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。

像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。

第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由于發菩提心，而得稱‘我是菩薩’。因而大乘的菩薩觀念系依‘信’而起。‘你是菩薩’的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為‘聲聞’（s/ravaka）者。所謂聲聞，是指‘聞佛音聲的人’，即指佛弟子。小乘佛教徒有‘佛弟子’之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的‘菩薩’。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為‘阿羅漢’。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。

由于信仰釋迦佛，因而起意仿效釋迦菩薩行跡，于是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂‘發菩提心’。此修行被整理為‘六波羅蜜行’。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之愿，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但‘成佛’的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。

◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）

大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的‘法行人’，鈍根慧淺的‘信行人’──二類，所以大乘興起，也有‘信增上’與‘智增上’的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及凈土，而有‘懺罪法門’、‘往生凈土法門’等。重智慧的，重于‘一切法本不生’，也就是‘一切法本空’，‘一切法本凈’，‘一切法本來寂靜’的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發于無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如‘般若法門’、‘文殊師利法門’等。直觀一切法本不生（空、清凈、寂靜），所以‘法法如涅槃’，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，愿在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到凈土佛菩薩的無邊贊嘆！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰愿生人間的；愿生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不愿證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重于理想的十方凈土，重于體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現于大菩薩的慈悲救濟。

從‘佛法’而發展到‘大乘佛法’，主要的動力，是‘佛涅槃以后，佛弟子對佛的永恒懷念’。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──‘譬喻’與‘本生’，出世成佛說法的‘因緣’。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方凈土說，菩薩愿生惡趣說。這都出于大眾部（Mahasam!ghika^h!）及分別說部（Vibha^-jya-va^dina^h!），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），凈土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。

‘大乘佛法’，是從‘對佛的永恒懷念’而開顯出來的。于十方佛前懺悔，發愿往生他方凈土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲愿行菩薩，愿在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體‘一切法本不生’的重慧菩薩行，也有密切的關系。‘空’、‘無相’、‘無愿’、‘無起’、‘無生’、‘無所有’、‘遠離’、‘清凈’、‘寂靜’等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越于‘有’、‘無’，不落名相，不是世俗‘名言’所可以表詮的。‘空’與‘寂靜’等，也只烘云托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃后，不再濟度眾生了，這在‘對佛所有的永恒懷念’中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、凈土等思想相呼應，開展出‘一切法本不生’的體悟。‘一切法本不生’，也就是‘一切法本來寂靜’，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然后超越有、無，不落名相的涅槃，無礙于生死世間的濟度。所以‘佛涅槃后，佛弟子對佛的永恒懷念’，為通曉從‘佛法’而‘大乘佛法’的總線索。（以上〈自序〉）

平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開辟一新的方向──‘大乘教團的起源’，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔與在家人，或不僧不俗者一體？佛塔屬于不僧不俗者的所有物？部派間真的不能交往嗎？十善戒但屬于在家嗎？這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）

舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多余的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vais/a^li^）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終于為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不準手捉，而要由凈人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。凈人是‘寺家人’，古代是屬于僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由凈人與優婆塞經營，并非屬于凈人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以后的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）

◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）

大乘理論的特點，是‘世間不異出世間’；‘生死即涅槃’；‘色（受想行識）不異空，空不異色’。從一切法本性空寂的深觀來看一切，于是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯于修行，以佛菩薩所行為軌范，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，‘空’為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從‘空’來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰‘空勝解’（對于空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在‘空勝解’中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心內發，不忍眾生苦，不忍圣教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬于自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達于‘佛心者，大慈悲是’的結論。本于這種理論而見之于實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰‘今是學時，非是證時。’因為從無我而來的空慧，如沒有悲愿功德，急求修證，盡管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲愿的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深徹骨髓，然后證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。

◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭匯》）

大乘，系大根性人所乘之法門。‘小乘’之對稱。梵語maha^ya^na，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttaraya^na）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。

有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。

關于大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰

(一)大乘經論所說之大乘

(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9·13b）︰‘若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。’《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5·290b）︰‘大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共回向阿耨多羅三藐三菩提。’《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13·64c）︰‘諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。’

北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為后者轉法輪。《稱贊大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十余條，其中說及（大正17·911c）︰‘此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。’《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清凈律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏后世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恒普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。

《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏于十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}凈大，謂菩薩發心已，其心清凈乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者系約因，后一約果。

(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25·756b）︰‘佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。’《十二門論》亦云（大正30·159c）︰
‘摩訶衍者，于二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。’

玄奘譯·無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對于小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依于十地而出離故。{6}、{7}由清凈差別，斷煩惱習，凈佛土故。{8}由于自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常于諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是‘由清凈差別’，據真諦譯·世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清凈，第{7}為外清凈。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清凈。外由修凈土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清凈。）

此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、凈心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚圣教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。

(二)小乘經典中所顯示之大乘

《增一阿含經》卷一云（大正2·550a）︰‘菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。’《長阿含經》卷二云（大正1·12c）︰‘大乘道之輿，一切渡天人。’其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2·322b）︰‘有一乘道，能凈眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。’同經卷二十亦云（大正2·143b）︰‘說一乘道，（中略）得真如法。’此系指三世諸佛以此一乘道，度生死海。

如上所述，小乘經典所用之大乘語。并非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，系表示發起遠大志愿，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以后。

而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，系出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間并不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以后大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。

(三)后代大乘諸家所用之大乘
至后代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰

(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深秘密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。

(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲愿，誓當普授法界眾生。

(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。

(4)以性大故，謂自性清凈心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。

(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。

(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅秘密神通之用未曾休息。

(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。

此即指密教為最勝大乘，將‘乘’解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠注》卷四注釋《大日經疏》之‘勝上大乘’時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上‘勝上’二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道系無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。

另外，如華嚴宗、天臺宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8·447上）︰‘今明大乘，尚有權實。’最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。

權實之區別，系根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘系大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃后代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天臺四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。

(四)屬于大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度系大乘、小乘二教并行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54·205c）︰
‘其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自余諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。’

中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、凈土、禪、攝論、天臺、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的凈土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，系攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝于實大乘；天臺宗、華嚴宗、真言宗等屬于一乘教者，悉皆攝屬實大乘。

(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25·756b）︰‘佛滅度后，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。’《金剛仙論》卷一謂集之于鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。

在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31·591a）︰‘有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得？我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。’并設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚圣教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦于《成唯識論》卷三云（大正31·14c）︰‘又，圣慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。’

我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡‘大乘非佛說’。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。

在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定后語》、服部天游《赤裸裸》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以后，由于泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為后世所附加增益云云。

［參考資料］　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著·胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。