第一節 原始佛教

　　佛教史的分期法

　　佛陀涅盤之后，釋尊便成了歷史的人物。近代的學者間，對于印度佛教史的分期法，則尚無定論。現舉五說，備供參考：

　　一、我國太虛大師的三期說：①初五百年為小彰大隱時期。②第二五百年為大主小從時期。③第三五百年為密主顯從時期（太虛全書四五五頁）。到他晚年，又改為小行大隱、大主小從、大行小隱密主顯從的三期（太虛全書五一四至五一七頁）。此一分期法，雖有價值，但嫌粗略略。

　　二、又有一種三期說：①自釋尊至龍樹，為根本佛教的發達期。②自龍樹至法稱，為大乘佛教的興盛期。③自法稱至回教侵入印度后約一百年間，為佛教的衰頹期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛滅約百年后的部派佛教，故亦有含混之弊。

　　三、尚有一種三期說：①自釋尊成道至滅后約百年之間為原始佛教期。②自佛滅約百年后至龍樹間為小乘佛教發達期。③自龍樹至第二法稱間為大乘佛教興盛期。此說與木村泰賢及宇井伯壽等略同。

　　四、龍山章正等的四種期說：①原始佛教時代。②部派佛教時代。③大乘佛教時代。④密教時代。此說將大乘佛教的后期，特設密教期并以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教則為后來小乘及大乘各派發展的共同基礎，故堪稱有見地。

　　五、印順法師的五期說：①“佛陀時代為了聲聞為本之解脫同歸。”②佛滅四百年中為“傾向菩薩之聲間分流。”③佛滅四世紀至七世紀為“菩薩為本之大小綜合”④佛滅七世紀至千年間為“傾向如來之菩薩分流”。⑤佛滅千年以下為“如來為本之梵佛一體”這是從思想及教團的發展演變上考察而得的。其理由類于大虛大師，而分析較為繁密。唯印公有其獨立的思想，可參閱獨立的其所著“印度之佛教”。

　　本書對各家分期法，不作取舍依準，僅作論列參考，所以書章目是以問題為中心，不必即以時代作分割。

　　原始佛教的教理 原始的佛教，應該是指佛陀在世時的言行，以及經過佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從阿含及律部中去找，而阿含比律部更可信賴，雖然現在阿含經的內容，與初次結集時的已有增損，甚至可說現存的阿含內容，已非全是原始佛教的真貌。但修阿含經的素樸的記錄中，尚不難找出原始佛教的真貌。

　　關于原始佛教的教理，實在是很簡單而樸實的。佛陀從不作形而上的玄談，一切訴之于理性的經驗，佛陀教人實踐解脫道，但當弟子們問起他涅的境界時，他便默而不容。因為未得涅的人，縱然同他談上三天三夜的涅，還是弄不清楚，且對得到涅的實際，也毫無幫助。

　　佛陀極善于刪繁縱簡，又極善于就地取材運用譬喻，每對弟子說法，總是要言不繁，絕少見有長篇大論。他所開示的內容，看來層出不窮，實則不外四圣諦，十二因緣、八正道等。這在第二章已經介紹過了。

　　不過，當你剛剛接近佛陀，而尚不知佛學佛法之時，佛陀便首先向你說：“身、口、意、命清凈無瑕穢者，若命終時，得生人中”，“惠施、仁愛、利人、等利”“身壞命終，生善處天上”（例如增一阿含二三增上品上一，二四善聚之四品等）。先以人天法，使你法天法人，使你成為一個可敬的人，當你善根增長歸依三寶，受持五戒之后，再用解脫法門開示你。人天善法是一般人共同信守的，解脫法門則是佛陀獨自證悟經驗的。要緊的是，佛陀不唯不以神教通用的“權威”來包攬你的“罪”而說代你贖罪，地不主張用任何祭式來求福祉與解脫，乃是開示你簡明的方法，教你自己去依照方法實踐，所以在佛教的原始精神中，一切的神語與迷信，都是無從立足的。

　　原始佛教的世界觀 上章說到“若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷”中，佛陀對于弟子尊者童子（Ｍａｌｕｎｋｙａｐｕｔｔａ）所問：“世有常？世無有常？世有底？世無底？”等十個“不決問題”，態度非常清晰，佛說：“我不一向說此，此非義相應，非常相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅。”因為佛陀并不要使你先了解一切，而是要使你完成解脫涅，你自然會云開月見而真相大白。

　　然而，在佛典中確有關于世界觀的介紹，例如長阿含經卷十八至二十二的世記經（別譯有起世因本經、大樓炭經）便廣泛地介紹了國土世界及有情世界的種種相狀。

　　因此，我們不能說釋尊絕口不會說過這些事物。但我們考察其來源時，則發現這大體是由于婆羅門教的吠陀世界觀及唯物思想的混合產物。佛陀的教化，善于不地取材與適時作喻，在向外道群眾說法的時候，難免不借用外道的傳說來啟引外道入佛法，所以這些世界觀念，的確曾被佛所利用，但其決不會專為此事而作為說法的主題。很顯然地，因佛陀不對外道作毫不同情的攻擊，弟子們面以為這是被佛所許可的觀念。至于像世記經這樣有系統的長篇敘述，無疑是出于結集者的細心編輯，此經當成于阿育王以后，因在巴利文三藏的長部中沒有它，故它的內容，不即是佛陀的發明，而是印度當時文化的“共財”。佛陀利用此等觀念，是迎合而并非表示接受。例如吠陀諸神，特別是梵天，佛陀否其動實體而善用其信仰，但到佛滅之后的弟子們，即連梵天的實體觀念也接受了下來。

　　以須彌山為中心的世界觀，以現代地理學及天文學的考察，便無法成立，但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與文學的通說。

　　因此，佛弟子們應當重視佛陀應化的重心，是著重于人生的修為而至無明的解脫，不必以為佛陀已將一切的問題給我們作了解答。佛陀的任務在此而不在彼，不要舍本逐末，否則自己鎖進了死角，這要埋怨，那是咎由自取。

　　我們的心 佛陀既以人生的無明之解脫為著眼，人生的主宰則在于“心”，心不能自主，因為心的特性是念念相續地活動變異，故無為常，無常即主體可覓，故為無我。可是，要了知無常我而動轉變異為不動，超凡夫為圣人，實在不易。

　　于是，佛陀特重于凡夫心的考察，使之得到疏導，由染污心成清凈心。不動的清凈心，僅一個名詞就夠了，變異不已的染污心，細考其狀態，那就多了。根據原始資料，予以分類歸納，其名目約有十二項：

　　一、五種：貪蓋、目真恚蓋、忄昏眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。

　　二、七結（使）：欲貪、有貪、目真恚、慢、見、疑、無明。

　　三、九結：以七結為基礎，但將有貪改為取，另加嫉、慳。

　　四、五下分結：身見、疑、戒禁取見、欲貪、目真。

　　五、五上分結：色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。

　　六、四暴流：欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。

　　七、四漏：欲漏、有漏、見漏、無明漏。

　　八、四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。

　　九、四系：貪系、系、戒系取系、是真執系。

　　十、三求：欲求、有求、梵行求。

　　十一、十六心垢：不欲垢、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、剛腹、報復心、慢、過慢、、放逸。

　　十二、二十一心穢：邪見、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、調悔、疑惑、目真纏、不語結（覆藏罪）、慳、嫉、欺誑、諛諂、無慚、無愧、慢、大慢慢、放逸。

　　佛陀在各個適當的場合，用了各種適當的語匯，來說明心的病態。像這樣的排列法，前十一項取材于龍山章真的印度佛教史，第十二項則取自中阿含經卷二十三第九十三種。

　　如果再予以濃縮，實則不出貪、目真、癡、佛稱之為三毒、三不善根、三火，近代人有將三毒作如此解釋：“心是一種貪欲、行為與不滿足的相繼進行而無止境的鏈子；由貪欲、行為與不滿足三者，構成循環。”（周著“印度哲學史”卷二第三章）。這解釋不一定正確、但頗易理解。

　　由貪、目真、癡、而分別出他許多心理狀態的名目，為了對治貪、目真、癡、又分出了許多心理狀態的名目，這種分析的結果，便出現了后來所稱心王、心所、善心所、不善心所。

　　因此，佛陀對于心理的分析，不必純以現代心理學的角度視之，佛陀純以對治人之煩惱心而作疏導，現代的心理學則是介乎生理學與社會科學之間的科學；若要免強辨別，那末，佛陀的心法是疏導人生之根本的，現代心理學是解析人生之表面的。

第二節 王舍城結集

　　何謂結集 結集（Ｓａｍｇｌｔｉ）有等誦或會誦之義，即是于眾中推出精于法　Ｄｈａｒｍａ）及律（Ｖｉｎａｙａ）者，循著上座比丘迦葉的發問，而誦出各自曾經聞佛說過的經律，再由大眾審定。文句既定，次第編輯，便成為最早的定本的圣典。

　　因于佛初入滅，即有愚癡比丘感到快慰地說：“彼長老——佛常言：應行是，應不行是；應學是，應不學是。我等于今，始脫此苦，任意所為，無復拘礙。”（此為聲聞經律的一致記載）

　　當迦葉尊者聽到這種論調之后，非常不悅，因而決心立即召開結集佛陀遺教的大會。因此，當迦葉辦完了佛陀的涅事宜，許多國王正在凈著迎取佛陀的舍利之時，他便采取更有意義的行動。

　　據錫蘭的“大史”第三章所傳，迦葉尊者自佛涅地趕至王舍城，由于阿世王的外護，即在毗婆羅（Ｖｅｈｂａｒａ）山側七葉窟（Ｓａｔｔａｐａｎｎｉｇｕｈａ）前，建筑精舍，集合五百位大比丘，作為佛滅后第一次的雨安居處。在此安居期間，自第二個月開始一連七個月（北傳謂三個月），從事結集的工作。首由優波離誦出律藏，次由阿難誦出法藏。此即稱為“五百集法毗尼”，或稱“王舍城結集”，又名“第一結集”。

　　何時開始有法與律 法與律，雖自第一結集之后始定，但在佛陀時代，已有了專誦律的律師，且于每半月布薩，各比丘均須其方處而集合誦戒。

　　同時佛世也有了可誦的經典，例如“根本說一切有部律”卷四十四，有長者要求國王準許于夜間點燈讀佛經的記載；又于同書卷四十八，有“紺容夫人，夜讀佛經”，并說“復須抄寫，告大臣曰：樺皮貝葉，筆墨燈明，此要所須便，宜多進入。”考察有部律的成立，是在部派佛教時代，此等記載，當系傳說，但于佛世即已有了可誦的經律，則不必置疑。故有謂：“釋尊在世時，圣典的集成部類，至少有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉——五種。”（參閱海潮音４６·４第四頁下欄）

　　釋尊最初末必先已決定何時說法。何時制戒，漸漸地因了對于各種問題的處斷、疏解、規定，才分出何者屬于生活規制的律，何者則屬于離欲修定的法。后世則有將律、經、論，釋合戒、定、慧，當時卻不必如此呆板的，唯其律是以戒為主，法或經是以定為主，慧即存于戒定之中。

　　結集的內容 第一次結集，究竟結集了 些什么？大致說是經律論三藏，“增一阿含經”中則加雜藏為四藏，“分別功德論”及“成實論”又將雜藏分為雜藏及菩薩藏，成了五藏。

　　經是指的阿含部，但與現在所傳的阿含經恐有出入，現在的阿含應是部派佛教時代的圣典，因其與巴利文的五尼柯耶（相當北傳的阿含部），也有多少不同。

　　律是指的八十誦律，因為優波離以八十次誦完律藏，故名。此已無從得見，今日所傳的各部律藏，均為部派時代的各派所誦，故其內容頗有出入。

　　論藏的誦出，很有疑問。根據南傳的“善見律”及法藏部的“四分律”，雖說到阿毗曇藏，但未說由何人誦出。“十誦律”說阿難出阿毗曇藏，大智度論亦作此說。根本有部律“雜事”，說大迦葉誦出摩口旦里迦；“阿育王傳”卷四亦說迦葉自誦摩得勒伽藏；西藏所傳Ｄｕｌｖａ之二（Ｌｌｆｅ　ｏｆ　Ｂｕｄｄｈａｐ。１５０ｆｆ），也說迦葉自己結集摩窒里迦（Ｍａｔｒｉｋａ），這是出于有部譬喻師的傳說。緬甸所傳謂阿那律誦出七論；真諦三藏所傳的“部執異疏”，又說富樓那出阿毗曇藏、玄狀“西域記”卷九，則說大眾部數百千人不預大迦葉結集之眾，另外集會，結集經、律、論、雜、禁咒，成為五藏。唯此等均為部派及其所載的傳說，且彼此互異者多，故對王舍城結集時，出有論藏之說，已不為近世學者所采信。

　　初次結集的人員 我們已知道王舍城結集時，被大迦葉邀請的人，僅五百位上座比丘，據“僧祗律”說是因許多上座比丘已經入滅了，例如舍利弗與目犍連，聽說佛將入滅，他們二人便趕在佛陀之前涅了，有的大弟子得到佛陀已經涅的消息，也都紛紛相繼地涅了、于是受邀出席結集大會的，祗有四百九十九人。其中的阿難，幾乎也被迦葉摒棄于大會之外，說他沒有離欲，不夠參加大會的資格，結果阿難成了羅漢，便 滿了五百之數（除了十誦律，均作如此說）。

　　然從多種資料的審察，王舍城結集僅是迦葉一派的人，是少數人的結集，是代表上座比丘之中苦行派的一個大會。唯因此一大會的成果很大，所以極有地位，并也由于排棄了持有異議的多數人，此一大會才得以順利的進行和迅速的完成，否則，大家為了若干異見而大事爭論，問題就復雜了、可是，由于富蘭那長老一派，未被邀請，也為佛教留下了問題。

　　富蘭那長老 當王舍城的結集終了，在南傳善見律、北傳四分律、五分律、都說有一位富蘭那長老，率領了五百比丘從南方來到王舍城，亦說是南山（Ｄａｋｋｈｉｎａｇｉｒｉ）來，重新與大迦葉論法及律，據南傳律小品五百犍度第十一說出了富蘭那的異議：“君等結集法律，甚善，然我親從佛聞，亦應受持。”五分律卷三十的富蘭那則對大迦葉說：“我親從佛聞，內宿、內熟、自持食從人受、自取果食、就池水受、無凈入凈果除核食之。”這是律制的食問題，照大迦葉的意思說這是佛在毗舍離時，因逢饑饉乞食難得而開禁，后來又制的，所以不以此七事為舍法。依優波離誦出的律文，犯此七事，均為突吉羅（惡作）罪。此雖小事，也可由之見出除了王舍城結集的內容，尚有其他的異行異見，被遺漏了，這也是導致部派分裂的原因。

　　此一富蘭那長老，當系釋尊第七位比丘，是耶舍的四友之一，而不是說法第一的富樓那。（海潮音４６·４第八頁）

第三節 毗舍離城結集

　　第二結集的起因 我們已知道，佛世的印度，西方是保守的傳統中心，是婆羅門的化區，東方的摩羯陀一帶，則為新興的自由思想的天地。乃至奧義書與業力說，也是在東方的毗提訶（Ｖｅｄｃｈａ）王朝，發展出來。佛陀的釋迦族，便是東方的一支，佛教也是藉此自由思想的環境而發進，所以，佛陀思想之重視實際生活，乃是一個原則。致到佛教將入滅之時，恐怕后來的弟子們疑于小枝小節而有礙佛化的發展，便對侍者阿難說：“吾滅度后，應集眾僧，扌舍微細戒。”微細戒亦稱小小戒，即是佛世對弟子們在日常生活中的小枝小節的規定。可見佛陀之重視實際生活的自由取舍，應時制宜，是始終一貫的。

　　但在第一次結集的大會上，阿難提出這一佛陀的遺訓，卻又忘了未能及時請示佛陀所稱微細戒的范圍何指，致引起一場爭論，最后則由大迦葉以大會召集人兼主持人的地位，作了決定：“隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。”（毗尼母經卷三）

　　上座長老總是比較保守的，若與一般的上座長老比較，大迦葉是保守中的保守者，第一結集的戒律內容，便是代表上座精神的標記，并為上座們鞏固了領導的地位。

　　然而，例如富蘭那長老所按的態度，雖不為大迦葉一派接受，它卻潛移默化，受著東方年青一輩的比丘們所重視。所以，這第二次的毗舍離城結集，從地域上看，是西方系的波吒利弗城與東方系的毗舍離城論爭的表現。因在佛滅之后，佛教的化區。已溯恒河的分支閻牟那河而上，向西擴展至摩偷羅（在今Ｊｕｍｎａ河西兩岸的Ｍｕｔｔｒａ），成了西系佛教的重鎮。此時東方以毗舍離城為中心的跋耆族比丘，對戒律的態度，即與西系的有所不同，這實是自然的現象。

　　七百結集的盛況 這時，律中雖說已距佛滅百年，若以參加此一盛會的長老是阿難的弟子而言，可能尚在佛滅后的百年之內。

　　由于西方系的長老比丘耶舍伽乾陀子（Ｙａｓａ　ＫａｋａｎｄａｋａｌＰｕｔｔａ），巡化到東方的毗舍離城，見到東方的比丘們，于每半月的八日、十四日、十五日，用缽盛水，集坐人群處，乞白衣施錢，有的俗人不給錢，甚至也有譏嫌沙門釋子不應求施金錢的。耶舍長老便告訴求施的比丘們說，這是“非法求施”，又向那里的俗人說，“汝等莫作此施，我親從佛聞，若非法求施，施非法求，二俱得罪。”（五分律卷三十）

　　因耶舍向俗人說了非法施之過，眾比丘便令耶舍向白眾作下意羯摩（向白衣謝過），耶舍作了下意羯摩，但仍懇切地勤導，并且受到許多俗人的讠贊仰。結果，耶舍不能見容于跋耆族的比丘，便到西方去游說了幾位有名的大德長老，再來毗舍離召集大會辯論。

　　耶舍長老不惜跋涉千里，爭取到了以頭陀苦行著稱的波利耶地方的比丘（在摩偷羅西約五百里）、阿提地方的比丘、達那（南山）地方的比丘，尤其重要的是爭取到了摩偷羅地方的三菩提長老，薩寒若地方的離婆多長老。跋耆族的比丘也四出拉攏，并以佛原出在他們的地區為由，要求大家助力。

　　終于，浩浩蕩蕩，共計七百人的大會，在毗舍離城揭幕。因人數太多，一齊參加辯論，恐怕得不到結果，經雙方同意，即各推（上座）代表四人。他們的名字，各部從典記載互異，今參合列舉如下：

　　薩婆伽羅、離婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙羅、富蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩，加上一位受戒僅五歲而堪任教化并精識法律的敷坐具之人阿耆多（或阿夷頭），共九人。

　　九人的查審辯論，實際是代表了七百人的大會，故此稱為七百結集。

　　十事非法的問題 此一大會，起因雖為乞錢，討論內容則共有十項，稱為跋耆比丘的十事非法，那便是：

　　一、角監凈：即是聽貯食監于角器之中。

　　二、二指凈：即是當計日影的日，未過日中之后（橫列）二指的日影時，如未吃飽，仍可更食。

　　三、他聚落凈：即在一食之后，仍可到另一聚落復食。

　　四、住處凈：即是同一教區（界內）的比丘，可不必同一處布薩。

　　五、隨意凈：即于眾議處決之時，雖不全部出席，但仍有效，祗要求得他們于事后承諾即可。

　　六、所習凈：隨順先例。

　　七、生和合（不攢搖）凈：即是得飲未經攪拌去脂的牛乳。

　　八、飲樓凈：樓是未發酵或半發酵的椰子汁，得取而飲之。

　　九、無緣坐具凈：即是縫制坐具，可不用貼邊，并隨意大小。

　　十、金銀凈：即是聽受金銀。

　　毗舍離的跋耆比丘，以此十事可行，為合法（凈）；上座耶舍，則以此為不合律制，為非法。第二次結集的目的，即在審查此十事的律制根據。其結果，據各律典的記載，上座代表們一致通過，認為十事非法。

　　其實，若以佛陀的思想衡量，此十事，正是告知阿難的微細戒可舍的范圍。上座們格于佛制的尊嚴，所以都站在耶舍的一邊了，并且在律文中增補此十事為成文法。可知，第二結集之稱結集，祗是為了十事非法的問題而已。

　　然而，跋耆比丘們，既在上座的代表會議上慘敗，內心還是不平，傳說即有東方系的大眾別行結集，遂與上座派分裂為二。更可注意的是毗舍離的國王，亦不滿客來的少數上座，而加驅逐。于是，東方系的大眾部，西方系的上座部，就此隱然出現了。

　　第三結集 佛教圣典的結集，傳說中尚有第三及第四的兩次，唯第三次結集，事或有之，而其經過及時代，則難得定論。據印順法師研究，其有上座系所出的三說：

　　一、犢子系的傳說：佛滅百三十七年，波吒子城有魔，名眾賢，作羅漢形，與僧共諍十六年，遂有犢子比丘，集和合僧而息其諍，那時的護法者，為難陀王。故名第三結集。

　　二、分別說系的傳說：佛滅二百三十年頃，華氏城有賊住比丘起諍，阿育王迎目犍連子帝須，集千比丘而息諍，是為第三結集。

　　三、一切有系的傳說：佛滅四百年，迦膩色迦王因信說一切有部，集五百大德于迦濕彌羅，集三藏而裁正眾多的異說、（見“印度之佛教”四章三節）

　　有的則以第三項的傳說，稱為第四次結集。其事跡到后面再為介紹。有關大小乘圣典結集的資料索引，可以參考望月信亨“佛教大辭典”九○二至九○四頁的敘述。

第四節 初期的圣典

　　圣典的開始 在此所講的初期圣典，是指佛典的初期及型態的完成階段，大約是從佛陀時代到阿育王時代，或更后至部派時代的初期。

　　在本章第二節，已說到佛陀時代，至少已有法句、義品、波羅延、鄔陀南、波羅提木叉的集成部類，那是弟子們為便于記誦，而將佛陀所說的，作了提綱性的分類編集。

　　佛滅后的第一次結集，據南傳“大史”所稱，是法與律，但未說出名目。“島史”則說第一結集的法之內容，是九分數。至于包括了論典的三藏之名，最初出現在南傳的“彌鄰陀問經”（Ｍｉｌｉｎｄａｐ－ａｎｈａ相當漢譯的那先比丘經，其時代為西元前第一世紀頃），但是也可確定，在佛陀時代，已經有了論的實質，雖尚未曾獨立一科。

　　律藏與法藏 律的最初型，已難考見，近世學者則以巴利藏律，以及北傳漢文系的僧律，比較近古。有人以為，律藏初出時分比丘及比丘尼兩大綱，每綱各分毗尼、雜跋渠、威儀法之三類；因此，古本的比丘戒經內容，也僅有四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十二波逸提、四悔過，共為一百四十五戒，眾學法應屬威儀類，七滅凈，應出于雜跋渠類，非屬毗尼類。現在的二百五十戒，顯系后人為了學習的方便，而將眾學法及七滅諍法，附加在戒經之后的。有人認為，在阿育王的碑刻中，已有“毗奈耶中，最勝法說”的記載，以之推知，于阿育王之前，已有了定型的律藏。實則根據上座部特重視戒律的原則判斷，第一結集時，必已完成了律藏的初型，那便是傳說中的八十誦律，并為后來根本部分裂為上座及大眾二部的律藏所依。部派佛教則多數各有其律。現存的律藏有六部：

　　一、南傳上座部的Ｖｉｎａｙａｐｉｔａｋａ，巴利文。

　　二、大眾部的摩訶僧祗律四十卷，東晉佛陀跋陀羅共法顯譯。

　　三、化地部的五分律三十卷，劉宋佛陀什共智勝譯。

　　四、法藏部的四分律六十卷，姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯。

　　五、摩偷羅有部的十誦律六十一卷，姚秦鳩摩羅什譯。

　　六、迦濕彌羅有部的根本說一切有部毗奈耶五十卷，唐義諍譯。

　　上座部應先于大眾部，可是南方的上座部，實是上座部中偏于大眾部的分別說系之一支，故仍較僧祗為后出，其他四部也屬上座的分部所出，上座根本部的律藏，今已無從求得了。

　　圣典的另一重要部分，是法。據近人研究，法的遞演，經過三期而后大定：①集佛陀的言行為九部經（九分數）。②演九部經為四阿含。③依四阿含而立雜藏。由雜藏而出大乘藏、禁咒藏，那是大乘的范圍了。

　　九部經與十二部經 佛滅后，弟子們取佛的言行，依其性質，類集為九部。那就是：

　　一、修多羅（Ｓｕｔｒａ）：即是散文的說法，通稱為長行。

　　二、夜（Ｇｅｙａ）：以韻文重將所說散文的內容頌出，通常譯為應頌或重頌。

　　三、伽陀（Ｇａｔｈａ）：說法時全以韻文宣出，譯作孤頌或諷誦。

　　四、尼陀那（Ｎｉｄａｎａ）：記述佛及弟子的事跡、始終、本末，因以事緣常為說法之助緣，故譯為因緣。

　　五、阿陀那（Ａｖａｄａｎａ）：以譬喻說法，或凡因事而興感，皆名譬喻。

　　六、多伽（Ｊａｔａｋａ）：佛陀自說過去世的因緣，兼及重為弟子們的宿行，故稱為本生。

　　七、伊帝目多伽（Ｉｔｊｖｒｔｔａｋａ）：敘述古佛的化跡，故稱本事。

　　八、阿浮達摩（Ａｄｂｈｕｔａ－ｄｈａｒｍａ）：明佛及弟子種種不思議的神跡奇行者，故稱未曾有，新譯為阿毗達磨。

　　九、優波提舍（Ｕｐａｄｅｓａ）：對于甚深而簡要的法義，用問答方式來解說，故稱為論義，后世的論藏，即脫胎于此。

　　在這九部經中，以南三部為最古而最近于原形佛典，故與今之雜阿含經相當，雜阿含經已多所雖演變，仍可見出其舊貌。因為釋尊的法義的教授，最先類集為修多羅、夜、伽陀的三部經；法藏雜阿含的雜，與律藏雜跋渠的雜，其意相同，隨其義類之相應者而鳩集成編，所以，雜為相應之意，仍為原始結集的舊制。

　　至于第四部因緣至第八部之未曾有，此五部為釋尊景行之類集，性質與前三部大大不相同。實則九部經的后六部，即由前三部中裂出，初次結集時，是否已有九部之名，乃為近世學者置疑。

　　再說十二部經之名，根據“大智度論”卷三十三，則于以上九部之外，加上優陀那（Ｕｄａｎａ）即無問自說、毗佛略（Ｖａｉｐｕｌｙａ）即方廣、和伽羅（Ｖｙｑｋａｒａｎａ）即授記。可是根據小乘經律的考察，授記部是佛弟子因聞修多羅與夜而證果者，即別出授記一部。方廣部與大乘的方等、方廣有關，乃是深法大行的綜合。至于優陀那，異名很多，內容不一，大致是后人搜羅的種種有關法義精要的小集子，后來的雜藏，大抵由此而來。

　　然而，別以雜藏為后出，其中確有最古之部分，例如法句、義品、波羅延，均可于優陀那（即鄔陀南）之小集群中，它們卻是很古的，雖其現存的內容，未必全是最古的。

　　四阿含與五阿含 阿含是梵語，新譯為阿笈摩（Ａｇａｍａ），義為法歸，有萬法歸趣于此而無遺漏的意思。用巴利語，則名為尼柯耶（Ｎｉｋａｙａ），其義為集或部。因為南傳巴利文藏所用語文，接近佛世所用的俗語，故一般為南傳五尼柯耶，較之北傳根據梵文譯出的四阿含，更富于原始色彩，所以近世學者于原始資料的采證也多喜用巴利文圣典來校勘。尤其南傳五尼柯耶是由一部所出，北傳譯成漢文的四阿含，所屬的部派則不一。

　　據研究，一切有部有雜、長、中、增一，共四阿含，今存雜含及中含；化地部加雜藏，成五阿含，今均不存；法藏部亦有五阿含，今僅存長阿含；大眾部也有五阿含，今僅存增一阿含；南傳有巴利語的五尼柯耶。

　　漢譯的四阿含經，據宇井伯壽“印度哲學研究”第二說，便是將有部的雜阿含、中阿含，加上法藏部的長阿含及大眾部的增一阿含而成。至于漢文別譯的雜阿含，是屬于飲光部。其他存于四含中的別譯很多，亦屬于許多不同的部派。漢譯四阿含經，若與南傳的五尼柯耶比照，則為：

　　一、北傳中阿含經，二十二卷三十經；南傳長部（Ｄｉｇｈａｎｉｋａｙａ），分為三品三十四經。

　　二、北傳中阿含經，六十卷二二二經；南傳中部（Ｍａｊｊｈｉｍａｎｉｋａｙａ），分為十五品一五二經，其中有九十八經完全北比傳一致。

　　三、北傳雜阿含經，五十卷一三六二經；南傳相應部（Ｓａｍｙｕｔｔａｎｉｋａｙａ），分為五品二八八九經。

　　四、北傳增一含經，五一卷千經以上，南傳增支部（Ａｎｇｕｔｔａｒａｎｉｋａｙａ），分為一七二品二九一經，覺音以為其有九五五七經。

　　五、南傳小部（Ｋｈｕｄｄａｋａｎｊｋａｙａ），大小十五經，其中主要的有六種：①法句（Ｄｈａｍｍａｐａｄａ）相當漢譯的法句經及法句譬喻經。②自說經（Ｕｄａｎａ），此即優陀那，漢譯中沒有。③本事（Ｉｔｉｖｕｔｔａｋａ），相當漢譯的本事經。④經集（Ｓｕｔｔａｎｉｐａｔａ），相當漢譯的義足經，即是古之義品、波羅延等。⑤長老、長老尼偈（Ｔｈｅｒａ－ｔｈｅｒｉ－ｇａｔｈａ），漢譯中無。⑥本生（Ｊａｔａｋａ），相當漢譯的生經。

　　由此比照，可見北傳雖僅四阿含，但是南傳的小部及第五尼柯耶中的大部分，漢譯已有，唯其內容稍有出入而已。

　　四阿含與雜藏 四阿含的得名：①雜阿含，即隨事義之相應者如修多羅、夜、伽陀等類別而編次之，例如處與處相應為一類，界與界相應又為一類，故南傳稱為相應部，其義相應而文則雜碎，故名雜阿含，非如“開元釋教錄”解“雜糅不可整理”之意。②中阿含及③長阿含，乃是以篇幅的長短得名，經文不長不短者名中阿含，經文很長，則名長阿含。④增一阿含，是以數字相次而集經，一而二，二而三，一一增加，乃至多法，故名增一。

　　雜藏的性質，或為四阿含所未收，或自四阿含中集出。而其多數為優陀那的小集，或為本生等的傳說。其源本佛說而為阿含所未集者，故別品謂之雜藏。

　　此與阿育王時的佛教大勢有關，當時西系上座之深入西北者，尊雜阿含；西系之別為中系（分別說系）者，尊長阿含；東系的大眾部則尊增一阿含。三系所持異見互見。然而中系的目犍連子帝須，態度溫和，似從東系之合作，故在主持第三次結集時，分別取舍東、西各系之善，并對于優陀那小集、和本生等傳說，雖有小異，亦視為可以存留，故集為第五雜藏，附于四阿含之后。這也就是南傳五尼柯耶之末的小部了。

　　四阿含的類集成編，時地雖不詳，但依各派均共許四阿含為原始圣典的情形來判斷，其成立當在七百結集之前，唯亦未必即是第一次結集時就已出現。從四阿含的內容推定，雜含最先，其次中含，再次長含及增一含；因其凡一事而并見于四阿含中的，雜含敘述，簡潔平淡，中含猶相近，到了長含及增一，便化簡潔為漫長，變平淡成瑰奇了。雜含是將佛世的法義，化繁為簡提綱挈領的摘要，到后來，便又將那些綱領，化簡為繁，敷演成為組織性及辯論性、思惟性的作品，似乎這也算是恢復原貌的工作，于對外宏化的效能而言，是有必要的。