我們所面對的對象世界、實現世界形形色色光彩照人的美，佛家從“因緣生法”、“諸法無我”的基本世界觀出發，認為它們都是虛幻不實的，“一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露，亦如電”（《金剛般若經》），美這種現象也不例外。“色即是空”，必然邏輯地推導出“美即是空”。
這便構成了佛教對現實美的基本態度。它可稱之為“非美”。破美之有而說美之空，固然比執美為有的俗見高明一籌，但如果僅停留在這個水平上，就有“帶空”的迷執和愚妄，所以以“雙非”、“中觀”為思維方法的佛家進而主張“非‘非美’”。
對“非美”的否定實際上是對美的肯定，于是世俗人認為美的，佛家也認為美，這從佛教雕塑、繪畫中佛像的“三十二大人相”、“八十種隨形好”，佛經對佛國凈土美好物像的描寫以及佛教文學中對菩薩、比丘、魔女之美的刻劃中可以見出。試看《華嚴經·人法界品》對比丘的描繪：
（善現比丘）形貌端嚴，顏容姝妙，其發右旋，如紺青色；頂有肉髻，身紫金色；其目長廣，如青蓮花；唇口月色，如頻婆果；頸項圓直，修短得所；胸有德字，勝妙詩嚴；七處平滿，其臂纖長，手指縵網，金輪莊嚴。無相而有相，于是產生了大量金碧輝煌的佛教建筑、雕刻、繪畫，如敦煌、云岡、龍門三大石刻和壁畫；無言而有言，于是產生了大量文學性很強、藝術價值很高的佛典文學，如《維摩詰講經文》、《大目乾連冥間救母變文》。
這樣，佛教就從美的否定走向了美的建構，為人類創造了為他們所否定，為俗眾所認同的千姿百態的對象世界的美，構成了美學史上獨特的景觀。如前所述，建構世俗美并非佛家的目的，佛教建構世俗美的目的在于“借微言以津（度）道，托形象以傳真”（注：慧皎語。《高僧傳》卷九《義解論》。），使眾生“睹形象而曲躬”、“聞法音而稱善”（注：道高語。《弘明集》卷十一《重答李交卅書》。）。如《大般涅經》卷九《菩薩品》說：“諸佛如來……為令（眾生）住正法（正道）故，隨所應見而為示現種種形象。”佛家示觀的種種形象、語言之美，不過是為引導眾生“安住正法”的方便權宜之計。
佛教否定現實界的美和經驗性（感覺性）的美，但并不一律否定美的存在。在佛典中，由佛教正面肯定的美大體有兩類形態。一類是“涅”，一類是“佛土”。現實界的美屬于依一定條件而生的“有為法”，因緣散則美空；感覺性的美（快樂感）是人類“無明”產生的“癡”，是一切煩惱與痛苦的淵藪，都不是真正的美。真正的美是不依任何條件而存在、超越對象世界的一切可視可聽可感性、也超越主體感覺愉快之美的“涅”境界。“涅”是一種存在于修行主體內的“無為法”，一種以“寂滅”為特點的至樂心理境界。其間，“貪欲永盡，、恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡”，“寂滅為樂”（《雜阿含經》），“畢竟清靜，究竟清涼”（《本事經》），具有“常”、“樂”、“我”（本體）、“凈”四種美好的德性，一說具有“常”、“恒”、“安”、“清涼”、“不老”、“不死”、“無垢”、“快樂”八種美好的德性。這是一種超越了世俗美的大美，一種擺脫了世俗樂的大樂，可叫做“無美之美”，“無樂之樂”。
“佛土”又稱“佛國凈土”，是大乘所說的眾佛居住的地方。相對于眾生所住的“穢土”，諸佛的居所則是美妙無比的“凈土”。關于“凈土”之美，宋延壽《萬善同歸集》所引《安國抄》有“二十四種樂”之說，所引《群疑論》有“三十種益”之說。所謂“二十四種樂”者，“一、欄遮防樂，二、寶網羅空樂，三、樹陰通衢樂，四、七寶浴池樂，五、八水澄漪樂，六、下見金沙兵，七、階際光明樂，八、樓臺陵空樂，九、四蓮華香樂，十、黃金為地樂，十一、八音常奏樂，十二、晝夜雨華樂，十三、清晨策勵樂，十四、嚴持妙華樂，十五、供養他方樂，十六、經行本國樂，十七、眾鳥和鳴樂，十八、六時聞法樂，十九、存念三寶樂，二十、無三惡道樂，二十一、有佛變化樂，二十二、樹搖羅網樂，二十三、千國同聲樂，二十四、聲聞發心樂。”（注：《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊第29頁，中化書局1987年版。）常見的由凈土宗經典所宣揚的西方極樂世界之美是眾所周知的：在這個世界里，國土以黃金鋪地，一切器具都是由無量雜寶、百千種香合成，到處蓮花飄香、鳥鳴雅音。眾生享受著“衣服飲食，花香瓔珞，繒蓋幢幡，微妙音聲。聽居舍宅，宮殿樓閣，稱其形色高下大小，或一寶二寶，乃至無量眾寶，隨意所欲，應念即至”（《無量壽經》）。
涅之美與凈土之美，是佛教直接肯定的美，它是對世俗之美的否定。
佛教本無意建構什么美學，它很少正面闡述美學問題，然而，佛教經典在闡發其世界觀、宇宙觀、人生觀、本體觀、認識論和方法論時，又不自覺地透示出豐富的美學意蘊，孕育、胚生出許多光彩照人的美學思想。佛教世界觀講“色即是空，色復異空”揭示了美的真幻相即，有無相生的特點；講“梵人合一”、“物我同根”，“萬法是一心，一心是萬法”，揭示了“萬物齊旨”，“美丑一如”的審美真諦；講“有無齊觀，彼己無二”，“內外相與以成其照功”，觸及“內外同構”，“物我玄會”的審美觀照方式；講“心融萬有”，“一切唯識”、“萬法盡在自心中”，催生了“文，心學也”、“文不本于心性，有文之恥甚于無文”、“詩文書畫俱以精神為主”的表現主義美學觀念；講“識有境無”、“境假識真”，孕育了虛實互包的藝術意境論；講“神我不滅”、“神精形粗”，哺乳了中國美學“遺形取神”的審美傳統；講善惡相報，奠定了中國戲劇的大團圓結局。
佛教的宇宙觀栩栩如生地杜撰了三界與佛國、三千大千世界和世界的成、住、壞、空情景，顯示了天才的藝術創造力和想象力。如形容宇宙空間的無限性，佛教先虛構了欲界、色界、無色界三層由低到高的境界，欲界由低到高分地獄、鬼、畜生、阿修羅、人、天“六道”，“天”道又分四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天“六天”；色界在欲界六天之上，又分四禪十七天；無色界在此之上又分四無色天。從欲界的最底一道地獄上至色界四禪天的初禪天的梵天為一個世界，各有一個太陽和月亮周遍流光照耀，如此的一千個世界稱“小千世界”，一千個小千世界稱“中千世界”，一千個中千世界為“大千世界”。
這樣，一千個世界為小千世界，一百萬個世界為中千世界，十億個世界為大千世界。因一大千世界包含小千、中千、大千三種千，故稱“三千大千世界”。三千大千世界（十億個世界）是一佛土。佛教認為，宇宙并不是由幾個三千大千世界，而是由無數個三千大千世界構成的。宇宙體積的巨大和空間的無邊無際由此可見一斑。又，佛教形容宇宙時間的無限性，以“劫”為大的時間單位，它是不能以日、月、年計算的極長時間單位。從人的壽命無量歲中每一百年減一歲，如此減至十歲，稱為減劫。再從十歲起，每一百年增一歲，如此增至八萬歲，稱為增劫。如此一減一增為一小劫。合二十個小劫為一中劫。成劫、住劫、壞劫、空劫分別是一中劫。合此四中劫為一大劫。大約一小劫為1600萬年，一中劫為3.2億年，一大劫為12.8億年。每一三千大千世界都要經歷成、住、壞、空四劫。
無量無邊的三千大千世界經歷的變化時間也就無邊無際。這種對空間和時間之無限性的想象能力，可能是一般的作家藝術家所不及的。佛教的人生觀從“諸法無我”，“諸行無常”出發，揭示了“一切皆苦”的人生真諦，它傳遞給文學的，是“生年不滿百，常懷千歲憂”的郁郁感傷，是嗟老傷別、仕途失意的濃濃憂愁，是悲天憫人，愛人及物的菩薩胸懷。晉超《奉法要》指出：“何謂謂慈？慰傷眾生，等一物我，推己恕彼，愿令普安，愛及昆蟲，情同無異。何謂為悲？博愛兼拯，雨淚惻心……（注：同上書第一卷第20頁。中化書局1982年版。（本文據佛教美學》一書前言增改。《佛教美學》，祁志祥著，上海人民出版社1997年出版））
佛教本體論認為“言語道斷”，故尚“無言”之美，又認為“道不離言”，故創造出“言教”之美，反映到美學創作上，就是“詩家圣處不在文字，亦不離文字”；認為“法身無相”，“般若無相”，故尚“無相”之美，又認為“業動因就，非形相無以感”，故創造出大量的像教藝術之美；認為“佛向性中作，莫向身外求”，“自身即佛”，不須依傍，影響到美學上，就是“問儂佳句法如何，無法無盂也沒衣”，主張美在獨創。佛教認識論崇尚般若空智和靜觀默照，所謂“不得般苦，不見真諦”，“圣心虛靜，照無不知”，催生了美學構思論上的“虛靜”學說：即“虛心納物”、“絕慮運思”，并催生了一系列以靜寂、虛豁、為特質的藝術創作；主張不假思索，直觀現前，“現觀”見道，直契“現量”，實際上觸及審美的直觀特征，具體說即審美的“現在”（現時、現前）性、“現成”（一觸即成，不費思量）性，“現實”（真實）性；主張“頓悟”不廢“漸修”，啟發了人們對“詩道之悟”——靈感心理特征的認識；主張“離心意識參”、不主故常地“參”，涉及審美解讀的無意識性和自由創造性。
佛教方法論以“無分別智”，這“無二之性”為“不二法門”，主張用“無分別智”的“不二之悟”，即“了無分別”的方式對待對象世界，孕育了中國美學整體不分、意象渾融的審美批評方式；崇尚雙遣雙非、無可無不可的“中觀”之道，在“不即不離”的“詩家中道”上打下了濃重的烙印；從“外法不住”、“般若無住”出發說明“無住為本”，而靈活萬變，不窘一律的“詩家活法”恰好與“無住無本”的“禪機”相類；崇尚“圓相”之美、“圓滿”之美、“圓融”之美、“圓通”之美、“圓轉”之美、“圓活”之美、“圓成”之美、“圓渾”之美、“圓熟”之美、“圓照”之美，形成了中外美學史上以“圓”為美的最豐富的奇觀。
此外，佛教戒、定、慧“三學”和“六度”、“八正道”等行為規定也構成了佛教徒行為方式的整體美學特征：這就是神定氣朗、堅忍不拔、踏實精進、戒惡行善。佛教徒的行為方式一般人以為是消極的，其實這是很大的誤解。佛教“六度”中有“精進”一條，“八正道”中有“正勤”（亦譯“正精進”）一條，都是要求僧眾勤勉苦修、積極向上的顯證。以常人難以想象的意志力、忍耐力克除邪惡積習、進取無上妙道、譜寫超俗人生，就是佛教徒追求的審美人生。（信息來源：佛學研究網） | 
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