太虛在僧伽中最富有近代組織意識與前瞻性。把太虛在世紀初提出的建僧構想與世紀末兩岸三地佛教組織制度現狀作一下比較對照，對廿一世紀中國佛教正視存在問題、增強信心，當大有啟發。
太虛早期活動的重心之一是企圖聯絡團結一批志同道合的僧人，建立新僧團，以從根本上克服佛教弊端。
1912年他創立的佛教協進會夭折后，次年他就提出著名的佛教三大革命口號，其中教制革命與教產革命兩項，都涉及組織制度的改革。如廢除傳統的剃度制與子孫住持制，創辦佛教大學，在學僧中選拔僧才，住持寺院。這是新僧團成員的主要來源。
又如他認為舊有僧寺在宗法制的影響下成了變相的“家天下”，寺院財產的處置權操縱在少數“家長”手中，有的隨意揮霍，有的串通土豪劣紳變賣，有的自己無德無才，任外人騙奪，卻壓制賢能等等。因而太虛要求采取集體所有制，使寺廟財產為佛教公有，用于興辦佛教教育與社會慈善事業。這也是新僧團的功能之一。同年，太虛應邀前往寧波觀宗寺，策劃組建佛教弘誓會事宜。
在太虛親撰的章程中，明確提出佛教弘誓會以菩薩行的四弘愿為宗旨。在弘誓會內，分組宣教團、慈善團、編譯團從事利他事業；建立佛學研究社、講習所，修習天臺止觀，改組教團以弘揚佛法，改善社會風氣。不論僧俗，不拘國籍，只要信仰佛教，熱心佛學的個人均可入會。至于寺院入會，則由弘誓會派人住持，寺院亦成為公有，寺產由弘誓會調處，并受到該會保護。此外，在章程中明確規定了會員的權利和義務。從弘誓會章程可以看出太虛設想中的新僧團的具體形式與實務。
由于觀宗寺的主持者另有所圖，佛教弘誓會不了了之。但太虛仍不死心，赴寧波觀音寺，再度發起成立維持佛教同盟會，并撰寫了宣言與章程，從其名稱看似乎也是同盟會發動的辛亥革命精神的延續。
太虛認為要想維護佛教，必須有自由組合的團體，有勇猛犧牲的精神，有受學求教的志愿，有實行博愛的籌備，還要有安心立命的修持。這一切其實是要將自主而堅定的信仰、忠誠而友好的感情聯系、志向和精神一致三者組合在一起，以建立理想的新僧團。然而這些主張同以往一樣，并未得到佛教界的積極響應，甚至太虛過去的一些支持者亦對此反應冷漠。
1915年冬天，太虛在普陀閉關期間經過反思，感到以往的設想在根本上沒錯，但似過于激進，依據也不足。他瀏覽了諸部廣律、律論及自唐迄明各代高僧關于戒律的解釋，總結了律制變化和改進中帶有規律性的內容。根據佛陀講的“六和”僧團組織與菩薩戒行精神，精心撰寫了《整理僧伽制度論》，全書共分四大部份：
（一）“僧依品”。
論證了佛教組織要堅持以僧伽為主體，即依僧建立。他認為在家、出家佛教徒之間有著相互依賴關系，即所謂”非舍俗為僧者，不足證法身，延慧命；非信僧居俗者，不足以資道業，利民生”。清末以來，居士佛教具有了獨立傾向，一大批第一流的知識份子如楊文會、章太炎、康有為、梁啟超、譚嗣同等人，都對佛學作出了重大闡發。相映之下，僧伽的貢獻偏少，其主導權有旁落的危險。而根據傳統律制，僧伽又應為住持佛法的主體。
因此太虛為了佛教復興，一方面要最廣泛地聯絡在家佛徒，一方面則致力于提高僧伽地位，其前提是對僧眾嚴加訓范，以佛法為修習中心，旁及近代的思想學說，使承當宏揚佛法主體的僧眾，養成高尚、優美的品德和完善的學識，以菩薩入世的精神去覺世救人。這是全書主題。他參照章太炎的《建立宗教論》，擬區別全體佛教徒為住持部、信眾部兩部分別進行”整理”。
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所謂宗依，即指宗派的教義有所不同，組織制度當也允許有所差別。他認為，既然僧伽為中國本部所出，則教理不出隋唐以來八宗，即華嚴宗、法華（天臺）宗、三論宗、唯識宗、凈土宗、密宗、禪宗、律宗，其中，禪宗、密宗傳授繼承要重視自印度以來的師承淵源，防止自憑胸臆。其余各宗則一依經論建設。八宗在平等競勝的同時應不分門戶之見，有著在大乘世出世入思想基礎上的統一。
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太虛按中國行政舊制，即國、省、道、縣四級，假定四鄉為一縣，十六縣為一道，四道為一省，全國則為十八省，依此配置布教所，在國都設佛教本部總機關，省、縣各設分支機構，道區則設八宗寺，為各宗的專修學處，亦即培養僧才之所，并另設醫院、仁嬰院、慈兒院等公益機構。這是借鑒天主教的教區制，可以說要求對中國古代佛教組織制度作根本變革。此外，對教團、教籍、教產、教規等亦各有規定，如在教產方面，分公有之分配與私有之限制；教規中，“歷制”主張采用農歷，“衣制”主張袍衫如舊，在僧人儀表上傾向保守。實際上，太虛主張改革不拘表面，應注重實質轉換，不妨在形式上讓步。
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太虛認為，要達到整理目的，必須上得政府承認，下得僧眾自愿，實行起來實屬不易。因此他吸取了以往組織佛教協進會、提出佛教革命一無所成的教訓，認為不可魯莽從事。
太虛計劃分三期推行，每期五年，總共十五年。
第一期先建立僧團機關，提高僧教育水平，培養僧才。在社會上則聯合傾向佛教的人士，設佛學研究社，吸收信佛士女參加，建成通俗宣講團。
第二期則由全國有學識的僧人發起，聯合佛學研究社與通俗宣講團，設立各級“正信會”。太虛認為，各級佛教組織建立后，應立即要求政府取消“寺廟管理條例”，承認以政教分離為原則的佛教建立暫行大綱。若此辦妥，則開始整理僧伽內部，共分七項，其中，包括改組教務會議，成立行教院，為佛教住持僧機關。縣以上的僧眾會議，則由行教院臨時召集。又規定設專門佛教基金團，發行三十年償還的債券，向僧人及正信佛教徒募集，以此專生利息，作為建佛法僧團，辦銀行及工廠的資本，含有讓僧尼參與工商業，自食其力的內涵。這是回應社會對佛教僅消耗社會財富的非議。
在第三期時，則以前兩期為基礎，逐漸擴大，除觸犯法律及財產繳稅外，其余交涉，則由佛教正信會等組織與政府溝通辦理。
太虛的《整理僧伽制度論》一書，集中體現了太虛一生建僧構想。此后的改革思路都由此演變或生發。如《峨山僧自治芻議》，即在此基礎上的進一步擴大，包括僧人興辦農林、制造、建筑等實業，設立商業供銷合作社，開展教化、災病救濟、文物展覽，甚至科學研究等活動。又如他后期對“舊僧”的態度逐漸改“對峙”為“和同”，主要思路是“運用佛教會的施策，潛移默化地實行改造”。這也源于《整理僧伽制度論》中建立全國性佛教會設想。
太虛建僧構想也曾獲得小規模實驗的機會。如1921年3月，他入主杭州西湖凈慈寺，對該寺進行全面整改。
首先，他對寺院職事進行了調整，組織了一個素質較高的骨干班子。
其次，嚴禁僧眾吸食鴉片。作為當時佛門種種弊端的縮影，僅在凈慈寺吸毒者就有五人之多，原住持鴻定亦是其中之一。
其三，太虛下令拆除各處寮口私設的小灶。當時該寺僧人，大都私造小灶，自備飲食，甚至偷食葷腥。這不僅違規，且易使各寮競相攀比享受，拉幫結派，矛盾叢生。
再次，為重塑良好形象，太虛搞了些寺廟基本建設，布置了佛學書報閱覽室，并將安住僧眾的禪堂改為角虎堂，令全體僧眾每天坐香三枝及朝暮課誦二小時，以發揚凈慈寺開山祖永明延壽的禪凈雙修宗旨。
在太虛大張旗鼓的整頓下，凈慈寺很快重現生機。太虛緊接著開展更進一步的改革，也就是把對寺僧的改造從外在的整頓推向內在素質的提高。從夏天開始，太虛定期在齋堂公開宣講佛法，以提高僧人佛學修養。同時，積極籌設永明學舍，以培養弘法僧才，并已購置黑板桌椅，撰寫學舍章程，以備秋季開學時用。但就在太虛已取得初步成效的時候，杭州白衣寺慧安為首的一批諸山住持聯名向官府控告太虛，這起意想不到的訴訟使一切努力付諸東流。此后他雖然擔任過不少名寺住持，也擬定過溈山寺、峨山寺等模范僧團組織方案，但這些寺院的整頓尤其是革新，好像都沒堅持下去。也許，這既與凈慈寺失敗的陰影有關，還與他中年以后精力已不如在凈慈寺那樣充沛有關。
太虛對凈慈寺的整頓雖然失敗，但其他名僧如虛云在云南雞足山、福建鼓山，諦閑在寧波觀宗寺的整頓卻獲得了成功。在某種程度上，這些都是明末清初以釋憨山、見月為代表的僧團組織整頓的延續，但那時除個別寺院外，普遍收效甚微。如今則由于宗法社會的崩塌，整頓有了良好外部氛圍，他們的成功還與佛教革新思潮的推動分不開。
30年代后，子孫制在各名山大寺基本上已被排斥。如廈門南普陀寺于1924年，蘇州靈巖山寺于1926年，潮州開元寺于1933年，均由子孫制寺院改成十方叢林。這證明，盡管太虛才識卓絕，但僧制改革要成功也必須依靠中國佛教集體的智慧和力量。
在凈慈寺實驗失敗后，太虛沒有喪失信心。1927年1月，隨著國民革命由南向北推進，第二次廟產興學運動迫使佛教界作出應對，太虛撰寫了《僧制今論》，對《整理僧伽制度論》中不適應新形勢的內容作了修正。強調僧人應革除或改良“經懺”，自食其力。后又作《救僧運動》，呼吁僧尼速起自救?？上硕喑涠宦?。太虛沉痛指出：“今佛法既衰，僧亦不振，外摧內腐，其何以自存哉！余雖力竭聲嘶，其奈如聾若啞之僧徒何？”由于當時許多僧尼對僧制改革或敵視或漠不關心，導致抗戰前寶貴的改革機遇喪失。
抗戰勝利后，由于中國政治形勢變化與太虛身心俱衰等，中國僧制改革又如釋印順總結的那樣：“方期整建不遠，功敗垂成”。而后浩劫接踵，直至寺庵幾乎盡毀，佛教組織蕩然。雖說外力所致，難道佛教界自身就毫無干系？
在《佛教革新方案》一文中，太虛進而提出，中國佛教必須革除自古以來帝王將相利用神道設教的迷信，必須革除宗法制的子孫財產繼承制度。必須把隱居修行、獨善其身改進為精進修習、化導社會；把薦死超生、奉鬼求神改為自食其力、服務人群。當前應依孫中山的三民主義，建設由人乘而進菩薩乘的人生佛教；由人生佛教建設中國僧制；進而收新化舊，建設普濟人生的佛教團體組織制度；最后由人生佛教影響社會，普及十善倫理，形成淳厚的民風國俗，建成人間凈土。
這里有兩點應說明，一是所謂依三民主義建設云云，又稱三佛（佛僧、佛化、佛國）主義。這不過是太虛牽強附會應時的手段，人生佛教并非此時提出，其內容與其說受三民主義影響，毋寧說受社會主義、無政府主義的影響更多。二是人間佛教思想萌芽時，太虛只把它作為僧制改革的補充。至此，太虛已把它既作為僧制改革的出發點，又作為其歸結。
不過，整套方案主要供閩院師生討論，雖然比《整理僧伽制度論》、《僧制今論》切實，但當時一般僧尼對此仍極為隔膜。
1940年5月，太虛訪問南亞、東南亞歸來，進而提出以建立菩薩學處為中心的僧制改革新構想。這無疑受到南傳佛教的啟發。同年6～8月，太虛曾對漢院師生談其訪問南亞感觸，其中痛切的一點就是中國佛教名為大乘，實行的卻是小乘自了。過去把南傳佛教貶為小乘，但其實行的卻是大乘普渡。他認為，中國佛教應學習南傳佛教的優長，實踐今菩薩行。亦即繼承古代大乘菩薩悲世憫人的精神，依大乘教理，面向國家民族、世界人類，踏實地去體驗修學；這種菩薩精神的實行也有不同于古代之處，那就是要適應今時、今地、今人的需要，故名今菩薩行。所謂菩薩，就是發大悲愿，起菩提心救世度眾生者，與民俗佛教誤認的偶像有很大的偏差。因而任何人只要他發心，都可以成菩薩乃至成佛（覺悟者）。做個現代菩薩要具有高尚的道德和品格，學習精博的佛學和科學知識，致力世俗各種職業。如僧尼可參加文化界、教育界、慈善界等工作，在家佛教徒則從政、從軍、從事實業、金融、勞動服務都行?？傊?，使國家社會民眾獲佛教利益就是今菩薩行。
倡導今菩薩行需要有基地，太虛把它稱為菩薩學處。他構想中的菩薩學處把未出家佛教徒依對佛教了解和信仰程度分為“結緣三歸”、“正信三歸”、“五戒信眾”三類。五戒信眾中的一部份人發菩提心，受菩薩戒，即為在家菩薩；另一部份人可轉入出家階段，經十二年僧教育，便成出家菩薩，其中又有法理菩薩和德行菩薩之分。
太虛真意在通過這一模范道場，統攝僧尼與一般佛教徒，分別把他們組織起來。其中，既設佛學院（出家菩薩養成所），訓練僧才；又設短期僧伽訓練班，使一般僧尼也能學謀生和利益眾生的技能；另設居士訓練班、一般信眾訓練班等，以提高佛教徒素質，廣攝人才。至于從《整理僧伽制度論》到《僧制今論》、《建設現代僧制大綱》、《菩薩學處簡章》，太虛一路把住持中國佛教的僧數設想自八十萬減至二萬，這并不表明太虛改革僧制的根本思想動搖，只是他意欲結合原先就有的由上而下（通過全國性的佛教會）與由點到面（通過典型示范）兩條思路之長罷了，就人數而論，與其多而雜，不如少而精。
以太虛構想觀照現實，大陸偏重于由中國佛教協會在吸取各方意見的基礎上作出決議，自上而下規范僧團，加強各級佛協領導之思路。就大陸佛教現狀而言，這是必要的。但地方佛協、寺院僧團的積極性發揮與中國佛協決議的貫徹兩方面似乎都不夠。
臺灣“中國佛教會”在50年代也有集中統一領導各僧團與佛教組織的傾向，但80年代以來，其權威日趨式微?！案鲹韺嵙Φ姆鸾痰缊?，紛紛擴大組織”。也就是說，更偏重由點到面現代化模式，像佛光山系統本由宜蘭一個小道場發展開來。就這一勢態對臺灣佛教發展的影響而言，也未必不好，因為佛教更顯活力。臺灣佛教史學者江燦騰認為：如今，“要重溫統一的舊夢是不可能的”，“與其以統一組織作號召，不如用協調的聯合方式，多方溝通和協調，以期建立共識，使佛教的方向有明確的原則或辦法可遵循”。
香港佛教則自香港佛教聯合會成立以來，協調聯合與發揮各道場、社團的積極性兩方面都比較好，當然這與單一性的大都市情形不那么復雜分不開。但香港佛教組織發展知識階層成員不夠是個問題，這影響著僧團與佛教會社素質的進一步提高。
總之，各有各的問題雖屬很正常，但也必須謀求解決。
解決的步驟大體不出由上而下推行、由點到面擴展以及總結協調溝通的幾條思路。
至于更具體的內容，人們也依舊可以從太虛與其他高僧當年的構想與經驗教訓中獲得啟示。
?。玻笆兰o初，太虛《整理僧伽制度論》第一次發表的時候，嘲笑其空想、迂闊的人不在少數，連同情者也認為其理想色彩太濃，不可能實現。
可不到兩年，即1920年，漢口佛教會在太虛直接指導下成立，后改名漢口佛教正信會。同年長沙佛教正信會發起成立。
九年后，在太虛等努力下，全國統一的佛教組織即中國佛教會正式成立。其佛教徒代表會議制度不妨認為是《整理僧伽制度論》中的“僧眾會議”組織制度設想的落實。
40年代的“佛教整理”也蓋源于“整理制度品”。
50年代初，太虛早在30年代就力倡的全世界佛教徒聯合的體現─世界佛教友誼會終于成立。
至今兩岸三地，模范道場不少，連“菩薩學處”的名稱也有佛教教育機構仿效。各佛學研究社團機構、各種訓練班更如雨后春筍。至于建立佛教醫院、慈幼園，興辦佛教農場、工廠，賑災救急，舉辦佛教文物展覽等可以說遍及全國，有些佛教企業甚至具有跨國性質。一些專門講經弘法團體也實質上是太虛設想的“通俗宣講團”的化身。他設想的“專門基金團”化為各種佛教基金會，這些基金會不但成為臺灣佛教主要的凈資籌集與供給組織，也在大陸開始推廣，如廈門南普陀寺、河南少林慈善福利基金會都有了較大規模。
這一切說明，盡管過高期望可能永遠實現不了，但在理想之光的映照下踏實地去做，總會有所收獲。
誠然，太虛的設想與現實還存在較大差距，但他當年指出的佛教現代化方向無疑沒錯，這一方向正如趙樸初所言：“在當今的時代，中國佛教向何處去？”“我以為在我們信奉的教義中應提倡人間佛教思想?！碧撝鲝埖摹把鲋狗鹜印币矐摮蔀楦鞣鸾探M織遵循的最基本原則。不管是全國統一教會還是聯合協調，廿一世紀中國佛教任何組織只要沿著這一方向，遵循最基本原則，就無疑成為主流形態中的一份子。
在此主導下，多樣化的組織制度不妨并存，不必強求一律。
原始佛教具有民主議事和民主推選的優良傳統，傳到中國后雖被家長制異化，但十方叢林選賢制、住持任期制等都長期在許多寺院中實行。
近代董事會制度太虛在武院時也早已引進。近代委員會（集體領導）、理事會制度40年代在中國佛教會中也早就實行。
50年代大陸曾創造了民主管理寺院制度。
60～70年代，臺灣佛光山移植了“大本山”制，首創了下屬道場職事輪調制。
慈濟功德會采取了事業個人負責制與財務董事會決定制等。
各種具體制度都有自身利弊，各佛教組織也有自己的體制傳統。在未來多元競爭的社會條件下，各寺院組織當會根據實際需要，進行優化配置。
以往人們多強調形式民主，其實在僧人普遍素質較差的情勢下，民主選舉往往產生和事佬，它可以保證劣僧不會長久當權，但并不能保證高僧必被推選。委員會制也有容易孳生內耗的弊端?，F代民主體制的精髓在于公意、才干、效率的有機組合。個別制度并不能決定體制的性質，例如，社會上眾口稱贊的普選制也可變為糊弄人的工具，一向被否定的任職終身制對于民主體制下的法官行使獨立職權卻有重要作用。從這一角度看，佛教的“法貴當機”可以理解為制度安排必須適應具體情勢。當然，在僧尼素質普遍有較大提高后，在民主和繼承優良傳統的基礎上，組織制度創新應當鼓勵，而且還需要被佛教徒普遍認同，固定下來，使“法治”最終取代“人治”。
回顧二十世紀中國佛教組織發展史，完全可以期望在廿一世紀，根本源頭為“六和合”的太虛收舊化新、建設普濟人間的佛教團體組織構想必會進一步實現。在更加豐富多彩的組織形式的基礎上，與人間佛教理論相適應的佛教教會主流形態也會得到鞏固發展。 | 
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