入唐以后，特別是進入中唐以后，伴隨著中國佛教各大宗派建構的完成和佛教內部急劇出現的兩極分化(即出現了平民僧侶階級與享有特權的貴族僧侶階級)以及國內政治形勢的大起大落(以“安史之亂”為典型)，中國佛教各宗中的有識之士都在積極尋找一條革新面目、以求中興的途徑。在這個過程中，他們都努力試圖打通各宗各派的板壁甚至于佛教與儒、道兩家的板壁，從而導引出一場波瀾壯闊的禪教合流運動與三教會通浪潮。
所謂“教”，按華嚴五祖宗密(780一841年)的解釋，就是佛的教導；所謂“禪”，即指佛的心意。宗密在《禪源諸詮集都序》里說：“教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也。”宗密既是華嚴宗五祖，又是禪宗荷澤神會的四傳弟子，還曾“幼通儒書”。他認為佛內心的意向和佛言說的教義應是完全一致的。但是，禪宗以外的各宗派如天臺、三論、唯識、華嚴等卻專于“教”或稱“教家”，因為他們都以經論(經是佛的訓導，論是菩薩教說)為依據進行研討和修習；而禪宗各派則屬意于“禪”或“禪家”，因為他們均遵照佛意展開修習，是“以心傳心”并特別重視“善知識”的句偈。所以，宗密為了消除這種各自為陣。各立門墻的不利于佛教傳播與發展的現象而提出“教禪一致”的思想，希望統天臺、唯識、華嚴等教派與禪宗各派，也就是裴休所比喻的“融瓶盤、釵釧為一金，攪酥酪、醍醐為一味”。不過。宗密又認為。教禪一致還有層次之別，其中最高層次便是華嚴教與荷澤禪的融合。因此，“華嚴禪”集中體現著宗密教禪一致的精神。
潘桂明在《中國禪宗思想歷程》一書里指出，宗密的“華嚴禪”理論在中國佛教史上產生了深遠影響。宗密去世后不久形成的五家禪中，一些派系便以宗密所提倡的華嚴禪為依據，展開禪與華嚴的融合，把華嚴的理論納入禪宗體系，如曹洞宗論五位君臣。法眼宗說十玄、六相，都因受宗密禪學的啟示。至五代宋初永明(寺)延壽和北宋明教(大師)契嵩，他們根據當時社會政治的實際需要，進一步推廣和發展宗密圓融學說，提倡教禪一致和禪凈合一，對禪宗思想體系和修習方式予以全面改造，改鑄了唐末五代時的禪宗形象，成為禪宗思想史上一大轉折。
宗密是率先提出大力消除禪教對立的中國僧人。他還因勢利導，在統一佛教內部各宗各派的基礎上希望統一儒、釋、道三教思想，實現以佛教為中心的三教合一；從而使佛教完全融入中華文化的大系統中并成為一種主干或領導力量。宗密的《華嚴原人論》，就公開提出以佛為本，以儒為末，“本末會通”的主張。他還吸收李通玄之說，具體地去用《周易》的“四德”(元、享、利、貞)配佛身的“四德“(常、樂、我、凈)，以儒家“五常”配佛教“五戒”。
在早，在宗密以前，天臺宗第九祖湛然(711—782年)，出家前也曾是一位飽儒之士。他后來以“中興臺教”為己任，提出“無情有性”說，認為草木磚石皆有佛性。這實際上是儒家“涂人可以為禹”、“人皆可以為堯舜”以及道家“物我齊一”觀點的翻版。華嚴宗三祖法藏，也是將儒家“天人合一”、道家“太極混融”觀混揉而推出“圓融無礙”這個認識上的所謂最高境界的。與法藏同時的華嚴學者李通玄，亦用《周易》講《華嚴》而作《新華嚴經》。
宗密以后的著名禪僧契嵩更是全面地贊揚儒家學說，宣揚儒、佛合一，成為唐以后佛教學者中援儒入佛，以儒論佛，全面調和儒佛思想的重要代表。他作《輔教篇》上、中、下三篇，說：“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。”其中，儒者是治世的，佛者是治出世(即治心)的。儒佛是互相配合的。他還以佛“五戒”、“十善”會通儒之“五常”，認為許多道理“皆造其端于儒，而廣推效于佛。”這以后，金代著名禪。師萬松行秀(1166一1246年)亦兼有儒、釋、道三教會通思想。他常勸當時重臣、弟子耶律楚材居士應以儒治國、以佛治心，給后者的治國理政方式以重大影響……總之，以儒治國，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，這種儒、佛分工合作論，乃是佛教特別是南宗禪調和儒家思想并進而統合道家思想的重要理論。
禪宗特別是南宗禪，是毫無顧忌地學習甚至搬取中國哲學的許多可用之處的。諸如儒家“人性”論、道家“寂靜無為”說、魏晉玄學的“物各自造而無所待”思想。《孟子·盡心上》有“盡心知性”說，《莊子·外物篇》有“得魚而忘簽”、“得兔而忘蹄”、“得意而忘言”說，在南宗禪便化做“明心見性”、
“頓悟成佛”；當然也受了天竺佛典“實相無相”、“不二法門”、“言語道斷，心行處滅”等思想的影響。不過南宗禪講究以心傳心，不立文字，即甘愿去掉言簽之具，直取本心、佛性，比起《孟》《莊》之教來是更為簡約和徹底。自慧能開始的南宗禪，‘將我國古代哲學自先秦以來即推重申強調本性或本體體會，否認外界，否認事物存在的主觀唯心主義的思想路線加以發揮、發展，最終導向了神秘主義。南宗禪直指心性的“頓悟”論也同李翱的“復性”論一樣，為爾后的宋明理學中的陸王心學所吸取。
我們從天臺、華嚴、禪宗這幾個最有影響的宗派所顯示的中國佛教的幾個特點(如注重心性、平等、現實、簡易、直觀)來看，佛教思想家們在經過東漢以來長期的韶光養晦，已完全熟諳中國傳統哲學的義理、真諦了。他們采用“六經注我”的態度，每每將儒、道思想家們置于無懈可擊且又投鼠忌器的尷尬境地。這其實也是后者總不能從哲學高度致佛教于死地的一個癥結所在。而佛教的“大德”高僧們之所以在唐廷三教會講中面對群儒群道能成竹在胸，不為所難，也就是因為他們皆精通儒道經典而“會通本末”。唐代(特別是中晚唐)佛學能從這之前的以性空般若學為主發展到以涅架佛性說為主，使“眾生悉有佛性”的思想匯聚為主流，從而形成一種獨立于天竺佛學之外的具有強烈中國色彩的哲學體系，亦更是它大量融攝中土傳統哲學思想與思辯方式的結果。
如果從文化學的角度來看，中國佛教內部所掀起的這場洋教合流與三教會通的浪潮，既應是中國佛教的一場自我革命與自我拯救運動，亦當是唐代社會和中國文化為適應自己”需要而對中國佛教進行的一次大披揀。披揀的結果，除實現了禪教合流(禪宗吞融凈土宗和天臺等各大宗，禪宗成為中國佛教的主流和代名詞)和產生出一個三教會融的宋明理學，還在中國的政治、經濟、思想、文化的各個領域、各個目面輸入佛教和佛教文化的因子。這反過來又說明中國傳統文化不獨具有強烈的主體意識，而且它的開放性與包容精神也是當時世界第一流的，甚至是絕無僅有的；不過它須得用國情需要這把尺子或閥閘進行比量或過濾。轟轟烈烈的唐代反佛教運動正是這一比量或過濾的外在表現形式，同時又引帶出唐宋思想界的三教會融大潮以及中國佛教各宗競爭激烈的自我拯救運動，并在中國社會中制造出一系列影響深遠的連鎖反應。正是由于唐代朝野上下、佛教內外各方面人士有意無意的一致努力，才使得具有悠久傳統的中國文化系統能夠在第一次中西文化的大碰撞中成功地把握住自己，從而創造出一種為當時世界所景仰的比先秦文化和漢文化更加宏富、精深、高級和生氣蓬勃、流光溢彩、至今仍使中華民族引以自豪的唐文化。
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