一、從宗教的演變說到人間佛教　　

　　不會深沉思維的人們：聽到“宗教”二字，都以為是詭秘深奧，玄妙不測，無影無蹤，無聲無臭地，從天上掉下來的一樣。具有作為的宗教家，就利用人們驚奇的心理，來造作虛無飄渺，神異鬼怪的妄談；把宗教的本來面目，罩上了一層很濃厚的煙幕；弄得一般無智信徒，說神道鬼，求福求祿，在這樣迷信里旋轉著；堵塞人類自由的思想，和人權發展的動機，莫此為甚。這樣大錯特錯的造成，對于國際民生的進步，皆受到莫大的障礙！為什么“宗教”的魔力有這樣偉大呢？現在且把東西洋各國共同的宗教定義，抽出三點來看：　　

　　１． 具足神秘性，不容以常理來推測。

　　２． 教主和經典，是絕對尊上；只許仰賴，不許懷疑或批評。　　

　　３． 規定幾種共守的律儀，來束縛教徒；不容其同時做二種信仰，使其專誠奉守，不易遷變。

　　宗教的普遍共同信仰，既有這樣的束縛性，我們應該很慎重的，縮小范圍，回過頭去，看看中國歷史上的背景；并且追尋其“宗教”沿革的蛛絲馬跡；然后再去廣泛的觀察現代世界思潮，與建設人間佛教的必要。

　　（一）上帝觀——中國人民最初發達時，原在于土地磽薄，墾植艱難的黃河流域，民情純潔樸素，所謂皆是“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食”的勤儉農民。固無所謂“上帝”，無所謂“宗教”。但是對于風云雨露的變幻、冷暖寒燠的遞嬗、雨潦歲旱的遭遇、疾病死亡的無常等等問題，在勞作的余暇，未嘗不嘆為奇妙；然亦無理可以來詮釋它，只有仰望茫茫蒼穹，發出廣漠無際的癡想。例如：“昊天罔極”、“天降罪罟”、“瞻仰昊天，則不我慮”等的詩句，大抵皆起于此時。后來做君王的就將計就計，竊借“天子”的名稱，運用“天子”的威權來籠絡民眾。更有一般“國愿”為之推波助瀾，說些“惟天為大，惟堯則之”、“德配上帝”、“昊天有成命，二后受之”、“時邁其邦，昊天其子之”，只要我們翻開古書一看，觸目都是這類頌辭。一面又拼命似的創造祭天祭地的儀式，和虔誠頌贊的詩歌音樂；使人民作之新之，舞之蹈之，如在其上，如在其左右，惕惶恐懼，戰戰兢兢地去服從“天子”的命令——“天子”是代表天的威德——不敢作奸犯科，放辟邪侈；則君王的命令自然易行，人民的品性，自然易治。中庸里明明說：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？”這不是古代君王用神道設教的愚民政策的自首供狀嗎？雖然沒有立出什么宗教的專名來，而宗教的意義和治民的政策，不是已“具體而微”的宗教化了？！

　　（二）唯心凈土——到了唐宋時代，一切典章文物，已燦然大備，而思想界亦大有進步；敬畏上帝的傳統觀念，也漸漸地冷淡下來。儒者厭于煩瑣支離的制度，勞精敝神的辛苦，于是競向宗門參究。如魯直之于死心、東坡之于佛印、濂溪之于壽涯東林等的例子，也不勝枚舉。后來他們略有心得，又“陰奉陽違”地來反對佛法，而暗地里卻用“禪宗”的見解去注釋易與中庸。在那時候的“唯心凈土”派已風靡全國，就是素稱辟佛的儒生，亦“張冠李戴”了。換句話說，就是把“上帝觀”急轉直下的變為“唯心觀”了。這些事實，若稍稍瀏覽哲學的讀者，早已了然無疑的了，我也不必在此多贅了。

　　（三）人間佛教——現在世界風云亟變了！人類的思想，一天復雜一天。這樣疏遠淡漠的唯心觀，怎能饜足人心呢？所以默觀將來的趨勢，不得不把唯心凈土派，變為倫理的哲學和道德的宗教了，美國前任總統胡佛曾說：現在的危機不是經濟的，也不是從外國來的，都是我們偉大的物質勝利所造成的道德和精神的墮落。　　

　　留心世道人心的人們，鑒于這種情形；沒有別的方法可以用來對治，只好建設人間佛教去改造人類的道德！至于建立人間佛教的要素，必須先把現代世界思潮的趨勢先來研究一下，方能對癥下藥，手到病除，令這極苦的世界人類，頓離苦惱咧。

　　但在這里介紹讀者們的現代世界思潮是很不容易，因為世界人類的思想是轉變無定的，所謂人類的思潮，當真和大海里的浪潮一樣的澎湃無定，叫我從何說起？莫說世界的思潮是風靡不定，就是各個人的起心動念的心潮何嘗有一定安穩和標準呢？所以我覺到要有條理的介紹這現代思潮是件難事。　　

　　二、從現代思潮說到人間佛教　　

　　（一）三十年前的世界思潮前面是從宗教定例說到建立人間佛教，在這里我們要討論現代的思潮和人間佛教的思想了。

　　從十九世紀到最近的三十年前的世界思想，可以說是唯物的思想。這唯物的學說充滿了全世界人類的心田，人類的一切的一切，乃至連心靈都要變成物的東西了。從這唯物論的觀點上，人類建筑起一切的物質文明；這一切的物質文明，發達極點，支配了宇宙人生的自然界和全社會。

　　科學的突飛猛進，使這世界完全改變了樣子，也都是唯物思想作了引導。但科學的發達，唯物的襲進，一切人間的生活，都是機械性的唯物論生活。這里我們引太虛大師一段話來觀察一下，就可明白了：　　

　　西洋在三十年前之學說，即為唯物論稱霸之時代，以為人即是動物，動物即是生物，生物即是有機物，而出于無機物各種之原質與其活動力。故以構成宇宙萬有之原料，即是物質與其動力。由許多質點的力互相沖突，而成星、云、太陽、地球、動物、植物以至于人類。此種唯物論在變動上即是機械論，以為宇宙不過是一具大機器，人是一具小機械而已。故一處變動則全體皆動，由此變動為支配之力，以至有生物與人類。換言之，人生世界，皆受此力支配，而不得不然。因此人類之社會，亦皆在此機械力支配之下，不得不然，而成階級爭斗，而趨于共產。在此唯物論與機械論黃金時代，人生之活潑自由幾乎完全失盡。　　

　　茲再分析言之：

　　１．自然科學，則為達爾文之生物學等。如達氏之動物源始（或名物種來由）。所謂凡能由下等動物而至于人類，皆是環境支配之動力使然；所以由下等生物而高等動物而人類，雖是日進無已，要之即是受物質動力之支配，不得不然。　　

　　２．社會科學，則為馬克思共產主義、巴枯寧無政府主義等，社會學因為以唯物論為依據，產生馬克思之共產主義；以經濟為社會變動之主因，故成唯物史觀之社會學。蓋因馬氏與達爾文同時，所以亦受時代之影響，而成此思想：以為物力之沖突，在社會則為經濟階級；若經濟解決，則政治文化亦自然因之解決。又如俄國之巴枯寧等采取法國大革命時之思想，欲平等其治者與被治者階級，而成為無政府主義，亦為唯物的機械的社會之一派思想。

　　３．哲學，則為孔德之實證哲學、斯賓塞進化哲學等。

　　此時期之哲學，可以法國孔德之實證哲學為代表。孔德以為一切真知識皆得實驗，必須眼耳等五官所觸者為實在。至于斯賓塞則以達爾文之生物學為出發點，擴充之以說明質點力怎樣由星、云而成恒星、行星、地球，怎樣又由地球會有礦物、植物、動物，以至于人類；與由野蠻社會進為文明社會的進化哲學。

　　三十年前之舊思潮，雖不止此數種，然舉此亦足以總括其一般之思想。因此數種學說，皆以成為過去，而只能轉回來，談現代新思潮之發生了。

　　（二）三十年來的世界思潮上面的一段文字所表現的思想，有自然科學思想、社會科學思想、哲學思想；但是這幾種思想，在現在世界思潮上，已經過去了，可是中國社會中好像仍然在活躍似的。我們已經看三十年前的世界思想；現在我們在看三十年的世界思潮是如何的流變？這里，我仍然引用太虛大師的一段文章來做參考：　　

　　一、科學方法拋棄“簡單定位”而利用“場合”為研究之對象。……近三十年之新思潮，并非離去科學而起，乃是科學方法自身之改變。余憶民十二，國內曾有玄學與科學之論戰：丁文江等猶主張科學方法萬能說，然丁氏所謂科學方法，即是三十年前之舊方法，已為現代新科學所拋棄；故科學萬能說，在現代已不成立。其拋棄之舊方法為何？即是縮小范圍，從某類某種中取出某部分，劃開斷絕其他的關系，細加分析，以觀察其內容結構之如何；以所分析至極微細點作為基本的簡單定位，再細合分析所得質素回復其原狀，以為即是事實真相。而此種科學之方法，即是現在科學家所拋棄。譬如一株樹，本與土質、地理、氣候、天文若有關系，非可離諸關系，以例究得其事實。再比如研究眼睛，若挖離了人面，則已非活人之眼睛，如何能夠得到活眼之真相？故以前的科學方法，往往只能得到死的、零碎的標本；而不能得到原來的自然之真相。所以現在的科學，改從“場合”為研究之方法，此亦由德國之愛因斯坦相對論影響其他各科學家之所致。以為愿研究此一物之自性，若離此一物之“場合”上空間、時間、他物等等各種關系，則無某物固有之性質。可知此種研究之方法，雖有困難，然為逼近事實真際，新科學家決定應當毅然采用，而不可辭者也。

　　二、自然科學已將物質的概念失去，化學的發明為結構比原子重要。自然科學之基本，即化學、物理學，而由此二學今已將唯物論打得落花流水，化為烏有。蓋化學之分析，初本以原子為萬有之最后單位，后則知原子亦為電子構成；然電子是否亦為他物構成，現在雖尚無發明，但電子或加，或減，或移位，略變其結構方式，即又變為他物，因此可知原子等非實有體。只須組織一變，則體質皆變。而結構比原子尤為重要，如金剛鉆與炭質在原質為同物，所以成為絕不相同者，蓋因結構不同耳。故化學分化所得之原素，非是萬有差別之基本，而萬有之差別乃由于結構。物理學的發明，為物質基本，即能力之波動。蓋萬有之物質，可變滅而成為能力，此能力之波動，及成為物質。換言之，物質乃基本與能力波動而有，故物質可消滅而還歸能力波動。

　　三、宇宙由機械的變為生動的，因為由能力波動說，以為宇宙無有實質，而唯物論亦無可成立，則宇宙乃成為自動的活潑的生命了。

　　四、社會由經濟的變為文化的，在先社會學以經濟為本，而近來則成為文化之社會學，此尤以德國為甚。蓋文化能包括經濟等等在內，凡將樸素之生活環境，變為文明之社會的其各種的活動力，皆即是文化。從此再回看唯物史觀等社會學，乃等于小兒喋喋之學語耳。

　　五、哲學變為中立一元論與創新進化論。若從哲學方面言，則有羅素之中立一元論，與柏格森等之創新進化論。羅素以直接覺到之事，是非物非心的，此即是萬有基本之原料，以此原料構成物，亦構成心，實超過孔德實驗證主義之說萬萬了。至于創新進化論，亦非舊進化說可及，一方面汰除互相沖突之劣弱者；一方面使優強個性之發展。譬如有一室人，常互相競爭，強者先征滅弱者，而后強者與強者爭，結果只留一最強者；而此最強者因失去同類之互助，亦不能獨自生存，終于亦是滅亡。故達爾文之進化說實是一種絕滅論。現在創之新進化論，深知其錯誤，所以極力改革其流弊，乃是以有所新生、有所創造為進化；并不是以滅他為進化。如柏格森等是主此說之最有力者。他若層創的進化論，全體的進化論，亦皆以創新為進化的。

　　以上所說的現代思潮，覺得極為清晰；而抉擇和評議，我覺得也平正至當。

　　（三）現代思潮與佛教思想

　　我們明白現代思想，自然也可以知道由這思潮發動的社會波濤是如何的了！人類的思想，雖這樣紛雜；但是現在的新的思想，似乎是和佛法的思想有點接近了，從這里我們可以用佛教來教化這可憐的痛苦的人們了！太虛大師曰：新思潮與佛學接近之點，略從數方面說明：

　　１．“場合觀”與“法界觀”：前說之“場合觀”近于佛之“法界觀”；譬如一間屋子，所開的一窗，關系全屋，全屋亦系在此窗；如大海中之一滴水，就能合于大海；又如人之一鼻根，即通于全身，若離全身，即失為鼻根，與科學之“場合觀”正同。換言之，若明佛學之“法界觀”，而對于新科學方法亦必特別容易明白了。

　　２．“結構觀”與“緣生觀”：佛學謂一切法皆眾緣生。且如視覺，普通人謂是眼見，佛學則以空明根境識等九緣和合而有之作用，即緣生無性之如幻現象。如眼見色，必有光線、空間、距離以及其他種種內心和外境之結合而成視覺。質言之，即是眾緣，若一有不同之變動，即可發生不同之作用。

　　３．“能力波動觀”與“一切種子觀”：佛學說一切種子識，即是種種潛在之能力，因所潛之種子不同，故遇緣即發生不同之現象。此說與現在之“能力波動觀”亦相近。

　　４．新哲學，以及生動的、文化的、宇宙的社會與“唯識觀”：前者所說之中立一元論，即是佛學之前五識的唯識現量。唯識論，更有諸法唯識觀，此變現說，即通創造之進化論。復次，根身器界之萬有，亦皆是唯識變。則宇宙人生，即是活潑自動之生動，而社會亦非是政治經濟宗教等等，一因所能轉變，乃是無數之復雜因緣而成，其變化亦即是共業力之共相果，故近于文化的社會。

　　（四）我們當站向新潮的最前線上

　　我們要想教化這人間的人們，是必須從人們的思想病態上救起不可，這已如上說。但是我們尤須引導人類的思想，走上光明大道，這種事情，是靠著我們出家在家的學佛同人們，尤其是青年的學佛同人，覺得責任更大！誠哉太虛大師之言曰：　　

　　不可留戀三十年前的唯物史觀等舊思想，成為時代的落伍者；因為現代之新學說，已非三十年前之舊思潮可比。故我們當為新時代之新人物，非站在時代的前線，力謀進步不可。若仍然留戀三十年前之唯物時代之中，必為新思潮時代之拋棄者。然者如何進步？在中國可從研究佛學，而步入于西洋已在蓓蕾待放的新思潮之花的美的樂園，方可以呢？　　

　　三、從現代思潮與佛教思想上來建設人間佛教　　

　　我這篇文章的主要點，全是參考太虛大師講的舊新思潮之變遷與佛學之關系一文，如果有不盡述的地方，只好留待異日作專門的研究。我們很希望現代留心世界情勢的人們，要注意到這現世界的人類思潮的起滅轉變。

　　太虛大師上面的那篇精深廣博的議論，已把數十年來世界的新思潮通括無遺。其最后的忠告，不是要“現在青年，不可再去留戀三十年前的唯物史觀等舊思想；當站在最前線，力謀進步，在中國可從研究佛學入手”嗎？一般發菩提心的仁者，讀了這樣的警策，自然會因此奮感，“身體力行”“勇猛精進”的去建設人間佛教的了。作者學識幼稚，不能有扼要的提案，來討論這個建設人間佛教的重大問題；只得依照個人平日的觀察，和目前社會上的需要，略略提出數點來：

　　１．用科學的精神：黑智兒不是說過的嗎？“理想造成的制度；但是到后來，這制度卻阻止了理想。”本來釋迦牟尼佛的教化，是最有普遍性的——要一切眾生同成覺道，同登佛果。后來為了一般消極厭世的人們，懶與群眾奮斗，漸漸的遁入深山，遺世獨立；不知不覺地就把厭世的理想劃成世出世間的鴻溝。自從這種厭世的理想，造成風尚后，佛法的救世主義，大大遭其打擊：非但不去推行六度四愿，連自己的佛教徒，也隨其安于愚癡，自生自滅，這不是太可憐憫了嗎？！若能采用科學上的相對論、數理學、力學、聲學等等的原則，作為研究佛學的助緣，再去仿效他們成功的訣竊。例如：對于訪問真理的熱狂——窮年累月，不惜身命的追求；以能問于不能、有若無、實若虛的不恥下問的誠懇態度；容納各宗各派的學說，來調和死守門戶的偏見，須極其寬大的能事，用和衷共濟的手腕，來發揚佛法的真諦。

　　２．社會化：誰都不能否認，現代社會太科學化了；害得人們欣富厭貧——非縱欲無度，即消極自殺，必須有一種靈活的原動力，為之調和推進，方能得到平衡的均勢。這個原動力是什么呢？就是我們中國的大乘佛教！因為大乘佛教不是自利的，是利他的，應當與社會的習慣來打成一片，方能發揚光大，成為實用。如果抱著利己主義，不肯把它群眾化，那在現代新思潮澎湃之時，率直的說，佛法是完全無用的了！所以從人間佛教的立場來說：是要拋棄不為專謀自救的方法，卻是要去研究怎樣可以救濟社會的效能！

　　３．重實行不重理想：我們時常看見報上載著，某某大法師，在什么地方談玄說妙，聽眾數千人，盛極一時。這種艱深的理想論，雖也能人云亦云，奮感人心，但對于永遠的持久性，恐怕事過境遷，也不能得著良好的效果嗎？倒不如與少數的伴侶，在水邊林下的散步之時，或風雨晦瞑聯床夜話之間，以良朋的友愛，作同情的慰藉，與之同悲共喜，來表示心弦的共鳴；長期浸潤，積久同化，必有深刻的印象存在對方的腦海；以后雖有意外的遭逢，也必不致于“瓦解冰散”，毫無宗教經驗可尋的了。況且孔子曾經說過：子欲無言，……天何言哉？四時行矣！百物生矣！照這幾句話看來，感人的方法，原不專在口舌，是在乎實行！如果主持人間佛教的運動者，能正己率物，用忠誠親愛的柔撫手腕，雖有頑鐵也被鑄成精金，何況有情之眾生呢！

　　４．化小我為大公：縱觀歷史上種種大事的成功，那一次不是犧牲無數的小我，方能保全一個大我，古詩上說得好“一將成功萬骨枯”，我們若平氣靜心的想想：那萬具的骸骨，為什么而枯萎的呢？不是為了保全一城或一國的疆土嗎？不是要保護全民族的生存嗎？雖有時不免為個人或被人強迫而戰，但主要的原因，總不出于上述幾點。所以無論怎樣，最要緊的還是去犧牲小我來保全大公。誰都知道獨善其身的主義，是不能福利群眾的，茅蓬草庵的靜修，是難于加惠后學的；只有抱著大無畏的精神，“百折不撓”的去建設人間佛教，那方是烈火焰中的青蓮，不愧為佛教中之上座導師了！　　

　　５．以出世的精神來做入世的事業：原始的小乘佛教，本以出世為目的，自了為宗旨，解脫生死輪回，以涅槃為究竟。這種如獐獨跳，不顧其群的，已早被人們所鄙賤。幸而后來大乘佛法昌明于中國，立普濟眾生為正鵠，自己成佛為緩圖，其志愿操行，固屬可敬可佩。但積久弊生，雖曰大乘行者，仍抱小乘的自利主義了。我深愿建設人間佛教者，將出世與入世的二種精神聯合起來，融化為一博大圓融的佛陀精神。說得明顯些：就是用出世的精神來做入世的事業。因為有了出世的精神，方能見利不迷，遇難無畏，不求世間名利恭敬，為眾生故，倒駕慈航，和光同塵，“與喜樂者同喜樂，與哀哭者同哀哭”，果能這樣，則人間佛教的建設，必能普遍全球的了。

　　最后我要說的是要應用佛陀大慈大悲的積極救世主義，來奠定全世界的新信仰！講到這一層，是最不容易辦到。為什么呢？東方民族多抱有小乘觀念！專重內心的自修，忽略外面的宣傳。西方民族性，喜科學的實驗——向外馳騖，不肯反省自心。于此，可見欲將佛法作為世界新信仰，是一件極困難的事情！不過“精衛填海”、“愚公移山”，有志者自然可以成功！如果能博綜現代世界思潮的變遷，用科學精神為治佛學的手腕；用社會化來灌輸佛學的元素；用實行的方法來柔化眾生：用犧牲小我門戶之見，來完成佛法的大公：用出世的精神，來建設人間佛教的事業；則東方民族的小乘性，可藉此打破；西方民族的科學化，也可因此促其反省。調和唯心唯物的主觀，溝通中西民族的特性，非佛法其誰能肩此重任啊？！