在上一世紀的二三十年代，中國佛教界圍繞《大乘起信論》曾有過激烈的爭論。這場爭論的焦點是該論是否符合大乘思想。支那內學院歐陽竟無先生等依據唯識學，對《大乘起信論》持批評乃至否定的態度，指出它不僅非印度所出，且根本違背佛教教理[1]。《起信論》極大地影響了中國佛教的主要宗派禪宗、天臺宗、華嚴宗，堪稱中國佛學的根本經典，他們對《起信論》的批判等于否定中國佛教的基礎，自然激起了傳統佛教界的強烈反對。維護《起信論》者大多視中國化佛教為印度佛教在中國的創造性發展，是大乘教理最圓滿的體現，因此堅決捍衛《起信論》的正法地位。其中，以太虛大師為首的一批緇素大德，同時亦以建設性態度，盡可能會通《起信論》與唯識學之矛盾。

　　這場激烈的論爭雖然早已結束，但問題并沒有解決，直到大半個世紀后的今天，還有人提出這個問題來討論[2]。本文正是在此背景下試圖對《起信論》與唯識學作一新的會通，希望有助于對《起信論》和唯識學的正確解讀。

一、《起信論》的基本思想

　　（一）一心二門

　　《起信論》的核心是一心二門的思想。此“一心”[3]是一大總相法，可由二門釋之：一者心真如門，二者心生滅門。由此二門，心統攝真如體、生滅相用，也就統攝一切法盡。

　　在心真如門中，一心即真如，真如、心體、心性、諸法法性（共相）合一，故稱“真心”。生滅門中，一心即生滅，是有為法，故稱“生滅心”。此生滅與真如不一不異，不即不離，互相系攝[4]。這樣，無為的真如，有為的生滅，構成了一種特殊的體用關系[5]。此體、相用二門及二者的體用相攝關系，奠定了整部《起信論》的邏輯結構。

　?。ǘ┱嫒缗c如來藏

　　在二門中，以不同方式談論真如。在真如門中談真如即體，以清凈相、具德相、攝染相三相歸體，曰真心。在生滅門中談用，以真如成生滅，而有本覺、不覺、始覺三相，或自性相、覆障相、出離相三相，稱如來藏[6]。

　　真如門攝相用以歸體，直談真如，真如就是真心。此真如不僅有如實空義，還有如實不空義。由如實空顯自性清凈；由如實不空具足一切非妄之法（即凈法）。又由真如于一切諸法平等，即同時俱攝一切法，不舍一法，亦系攝一切雜染法，即有攝染相。因此，真如有清凈相、具德相、攝染相三相。

　　生滅門攝體以成相用，直談生滅，說明有為諸法的歷時緣起關系。而真如被生滅系攝，就不能直談，只有通過生滅來談，這樣看到的真如就被生滅之法所覆障，藏隱于生滅法之后，而成為成佛的可能性及還滅的內在原因，故稱為如來藏。真如（如來藏）與生滅和合，非一非異，無始流轉。

　　從覺性看，作為如來藏的真如雖被生滅覆障，但自體離念，此離念相，即是“覺”義。此“覺”無始無終，故亦名“本覺”。真如自體雖是本覺，但由無明染法覆障，本覺不彰顯，故成不覺。不覺即有念，也就是有分別。進一步，由不覺引入了始覺，即由對治有念的不覺而得離念的始覺。因始覺亦是離念相所顯，回到了本覺。故真如（如來藏）有本覺義、不覺義及始覺義。

　　從生滅看，真如（如來藏）復有二義：一者自性相，即一切諸法自性清凈，即同相，或風水喻中的水相（濕性）；二者隨緣相，即真如與無明不一不異，而有諸法流轉還滅，即異相，或風水喻中水動的起、滅相。由此隨緣義成立了真如（如來藏）與無明的互熏。真如為無明所熏覆，故雜染諸法流轉不斷；真如熏習無明，可漸至還滅。流轉為真如的覆障相，還滅是真如的出離相。

　　上述義理完全符合如來藏系的如來藏思想。生滅門所談，即是因位。真如為無明雜染所覆，如寶在身，眾生不知，卻是眾生成佛之內在根據，由此得如來藏名。如來藏（心），具足一切如來凈法（有本覺義），而為客塵雜染所覆（所謂“在纏”，即客塵雜染纏覆之義，即真如的覆障相，有不覺義；雖在纏，但自性清凈，有自性相），如同珍寶蒙污，光明不現[7]；待到客塵雜染滌凈，如來藏“出纏”（即真如的出離相，有始覺義），如來三身成就，一切智慧功德顯現[8]，如同珍寶離垢，光明頓現。但不論在纏與出纏，如來藏不增不減，即所謂在凡不減、在圣不增。蒙染垢而有生死，離染垢即是法身。由此可看出，《起信論》的核心思想屬于如來藏系。

　?。ㄈ┚壠鹋c還滅

　　在生滅門中，真如與生滅相攝，非一非異，即阿黎耶識。無始以來，此阿黎耶識就是染凈合流[9]，而有諸法生滅，相續而轉，無有斷絕。此中，凈者真如（如來藏）是一切諸法之體，凡圣如一，無起無滅，為內在性，為本，故稱根本依；而染者無明是一切染法的直接生因[10]，飄忽、有生滅，為外在性，為末，故稱生滅依。依此二依為因，生起一切諸法。

　　在生滅門中，以不覺義建立不覺差別相的生起次第。《起信論》云：“三界虛妄，唯心所作。”由不達一法界，而有不覺無明妄心生起。又說，心生則種種法生，心滅則種種法滅。此心唯是不覺性[11]，此不覺性即是無明。依此不覺性無始無明故心動，而有三細六粗。這樣，不覺差別相根本無明及三細六粗相的生起次第得以安立。又，于此生滅門中，心識差別相（即意、意識）的緣起次第亦可以相似的方式建立，這里從略。

　　在生滅門中，還依始覺義建立了還滅的次第，即從不覺到始覺回到本覺的修行次第。首先，相應于前述三細六粗、意意識相區分了六種染心。接著，安立對治六染的修行次第，最終成就如來三身。

　　在生滅門中，真如（如來藏）作為無為法，是生滅之根本，但對諸法的緣起是遠因，而近因是有為法。如染法流轉是由于真如與無明二者和合，直接原因卻是無明；又如真如自體相是還滅的內在原因，是成佛的可能性，但還滅過程的直接原因是對治六染的修行即聞思修之熏習[12]。

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　　緣起和還滅依賴于熏習。在《起信論》中，有兩類熏習，即同性熏習與異性熏習。同性熏習者，指有為法間的熏習，而且是雜染熏雜染、清凈熏清凈，必具三義乃成：能熏、所熏及熏留之氣分（習氣種子）。異性熏習者，指無為法與有為法間的熏習，且是雜染清凈相熏。此熏習只有能熏所熏，不立習氣種子。

　　此二熏習建立的根據是不生滅與生滅和合相續而轉。依不生滅與生滅和合，有異性熏習。不生滅是如來藏（心），生滅是生滅心。由生滅心系攝不生滅如來藏，使如來藏在纏（所謂真如“有染相”），染法生起，名無明熏真如；由如來藏系攝生滅心，而生滅心有滅，如來藏可出纏（所謂真如“有凈用”），名真如熏無明。又，依如來藏與生滅心和合相續而轉，成立同性熏習。“相續而轉”義指生滅心。于生滅心前滅后生、相似相續中有為法間的熏習，如妄心熏習等，是同性熏習。同性熏習必有習氣種子，但《起信論》的生滅心主要談不覺義，即無明是染心的近因的問題，而不是說明一切現行的緣起道理，故在論中隱而不提。

　　依此二熏習義，《起信論》安立兩支熏習，即順凈法熏習與順染法熏習。由此二支熏習，建立緣起和還滅，染法、凈法起不斷絕。

　　在生滅門中，順染法熏習建立緣起。此熏習有二；根本不覺熏習及枝末不覺熏習。根本不覺熏習即無明熏真如。此中，無明本指一切心識的不覺相，這里指本識的根本無明，故亦可指本識。如來藏自性清凈心，具足凈法，由無明染法而在纏，即被無明染法所系攝，與之不一不異，不即不離，和合俱轉。從如來藏本凈而有生滅流轉角度，說本凈的如來藏為無明染法所熏習，而被染污、覆障。由無明覆障如來藏，即無明系攝如來藏俱轉，為“一切染因”，而有妄心生起。枝末不覺熏習者，即論中所說妄心與妄境界熏習。

　　在生滅門中，順凈法熏習建立還滅。又分為根本凈法熏習和對向凈法熏習兩種。根本凈法熏習即是真如熏習，為成佛的正因。此中，真如熏習有二：真如自體相熏習與真如用熏習。此處真如自體相者，指在纏的如來藏。真如自體相熏習無明，即真如系攝無明染法俱轉故，無明染法雖能生起，但剎那即滅，虛偽如幻，而容有對治法生起，乃至無明可從厚到薄最后滅盡。從此角度，說真如（如來藏）熏習無明。此即是真如自體相熏習。顯然，此自體相熏習為成佛的內在原因和必要條件。但僅此還不夠，還需外緣，內因、外緣缺一不可，二者具足，才能轉上修行之路。外緣者，即真如用熏習。此處真如，即是出纏如來藏。如來藏出纏，三身成就，不可思議大用顯現，一切如來教法從此流出。此真如（出纏如來藏）的大用，熏習有緣眾生。于是，以真如自體相熏習為因，真如用熏習為緣，而生起對向凈法心，發起修行。對向凈法熏習者，即論中所說的（修行的）妄心熏習。此妄心（由《起信論》將成佛前所生諸法皆稱為妄得名）雖在妄位，卻能引如來藏真如出纏。

　　從前述兩支熏習容易看出，無明熏真如是一切染法緣起的根本；反之，真如（自體）熏無明亦是還滅的內在原因；其余熏習則是緣起還滅的引發條件。

二、唯識學中的相關名相

　　如上所述，《起信論》的中心概念是真如、如來藏、熏習等，下面就簡單說明一下唯識學的相關概念，以利于二者的會通。需要指出，本文只討論玄奘法師所譯傳的唯識學，而不涉及真諦法師所譯傳者。

　　（一）唯識

　　唯識學的基本思想是“唯識無境”。沒有外境，只有內識。識即顯現：雖非外境，而顯現為外境；虛偽不實，剎那生滅。這里，一切有為諸法皆是識，故唯識；圓成實性是識的實性，與識不一不異，不離于識，故唯識[13]。進一步，在唯識學中識就是心，如“三界唯心”所示，一切諸法唯心。此中，唯識、唯心、唯顯現，三者等義。

　?。ǘ┱嫒缗c如來藏

　　在唯識學中，真如是統攝一切法相的五法之一。它是二無我所顯，離分別，離言，真實，恒常，與一切法不一不異；是諸法之共相理，稱法性；還有空性、實際、無相、圓成實性等異名[14]。

　　在唯識學的傳統詮釋中，真如僅指凝然不動的理性。但依照定義，凡符合“二無我所顯”者，皆屬真如義。顯然，清凈有為法為無我所攝，定為真如所攝。于是，真如具攝有為、無為一切凈法。不過，在涉及唯識學時，真如的基本義還是指無為之理性。

　　另外，在唯識學中，阿賴耶識是染凈依，真如是迷悟依，如來藏是凡圣依——由轉阿賴耶識而轉染成凈，由悟真如而轉迷成悟，由如來藏出纏而轉凡成圣。其中，如來藏是真如的異名，由遠離二我執名真如，而由具足如來凈法智慧功德稱如來藏。

　　《攝大乘論》卷中有“自性清凈”與“離垢清凈”[15]。世親菩薩將此二釋為“自性真如”與“離垢真如”；又進一步將自性真如釋為如來藏[16]；復由“自性真如”離垢即是“離垢真如”，可知離垢真如就是離垢“如來藏”?！冻晌ㄗR論》卷十有“本來清凈自性涅槃”：“謂一切法相真如理，雖有客染而本性凈，具無數量微妙功德……。”此即前述的如來藏。《成唯識論述記》卷二十說為垢障所覆真如即如來藏，離垢障則稱法身。

　　綜上所述，在唯識學中亦有“如來藏”思想，而且如來藏的自性清凈、覆垢障與離垢障三義，亦與《起信論》中如來藏的自性相、覆障相及出離相一致。如來藏是無為真如理，具足如來智慧功德，在凡不減，在圣不增，隱伏于眾生，是眾生成佛的內在可能性；待由聞思修熏習而漸次去除垢障，最終如來藏圓滿彰顯，成就如來。

　　（三）緣起、轉依與熏習

　　唯識學圍繞阿賴耶識建立兩種緣起：親因緣緣起和增上緣緣起。前者涉及一切現行的親因緣緣起，所謂“分別自性緣起”；后者即是生命流轉的十二因緣業感緣起，所謂“分別愛非愛緣起”。由此二緣起成立一切雜染法的生滅、相似相續，及生命的流轉。

　　前面談的是雜染法的緣起，清凈法的生起則有另外的依止，即《攝大乘論》所說的“非阿賴耶識”[17]。此非阿賴耶識攝藏本有無漏種子，是成佛的內在可能性。正聞熏習發生后，亦攝聞、思、修熏習種子，是一切對治道和清凈法生起之因。具本有無漏種子的眾生，由清凈法界等流的正聞熏習，走上菩提之路。從此，以聞思修熏習對治雜染種子勢力。隨著聞思修熏習的增長，阿賴耶識的勢力漸減，而非阿賴耶識的勢力漸增，最后阿賴耶識種盡，非阿賴耶識圓滿顯現，即是如來無垢識，成就轉依，即所謂轉識成智。

　　前述的流轉與還滅以熏習為基礎。熏習具三事：所熏、能熏、習氣（種子），喻如苣藤受花熏習。這要求能熏、所熏、習氣（種子）皆為有為法?，F行熏種子，種子生現行，種子生種子，皆是有為法間相生、相熏，而且是有漏法間相生、相熏，無漏法間相生、相熏。因此，無為法真如不能作為能熏去熏，不能作為所熏來受熏，亦不能作為種子親生現行，即不能作緣起的親因與果。無為法與有為法不一不異，只能作增上緣對有為法緣起起疏助作用。另外，無漏有為法與有漏法不能相生、相熏，但彼此可以互作增上緣對對方緣起起疏助作用。

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　　注　釋：

　　[1]歐陽竟無：《抉擇五法談正智》；王恩洋：《〈大乘起信論〉料簡》、《起信論唯識釋質疑》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）；呂澂：《起信與楞伽》p294-301，《〈大乘起信論〉考證》p337-356（《呂澂佛學論著選集》，齊魯出版社）等。

　　[2]吳可為：《辨“真如”義》，《法音》1998年7期。

　　[3]“一心二門”的“心”既不同于能緣慮之心，亦不同于心體、心性，亦不是如來藏。而法藏認為，此“心”即如來藏（《大乘起信論義記》卷上p250中，《大正藏》卷44）。但如來藏是生滅門的概念，不能指此“一心”。

　　[4]真如體者，攝相用，進而攝一切法，即攝相用以歸體；生滅相用，攝體，進而攝一切法，即攝體以成相用。

　　[5]此體用關系的體是無為，用是有為，不同于中觀和唯識，二者要求體用一致，所立體用皆為有為。如唯識學以識為體，識的差別為用，或以阿賴耶識為體，余識為用。

　　[6]元曉等認為真如門真如講不變，而生滅門真如隨緣，故二門真如理不同（元曉：《大乘起信論別記本》p227下；法藏：《大乘起信論義記》卷中末，p264中；《大正藏》卷44）。但此體用二門不離，從不同角度去看真如，真如體一，不是二。

　　[7]如論中云：“是心從本以來，自性清凈而有無明，為無明所染，有其染心，雖有染心，而常恒不變。”此引語清楚表明生滅門的真如（如來藏）自性清凈，為無明染法所染，即具自性相與覆障相。

　　[8]論中談本覺隨染分別有二相，實指始覺；其二相的智凈相，即相應于法身；不思議業相，即相應于報身、應身。這就是真如（如來藏）出纏，即出離相。

　　[9]慧遠法師認為阿黎耶識就是真識，是如來藏（《大乘起信論義疏》，大正藏卷44）；而元曉、法藏法師認為是染凈合流（元曉：《起信論疏》及《大乘起信論別記本》；法藏：《大乘起信論義記》；大正藏卷44）。

　　[10]印順法師認為如來藏是一切諸法之依，而不是直接的因，如說如來藏“是無為法，不可以說生”，“只能說‘依如來藏’，為依為持為建立”（《大乘三系教判》p29，《印順集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社）。唯識學更廣明此理。

　　[11]一般認為“唯心所作”的心指如來藏，但如來藏是無為法，不可能有造作。又心能生能滅，必是有為。故說生萬法的心是造作性，是不覺性，由此虛妄染心而有諸法的生滅。這實際就是唯識思想。

　　[12]這與唯識相似，有為法是有為法的直接原因。但唯識學認為無為法只是疏增上緣，沒有揭示出真如與無明染法的不一不異的關系是染凈法緣起的根本前提。

　　[13]此顯現與唯識義見周貴華：《了別與顯現》，第二屆玄奘國際學術討論會論文集。

　　[14]《成唯識論》卷一說：“謂空、無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一非異等。是法真理，故名法性。……”《成唯識論》卷九曰：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如。

　　[15]無著：《攝大乘論本》，玄奘譯，《大正藏》卷31。

　　[16]世親：《攝大乘論釋》卷第五，玄奘譯，《大正藏》卷31。

　　[17]見無著《攝大乘論本》卷上，玄奘譯，《大正藏》卷31。由于唯識學以阿賴耶識為根本建立雜染法的流轉與還滅，就將非阿賴耶識攝入阿賴耶識，而僅稱阿賴耶識；直到轉依發生，阿賴耶識滅盡，才舍阿賴耶識名，轉稱第八凈識，即無垢識。

三、《起信論》與唯識學的會通

　　《起信論》以如來藏思想為主，但糅有唯識思想。如在生滅門中，無明作為近因（直接因）緣起諸法，即由不達一法界，而有不覺妄心生起。一切雜染諸法皆是妄心的妄念。心生種種法生，心滅種種法滅。故《起信論》云：“三界虛妄，唯心所作。”[18]唯識學以唯識思想為主，亦有如來藏思想，如上節所述。故二者雖立意有別，但還是相容的。二者的會通，關鍵在于基本概念含義的比較。

　　（一）一心的體用相攝與唯識的性相不離

　　《起信論》“一心”的“心”雖名為眾生心，但既不是心性、如來藏，也不是能緣慮的心，是一總相，總括一切諸法。心開為二門，以真如為體，生滅為用，二者不即不離。從真如門觀，一切皆是真如，以真如體攝生滅用，此心可稱真（如）心；從生滅門看，一切皆是生滅，以生滅用攝真如體，此心則稱生滅心。

　　在唯識學中，與“一心”相對的是“唯識”。此“唯識”攝一切所知境界，即一切法，包括有為與無為法。而識為相[19]，無為法為性，二者不一不異。由此，唯識亦可開為二門，所謂相門及性門，二者各可攝一切諸法。但唯識學主要談相門。

　　在“一心”中，“一”是“即”義，而“唯識”中的“唯”非“即”，是“不離”義。故心不同于識，識相當于生滅心。又，前者以真如為體，生滅為用，體用相攝；而后者以識為相，無為法為性，性相不離。相攝者，以體攝用，成真如門；以用攝體，立生滅門；由于真如亦是性，體用相攝就是性相相攝。不離者，以相攝性，成唯識門，但沒有以性攝相的性門；且真如既不是體，也不是用，性相構不成體用關系[20]。（見表六）

　　“一心”攝一切法，“唯識（唯心）”亦攝一切法，顯然“一心”與“唯識”（唯心）相應，而且都可開為二門，只是二者強調的重點不同。由佛果是真如（如來藏）的圓滿顯現，《起信論》以無為法真如為根本；由佛果是染法的無余滅盡所顯，唯識學以有為法識為根本。唯識學整個就是相門，與之相應，《起信論》的相用門是生滅門。此二門都直談有為法，而且都認為三界是虛妄染心的造作，直接的根源是無明。區別在于，唯識學以阿賴耶識為根本依談緣起，而真如只是疏助依（緣），沒有揭示出阿賴耶識在流轉時對真如的覆障作用，也沒有表明真如是還滅的內在原因和可能性。《起信論》以真如為根本依，無明為生滅依，就解決了這個問題。但《起信論》在有為法的互熏緣起上，也沒有唯識學講得那么精深。二者實際上各有側重。唯識學以唯識思想為主，也涉及了如來藏思想，不過沒有將之與唯識糅成一個整體?！镀鹦耪摗芬匀鐏聿厮枷霝橹鳎塾形ㄗR思想，但沒有展開。這可從兩者共同宗奉的經典《楞伽經》可以看出?！独阗そ洝穼嶋H上包含了如來藏思想與唯識思想這兩方面的內容。唯識學和《起信論》分別代表了其中一方面的發展與完善。唯識學將其唯識思想發揮至極，以如來藏思想副之；《起信論》則將其如來藏思想闡揚凈盡，而糅入唯識思想。二者其實是互補的，并不矛盾。

　　（二）真如與如來藏

　　真如義與熏習義是《起信論》論爭的兩個焦點，對《起信論》的責難也導源于此。先來談一談真如。

　　在唯識學的傳統詮釋中，二無我所顯的真如是凝然的理性[21]，很明顯支持真如門中之真如義，以及生滅門中的“自性相”義。但對生滅門的“隨緣”義，情況就要復雜一些，爭論也大多發生在這里。“隨緣”義意味著真如參與了緣起，而且非是疏助緣，是根本依（因）。唯識學者對此是難以接受的，從唐代的智周法師，到近代的歐陽竟無居士等，都有置疑、批評乃至否定。唯識學反對不平等因，要求因果平等，即果若是有為法，生果的因亦當是有為法。而在“隨緣”義中的因是恒常不動的無為法真如，果卻是有為法，故被指責為悖理，如王恩洋居士說此所立真如是不平等因，是能生、是唯一因、是常法[22]，壞真如法及緣起法；更說此真如是實有物，如同數論之“自性”，是外道法；另外，唯識學中染凈不能互熏，不能互為親因果，而在“隨緣”義中，真如與無明雜染互熏，互為因果，亦亂了緣起法。簡而言之，就是“背法性，壞緣生，違唯識。”在隨緣義中，如果真如被釋為能生自果的種子式的親因，及真如與無明互熏滿足唯識學的熏習義，則這些批評是正確的。但事實上，如前第二節已述，真如作為如來藏在隨緣義中根本不是種子式的親因，而且，真如與無明互熏亦不滿足唯識學的熏習義，是用真如作為如來藏的在纏義來說明真如隨緣的。故上述批評是無的放矢。

　　除了部分唯識學者持批評態度外，中國佛教學者一般認為隨緣義是理所當然的。辯護者約有三類：立場與唯識正相反對者；認為與唯識相容者；及欲以唯識詮釋者。

　　第一類是態度最強硬者，根本反對任何對《起信論》的批評。如守培法師批駁唯識學以無性之性為實性，認為這相當于說龜無毛，無毛之毛是龜的真毛。真如不是無性之性，是實有物，而余一切法皆是假法。只有作為實有物，真如才能是體，才有用；否則，就如同說無皮有毛一樣。而且，正因為真如是實性，它才可以作因，生余一切法。他進一步批評唯識學的熏習等許多觀點，認為只有相反之法間，比如無為法與有為法間、凈法與染法間，才能互熏，毫無疑問，真如與無明可以互熏等[23]。他的這些說法有一定的代表性，但基本上是錯誤的。首先，唯識學說真如是無自性之所顯者，無（自）性是唯遮，表自性定無，但無自性之所顯卻非無。又，真如是共相，而相與性常通用，真如是無自性所顯之共相，可說成無自性所顯之性，有時簡稱無（自）性之性[24]。由此，無性之性并非如無毛之毛。其次，真如是離言之性，而稱實性，非是實有物，亦不能作親因生一切法；否則，真如就同數論之自性、印度教的大梵，而成外道法。至于熏習，將在后面述及熏習義時再批評。

　　大多數佛教學者持第二種立場。他們認為《起信論》的義理與唯識學的確有不同之處，這些不同之處不能用唯識學來解釋，但亦不與唯識學矛盾，而且正是這些不同之處表明《起信論》超過唯識學。唐代的元曉法師（新羅人）、法藏法師等持有這種觀點。他們同意真如隨緣義成立，但不認為恒常不動的無為法真如能生有為法，需找到一個新的詮釋思路。元曉法師認為，真如與生滅二門的真如義不同。真如門之真如是常住之理，假立真如、實際等名；生滅門之真如，理體雖離生滅相，但亦不守常住之性，隨無明緣流轉生死，自性清凈，假名佛性、本覺、如來藏等。此中，“不守常住之性”義指真如可隨緣作緣起之親因緣。法藏法師亦認為真如隨緣，即是真如“不守自性”義。這樣，生滅門的真如既非常住之理，亦非有為法，而能受熏及作親因緣，不同唯識中唯有為法方能受熏及作親因緣，故稱真如受熏為不可思議熏習，真如緣起是不可思議緣起[25]。而且認為不思議熏習與緣起雖不能用唯識學的有為法的相熏與緣起來解釋，但也不與之矛盾。這種辯護還是不能令人信服。如果生滅門的真如既非無為法，又非有為法，就越出了有為與無為二分的范圍，成為一種非有為非無為之法，這不就成了象小乘犢子部不可思議我那樣的法嗎？又真如之理湛然常住、如如不動，豈有不守自性之理？此說在邏輯上有矛盾，在義理上有困難，更談不上與唯識學相容了。故試圖用“常”與“不守常住之性”二義區別二門真如，以解釋真如隨緣，也不成功。

　　第三類佛教學者深受唯識學影響，又承認《起信論》的義理，而且認為《起信論》不僅不與唯識學矛盾，甚至可用唯識學來詮釋。他們一方面避免以無為法真如為因、果，如陳維東強調無為法真如是體，一切有為法是用，無為法真如與一切法不構成因果關系[26]；另一方面認為清凈有為法與真如是因果關系。為此，在真如隨緣問題上，他們將真如的含義擴展到清凈有為法，認為唯識學談真如偏重理性方面，而實際上真如不僅有理性，還包括正智、無漏種現，乃至一切清凈有為法。另外，熏習義一般不取唯識親因果的熏習，而是有漏與無漏間的增上緣關系。太虛大師就認為真如既有理性，亦含正智。而此真如與無明互熏，非是唯識的親因果的熏習，而是作為增上緣相互影響[27]。故真如影響無明而有凈法生起，無明影響真如而有染法生起。在陳維東那里，真如還含一切無漏種、現，即一切清凈有為法。在真如與無明互熏中，將真如理解為清凈有為法，并以無漏種、現為主再將真如一分為二。無明熏真如中，真如指無漏種及依無漏種所具之凈功德；而在真如熏無明中，真如指無漏教及依無漏教所起之聞思修[28]。唐大圓認為真如有遮遍計所顯者，還有表依他如幻而顯者。真如與無明互熏非是現行熏種子，多是現行相熏，即增上緣關系，故可有有漏與無漏的相互影響，即相熏[29]。這類觀點提到真如不僅有常住的理性，而且包括清凈有為法，這是對真如義的正確把握。但是，他們在解決隨緣義時，太注意相熏必在有為法間發生，以避免與唯識學矛盾，結果得出了熏習主要是有為法間的增上緣關系的錯誤結論。要知道，真如與無明互熏，核心是無為法真如與無明妄法間互熏，非是清凈有為法真如與無明妄法互熏，如“真如自體相熏習”。而且，如果熏習是增上緣關系，則無法說明定有真如熏無明而起凈法不斷，及無明熏真如而起染法不斷。因為，增上緣可引生凈法，亦可引生染法，是不定的，不象親因種子必引自類果。而且，在《攝大乘論》等唯識學經典中，已經反復論證了增上緣關系不能成立熏習的道理，這里不贅述。

　　前述對待《起信論》的四種立場，雖然結果都不能令人滿意，但因其出發點不同應得到不同評價。前兩種的觀點、態度都比較偏激，蔽于一端；而后兩種采取調和圓融的態度，認為《起信論》與唯識并非水火不相容，試圖在二者間搭橋。實際上后兩種處理方法就是會通，雖然結果并不令人滿意，但其努力還是可嘉的。筆者認為，調和圓融應是對待《起信論》與唯識學間關系的基本立場，因為《起信論》屬于如來藏系統，與唯識學相涉，毫無疑問應該相容。

　　根據前面第二節所談的唯識學的真如義，唯識學的真如義與《起信論》的真如義是完全一致的。真如由離二我執，得名真如，偏重談恒常不動的理性；真如由具足一切如來凈法，得名如來藏，偏重談雖是常理，而含攝一切清凈法。在王恩洋居士對《起信論》的批評中，只注意到真如離分別、恒常的理性義，稱之為“空相、空性、空理”[30]，沒注意到真如含攝凈法的如來藏義。如來藏有在纏與出纏義，相應于真如，就有真如覆（有）垢障與離垢障之義。如來藏在纏，就是真如為雜染垢障所覆，就是所謂的真如隨緣，也就有了真如與無明的互熏，即如來藏與無明不一不異的相攝關系，由此成立流轉與還滅的過程。太虛大師等雖注意到真如含攝一切凈法義，但沒有辨明真如隨緣（或真如無明互熏）主要說明的是如來藏隨緣（或如來藏無明互熏），其中雖然亦有清凈有為法的熏習，但決非單是清凈有為法（如無漏種現、如來教法等）與無明染法的關系。

　　總而言之，由于唯識學的真如不僅是理性，而且含攝一切凈法，故可釋為如來藏，這樣，真如（如來藏）隨緣的道理就與唯識學不矛盾了，而且真如（如來藏）、無明間的熏習與有為法間的熏習正好成為互補。這在后面將進一步解釋。

　?。ㄈ┭暸c緣起

　　如同唯識學一樣，《起信論》亦以熏習成立緣起，但其熏習義引起了很大的爭議，成了部分唯識學者否定《起信論》的依據?！镀鹦耪摗分械难曈卸喉樔痉ㄑ暸c順凈法熏習。在此中引起批評的是無明熏真如和真如熏無明二義。這里出現了幾個問題：熏習只能發生在有為法之間嗎？無明與真如能互相熏習嗎？如果能熏，如何熏？

　　在唯識學中，熏習只涉及有為法，能熏、所熏、習氣（種子）皆是有為法，而且，染法與凈法間不能互熏。《起信論》熏習的定義，似乎也支持唯識的說法。在它的花熏衣服的比喻里，有能熏、所熏及所熏留之香氣。這表明《起信論》的熏習亦具三相，皆是有為法，王恩洋居士就是這么認為的[31]。然而《起信論》在具體談到真如與無明互熏時，似乎變換了含義：有為法與無為法，染法與凈法，可互相熏習。這與唯識學的熏習道理肯定是相違的，唯識學者當然予以否定。這對維護《起信論》者也構成了一個巨大的困難。于是，守培法師等就干脆否定唯識學的熏習義，認為正因為真如是無為法，是唯一真實物，才能熏習有為法，生起有為法[32]，但這確實帶來了“常能生變”的不平等因等問題，不僅在唯識學中，在中觀學中也曾反復給予遮遣。因此，對會通者而言，必須在與唯識學相容的前提下，進行重新解釋，以成立真如無明互相熏習的道理。

　　首先，他們賦予熏習更寬泛的含義。在《起信論》的熏習喻中有花、衣服及殘留香氣，如果一一對應，則熏習必如唯識所說具三相，即能熏、所熏和習氣種子。但他們認為，正如《瑜伽師地論》所說，喻和所喻不必完全相合，只需部分相合即可[33]。換言之，《起信論》的花熏衣服所喻的熏習，可以不立習氣種子，而只立能熏與所熏。這樣，由于不需種子習氣，熏習的能熏所熏就不必同時，而且，也不必能熏是凈或染法，所熏是無記法，甚至能熏所熏不必都是有為法。太虛大師、常惺法師、唐大圓、陳維東等就這么認為，但他們保留了能熏所熏是有為法的要求。這種熏習反映的是一種增上緣的關系，當然不會與唯識學要求的熏習必在有為法間的大原則相矛盾了。這就是他們會通真如無明互熏的基本思路。循此路線，真如就不能唯詮釋為無為法，而應包括清凈有為法。即真如包含一切凈法，如正智、無漏種現、一切如來教法，如前小節所述。在真如無明互熏義中，真如進一步被釋為清凈有為法義。由此可得出結論：真如與無明互熏，是清凈有為法與無明雜染法的互熏，形成了相違的增上緣關系。由于增上緣的關系可以有順益與違損兩種，真如與無明互熏就是一種違損性熏習。對此，太虛大師具體解釋道，二者互熏就是有漏無漏相違間雜而生[34]。此中更有區別：唐大圓認為，熏習指現行間的關系，“有漏現行與無漏凈法（現行）相違反故，有因無明熏而有染相，因真如熏而有凈用也”[35]，太虛大師亦同此見；陳維東卻認為亦應包含現種間的熏習，真如熏無明指無漏教及依無漏教所起的聞思修熏有漏異熟與一切染種，無明熏真如指一切戲論及有漏現行熏無漏種及依無漏種所具之凈功德[36]。

　　但增上緣的關系是不能解釋真如與無明互熏的緣起的，主要有兩點理由：第一，違反《起信論》中的緣起道理。《起信論》明確指出，無明熏真如而起染法不斷，真如熏無明而起凈法不斷。如果在真如與無明互熏而緣起的因果關系中，僅是增上緣關系，不能保證無明熏真如生起染法，亦不能保證真如熏無明生起凈法。因為增上緣可順可違，同樣的增上緣可使凈法生起，也可使染法生起，如同陽光既可以使禾苗生長，亦可以使之枯死。第二，如果此真如唯釋為清凈有為法，不論是正智還是無漏種現等，皆導致真如有用無體（即無真如自體相）；相應只允許有“真如用熏習”，而無“真如自體相熏習”，顯然違背《起信論》的原義。如前節所述，與無明互熏的真如應是如來藏，清凈恒常，含藏一切如來凈法，而不唯是清凈有為法。綜上所述，染凈有為法間的增上緣關系，不能詮釋真如與無明的互熏。

　　上述詮釋的缺陷是，他們試圖用一種含義去詮釋熏習，沒有注意《起信論》的熏習有兩種含義，即同性與異性熏習。因此，問題的關鍵在于這兩種熏習義是否矛盾。同性熏習發生在有為法間，而異性熏習講的是有為法與無為法間的關系，二者都自成一說，正好互補，不相沖突。具體的分析可看前面第一節。下面就在此二熏習義的基礎上，對《起信論》的緣起與還滅，從唯識學的角度給出一個解釋。

　　先討論《起信論》染法的緣起?！镀鹦耪摗芬哉嫒鐬轶w、生滅為用，故在談染法的生起時，在邏輯上必然首先解決本覺真如被覆障的問題，這就有了無明熏習真如；以此為根本前提，才有染心的生起。在前已知，真如有無為法與清凈有為法兩方面的含義。無明熏習真如故，真如法性被纏覆，真如所攝非阿賴耶識（無漏種）被障蔽。由此，無始以來，無明系攝如來藏，相續流轉。此無始無明是染法的根本原因，即指阿賴耶識[37]。以阿賴耶識所攝雜染種子為因，生起一切虛妄分別之識，即妄心。由此妄心增上，而有妄境界之識生起。妄境界之識又返熏習妄心所攝之阿賴耶識[38]，使妄心虛妄分別愈加堅固。由妄心虛妄分別，眾生起惑造業，輪轉生死，沒于苦海?！镀鹦耪摗返娜痉ň壠鹆x大致如此。

　　與此相對，根據真如與生滅的體用關系，要安立凈法的緣起，得先考慮真如的作用，這就是真如熏無明，以此為內在原因，建立還滅的過程。真如自體相熏習無明，即真如（如來藏）系攝無明染法，使染法生而剎那有滅，對治可起，凈法可生，乃至可有出纏成佛。但這僅是生起凈法與成佛的內在根據與可能性，還需外緣助力。真如之用如來三身大用流行，隨機赴感，以此為緣，配合真如自體相熏習之因，眾生得以發心起行。隨之，聞思修熏習真如所攝非阿賴耶識[39]，聞思修下中上品輾轉增上，使雜染法種子現行漸次轉滅，如來凈識圓滿顯現，亦即真如如來藏出纏。這就是《起信論》的凈法生起義。

四、結　語

　　《起信論》自南北朝末期開始流行，佛教界競相研習，注疏浩繁，千年不衰。臺賢二宗將之置于中觀唯識之上，元曉法師更目之為“諸論之祖宗，群諍之評主”[40]。它是佛教天臺、華嚴、禪宗的奠基性經典之一，進而直接或間接地影響了隋唐以后中國思想的發展。但到了上一世紀，它的思想在繼續被歡呼為是對世界哲學的偉大貢獻[41]的同時，在佛教界卻遭到部分唯識學者的非議。批評者以唯識學為依據，力圖表明《起信論》與唯識學水火不容，勢不兩立。而維護者亦依據唯識學去會通《起信論》，以表明二者一致。但兩者不免都走入誤區，批評者沒有認識到瑜伽行派以唯識思想為中心，但亦有如來藏思想，二者并無矛盾，互補相成；維護者沒有認識到《起信論》作為如來藏系論著，雖然與唯識學思想有涉，其思想核心卻是不共的，比如真如與無明的互熏，就不滿足唯識學的熏習義。本文就是在此基礎上清理會通，試圖闡釋如來藏系思想與唯識學思想相容的一個嘗試。

　　注　釋：

　　[18]見前注[11]。

　　[19]唯識學的性、相?；ゴ?，如三自相常稱三自性，但此處只用其狹義，性指本性，相指相狀。

　　[20]參考前注[5]。

　　[21]見前注[14]。

　　[22]王恩洋：《大乘起信論料簡》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）。

　　[23]守培：《起信論料簡駁議》（同上書）。

　　[24]此中無（自）性的“性”，是本性、體之義，相是相狀、本性之義。

　　[25]元曉：《大乘起信論別記本》p227下，《起信論疏》p217中；法藏：《大乘起信論義記》p264中；《大正藏》卷44。

　　[26]陳維東：《料簡起信論料簡》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）。

　　[27]會覺：《起信論研究書后》；印順：《起信平議》（同上書）。

　　[28]陳維東：《料簡起信論料簡》（同上書）。

　　[29]唐大圓：《起信論解惑》（同上書）。

　　[30]王恩洋：《大乘起信論料簡》（同上書）。

　　[31]王恩洋：《起信論唯識釋質疑》（同上書）。

　　[32]守培：《起信論料簡駁議》（同上書）。

　　[33]彌勒：《瑜伽師地論》卷69。

　　[34]會覺：《起信論研究書后》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）。

　　[35]唐大圓：《起信論解惑》（同上書）。

　　[36]陳維東：《料簡起信論料簡》（同上書）。

　　[37]根本無明是生滅依，是一切染法生起的直接原因，它可指根本無明自身，亦可指含攝它的阿賴耶識。唯識的根本依是阿賴耶識，因為它攝藏一切染凈諸法的種子。從邏輯上看，阿賴耶識應為余有為法之先，故無始（根本）無明作為雜染有為法，不可能與阿賴耶識分開。這樣，在會通時，可將根本無明詮釋為阿賴耶識。

　　[38]《起信論》原文是妄境界熏習妄心，此處的妄心可指一切虛妄分別之識，但實指阿賴耶識。

　　[39]《起信論》原文是熏習真如，但真如還攝清凈的非阿賴耶識，故此處實指熏習非阿賴耶識。

　　[40]元曉：《大乘起信論別記本》p226中，《大正藏》卷44。

　　[41]梁啟超：《大乘起信論考證》（《大乘起信論與楞嚴經考辨》，張曼濤主編，大乘出版社）。