公元前6世紀下半葉，在伊朗高原興起了古波斯的阿赫門尼德王朝。大流士統治時期（公元前521—486），古波斯帝國的勢力逐步擴張到印度河流域。大流士銘刻中記載了帝國的23個州名，其中有犍陀羅、馬卡伊（巴基斯坦俾路支一帶）、信度什（印度河）三州，一直維持到公元前330年。波斯帝國興旺時期的領域從印度河延伸到地中海，給這片廣袤土地上的各民族，提供了相互交往的便利條件，也促進了東西方文化的交流。印度河上游地區成了古代波斯文化、希臘文化和印度文化的交匯地。鍵陀羅首府■叉始羅（巴基斯坦拉瓦爾品第）是當時古印度文化教育的中心，曾出現過許多學校，恒河東部地區的上層子弟紛紛來此求學。古印度著名學者巴尼尼、政治家考底利耶，都曾到這里學習過。直到以后的孔雀王朝，還可以看到波斯政治制度的影響。在印度的文學中，也保留著大流士的稱號。

　　公元前327年，馬其頓亞歷山大的軍隊侵入次大陸西北部。由于當地諸小國的頑強抵抗，希臘士兵的厭戰情緒，和恒河流域難陀王朝十分強大的傳聞，使亞歷山大不得不在比阿斯河附近結束東征，于前325年撤兵。亞歷山大對旁遮普地區的入侵雖然十分短暫，但為希臘文化的進一步滲入這一地區，卻創造了更良好的條件。亞歷山大崇拜希臘文化，并努力推行希臘化。

　　亞歷山大撤走后，旁遮普地區政局動蕩不寧。出身首陀羅種姓的旃陀羅笈多（月護王），利用人民起義的力量，順利地清除了希臘的殘余留守部隊，于前324年自立為王。然后率軍挺進恒河流域，推翻了當時最強大的難陀王朝，定都華氏城（今巴特那），建立了孔雀王朝（約公元前324—187）。到他的孫子阿育王統治時期（約前269—236），孔雀王朝的版圖，北起喜馬拉雅山麓，南迄邁索爾，東達阿薩姆西界，西抵興都庫什山，成為古代印度史上空前統一，幅員遼闊的大帝國。與敘利亞、埃及和其他希臘化國家建立了聯系。阿育王對內實行“達磨”（法）治國，為各種宗教信仰提供自由傳播的機會，晚年則皈依佛教，大力支持佛教的發展：廣建奪塔，慷慨布施僧眾。

　　經過阿育王的積極提倡，佛教在印度境內得到了空前廣泛的傳播，同時開始走出本土，向世界宗教的發展大道邁進。佛教典籍記載了阿育王的許多傳說，給予阿育王以“轉輪王”的崇高稱謂，把他看作是世間護法王的典范，受到歷代佛徒的贊頌。

　　孔雀王朝在阿育王死后開始衰微，公元前187年左右，為部將普士亞米多羅所滅，北印度從此處于分裂狀態，直到公元320年笈多帝國的建立。普士亞米多羅建立了巽伽王朝（約公元前187—75），其統治范圍主要是恒河中下游地區。他本人信奉婆羅門教，曾大舉毀佛，佛教寺院和經典受到破壞，僧侶遭受迫害，或避難西北，或潛逃南方。在自己的故鄉備受苦難的佛教，反而在北方和南方興盛起來。大約公元前75年，巽伽王朝為甘婆王朝所取代。佛教在巽伽王朝分化成為南傳和北傳兩大系統，影響十分深遠。

　　早在孔雀王朝衰落期間，在德干高原和半島南端興起了一些獨立的國家，其中強大一時的有羯陵伽和安達羅（約公元前271—194）。羯陵伽國據有哥達瓦里河以北地區，前一世紀曾經北征，使中印度摩揭陀一帶的小國臣服。安達羅國統治哥達瓦里河以南的大片土地，海上貿易便利，商業發達，佛教在這里得到充裕的發展，成為產生新思潮的一個重要據點。在安達羅之南，還有朱羅人、潘地亞人和其羅人的三個小國，他們有可能受到佛教影響。

　　與此大致同時或稍晚，西北印度持續受到異族的入侵。大夏希臘人于公元前2世紀初進入旁遮普地區，其中一支彌蘭陀王普用兵恒河流域。希臘人統治者對佛教取積極支持態度，彌蘭陀王本人就信仰佛教。繼之安息人也進入印度西北部部分地區。他們建立的帕提亞王朝，到前1世紀，其勢力已領有小亞細亞、敘利亞和巴勒斯坦的廣大土地。他們信仰瑣羅亞斯德教（祆教）。

　　原屆于伊犁河一帶的塞人，在前2世紀受到月氏的逼迫，越過蔥嶺，征服罽賓，進入印度西北部。原居敦煌、祈連山一帶的月氏，遭受匈奴和烏孫的攻擊，西走阿姆河，然后南下，占領大夏，史稱大月氏。塞人和月氏都是游牧民族，月氏到大夏后開始定居業農。塞人崇拜太陽和火，也流行原始巫術。前128年，漢使張騫經疏勒、大宛、康居，抵達大月氏，他發現東南有邛產竹杖，身毒有蜀布輸入。這樣，在印度河以北，興都庫什山以南，形成了東西方多種民族的匯聚地區，印度的、波斯的、希臘的、中國的，還有其它古代民族的文化和宗教，在這里彼此沖撞和融合，使這里的佛教，帶上新的特色。

　　公元1世紀，貴霜王朝統一了北印度，更有新的變化。

　　　　　　　　　　　　　　　　
二、僧團的分裂和經典結集

　　早在佛陀在世時，佛教內部就出現了分裂。傳說佛陀堂弟調達（調婆達多、提婆達多）隨佛出家，誦經六萬法藏，身長一丈五，具三十相，智慧與異相僅次于佛。他公然提出異說，分裂僧團組織。他的異說有五，核心是“比丘盡壽在阿蘭若①處住”，行“頭陀法”②。據此，僧眾只能持體乞食，不得到施主家中就餐或自作餐：只能露天住宿，不得居住房舍；只能素食，不得茹葷；只能著糞掃衣①，不得接受布施的衣服。佛陀對此持“分別說”，認為是住阿蘭若，還是住聚落，可以隨心所樂。于道無障，肉亦非都不可食，不專為比丘屠殺者就可以吃；調達之說，是“破和合僧”行為，必墮地獄。這樣，調達便率五百比丘另立僧團，與佛陀分庭抗禮。

　　這一傳說的真實性不無可疑。但調達的“五法”教義實是后來“十二頭陀行”的原本，則可以肯定。“頭陀行”屬于佛教的苦行一派，東晉法顯到印度時見到過這類僧眾，頭陀行在中國兩晉、南北朝亦很流行。

　　關于調達自身的故事，大小乘經典有多種記載，有的說他曾多次陰謀殺害佛陀：有的把調達形容成與佛旨全面相悖，是誘脅眾生不信從佛教的化身，是佛的永恒的破壞者。調達一派在印度有相當的勢力。

　　隨著佛陀的逝世，僧侶間的意見分歧愈益嚴重，這就產生了統一思想的要求。到阿育王為止，相傳佛教經過三次結集。所謂結集，意思是會誦經典，就是為了維護團結，消彌分歧所作的一種努力。

　　佛陀一生的教誡，本無文字記錄，哪些是由他直接口述的，屬于他本人①阿蘭若：原意為樹林，意譯為“寂靜處”、“遠離處”、“空家”。

　　②頭陀行：頭陀，佛教苦行之一，共有十二種修行規定，稱為頭陀行。
　　①糞掃衣，用被遺棄的破布縫制的僧衣。

　　的思想，已經不可考證。但在他的弟子群中口耳相傳，背誦記憶者，為數相當可觀，其中也少不了后學者的自我創作。把這些各以佛陀名義流傳的教誡匯集起來，經過各地比丘集會共同討論協商，形成大家一致認可的經典，是統一的需要，也是統一的前提。

　　關于結集的細節，南傳和北傳的說法稍有不同。據南傳材料①，第一次結集是在佛滅后第一年的雨季，由佛陀弟子大迦葉召集主持，五百比丘參加，在王舍城的七葉窟舉行，阿阇世王提供一切費用。這次結集，歷時七個月，阿難受命誦出諸經（“修多羅”或“法藏”），優婆離誦出戒律。據說，“律”的基本給構，包括戒律的性質、條款、制律的緣起等，都已成型；而“經”作為“阿含”②的形式，分作五種，也大體固定下來。但這次會誦的經、律，仍無文字記載。

　　佛陀逝世一百多年以后，由耶舍召集七百僧侶在吠舍厘城舉行第二次結集，再次統一經律，重心則是討論戒律。據南傳上座部傳說，結集的結果，是以耶舍為首的摩偷羅（今馬士臘）西方僧侶確定“十非法事”，宣布接受金銀布施、儲存多余食品等違背舊律者為非法：東方的跋耆國比丘則公然主張向施主素取錢財，以便僧眾購置衣物。支持耶舍的是少數，但是“上座”地位高，所以強行通過了“十非法事”。跋耆比丘是多數派，反對這一決議，遂另組織上萬人的“大結集”，承認十事合法。早期佛教由此開始分裂為“上座”（長老）和“大眾”（多數）兩部。按漢譯《摩訶僧祇律》（大眾律），佛在結戒時，一方面按“少欲知足”的原則，嚴禁“邪命”求食蓄財，但在特殊條件下，不但允許僧侶接受金銀財物，甚至可以進入市場貿易獲利。是否允許僧侶儲存剩余食品和財物，是佛陀與提婆達多分歧的繼續，是制約佛教發展方向的內在原因，以此作為佛教根本分派的依據，是合乎邏輯的。說一切有部的學者著《異部宗輪論》，認為佛教的這次分派，是出于“大天五事”。大天認為阿羅漢還有生理本能欲望，對佛教不能完全信行，需要師長指教等，目的是貶低早期佛教最高果位的聲譽，抬高佛菩薩的地位。大天一派構成“大眾部”，反對大天的一派就是“上座部”。此說的真偽難辨，但這種褒貶，或者反映了大乘和小乘的最早分歧。

　　南傳佛史還記載，到阿育王時，又舉行了第三次結集，地點在華氏城。

　　以國師目犍連子帝須為首，有一千名比丘參加。當時，阿育王確定了用湯藥、飲食、衣服、臥具等四事供養比丘的原則，大力支持佛教的發展。“外道”梵志①為追求“利養”，則大量混入佛門，而繼續“以外道法教化諸人”，致令佛法極大濁垢。其中或有事火者，或五熱炙身，或大寒入水；在教義上，或言斷，或言常，或言世間涅槃。結集的目的，就是為了剔除摻雜進佛教的這類外道教義，再次整理經、律、論三藏。傳說《論事》一書就是目犍連子帝須為這次結集所作。關于這次結集，北傳佛教沒有記載，一般認為這只是上座部的結集。從《善見律毗婆沙》看，此次結集有許多重要內容，如國王要極大供養佛法：佛徒中多有剎帝利出家者，是佛法興隆的標志；不論貧富，生子必須出家，始得入于佛法。這些內容，正是南傳佛教具有的特點。傳說此后派往師子國（斯里蘭卡）傳教的法師，是阿育王的弟弟（一說是兒子）摩曬陀，即目犍連子帝須的徒弟。

　　①見《善見律毗婆沙》。
　　②“阿含”：“容受聚集”佛說的意思，即佛教叢書。
　　①梵志：此處指出家者。

　　關于三次結集的傳說，即使在佛教的文獻中，記述也不盡相同，這表明，早期的佛教典籍決不是出自某一個人或某一個僧團之手，而是在不斷變遷中，匯集多種僧侶的思想凝結而成。結集的過程，也就是佛教理論和神話編造與加工的過程。事實上，是否形成過統一的佛典，是可疑的。迄今發現的早期法藏，即《阿含經》，就不是同一個派別的。至于律藏，也是各派自制，差別很大。論藏是更晚些時候出現的一種體裁，各派在教義上的區別，主要表現在這一部分上。

　　盡管如此，關于結集的傳說，仍然勾畫出了早期佛教發展的大趨勢：多數僧侶要求在民眾聚居的地方活動，少數堅持遠離世間的方針；多數僧侶信奉的教義含有“外道”的成分。群眾性越加廣泛，而少數上座，則向帝王靠攏，力圖在現實的社會政治中發揮作用。　　　　　　　　　　　

三、部派的形成及其地理分布

　　一再結集，一再分裂，最后是分頭多極發展，是早期佛教的一個特點。

　　形成這一特點的原因，主要在佛教內部。一種專門宣講厭生遁世而又言行一致的學說，對社會生活不可能發生重大影響，更不可能作為一個集團長期存在。佛教對人生的基本判斷，也邏輯地要求對許多新的理論問題和宗教問題，不斷作出新的解釋，以滿足社會多層次的需要。

　　古印度的歷史發展極不平衡，各地不僅政治、經濟上的差異極大，而且在民族風習、宗教文化上也有很大不同。固有的等級制度和變化著的階級關系，加深了社會結構的復雜性。這樣，凡是流向新的民族和地區的佛教，必然會帶上該民族、地區的新色彩，就成了一條規律。佛教傳播的愈廣，它的內容愈豐富，統一的佛教就愈不會是一個模式。

　　佛教的分裂，從上座部和大眾部分派開始，又經過三百多年的發展，到大月氏貴霜王朝的建立（1世紀中葉），形成了很多獨立的派別，佛史一般稱為部派時期。關于分派的次序、名稱、時間、數目和原因，南北傳佛教各有許多不同的說法。已知的部派名稱有40多個，考古資料證明有25個左右。

　　南北傳的史料均記作18部，唐譯《異部宗輪論》載有20部。

　　大體情況是：從佛滅第二個百年，約公元前8世紀初開始，上座部發生分裂。據說，當時一位名叫犢子的比丘奉舍利弗、羅睺羅為祖師，聲稱得到一部《九分阿毗達磨》，據此提出了關于“人我”（補特伽羅）是“有”的新理論，遭到另一些人的反對，支持前者的僧侶稱為犢子部，反對者叫化地部。與此同時，大眾部中也分出兩派，即一說部和雞胤部。這兩派的分歧，可能與對待佛說的態度有關。以上六派都是在阿育王即位之前出現的。

　　約在阿育王死后，從化地部中分化出說一切有部，它以“說一切有”的教義得名，主要在印度西北的迦濕彌羅和犍陀羅一帶活動。化地部的另一支由中印到達西印，形成法藏部，法藏部以阿跋蘭多國為基地，后來傳到伊朗、中亞和我國。還有一支東到尼泊爾地區（雪山），叫雪山部。化地部更有一支南下，在南印摩偷羅一帶，成立制多山部，傳說部主就是提倡“五事”的大天。后來制多山部再分解為西山住和北山住兩部，通稱案達派。案達派以案達羅王朝的強大為背景，是大乘思潮的一個搖籃，與它對立的是法藏部。

　　與此同期，從犢子部中分化出四個派別來，即法上部、賢胄部、正量部和密林山部。它們分化的主要原因是對佛經中某些頌文的解釋不同，大體活動在半島的中西部，今馬哈拉施特拉和古吉拉特一帶。這四派中的正量部，以后發展起來，成了犢子系的正宗代表。

　　此后，佛教繼續分化。約公元前3世紀末，大眾部又分出了說出世部。

　　有說雞胤部后來即名說出世部。此部又分出多聞部和說假部。約公元前2世紀初到前1世紀，飲光部和經量部分別從有部中脫離出來。經過漫長的歷史階段，到公元1世紀，終于形成了所謂“大乘”與“小乘”兩大佛教體系。

　　上述部派，既有比較穩定的活動中心，也有自己遷徙的歷史，上座系的某些派別從阿槃底向南發展，后來渡海抵達斯里蘭卡，在那里建立了牢固的基地，形成南傳佛教的中心。

　　一切有部在舍衛城、江繞城和摩偷羅活動，逐漸轉向西北，集中在犍陀羅和迦濕彌羅。最早在中亞立足的可能是法藏部，他們從阿跋蘭多出發，循著貿易路線繞了一個圈子，經過伊朗，西至安息；繼之，沿絲綢之路向東發展，越過中亞，到達中國。當然各部派僧眾雜處混居的情況也很多，如大眾部有僧團在迦畢試，說出世部有僧團在巴克特里亞，犢子部有僧團在佛教發源地等。據文字資料和考古發現，各派主要勢力在古印度境內的分布大致是：說一切有部、法藏部、化地部、飲光部和經量部集中在古印度西北，以迦濕彌羅和犍陀羅為基地。犢子、法上、賢胄、密林山、正量等部居留在印度西南和西部沿海地區。大眾、一說、說出世、雞胤諸部分散在中印度到西北印度一帶。制多山、西山住、北山住等南方大眾系流布在南印度；在這一地區和斯里蘭卡，還有稱做“方等”和“大空”的部派存在。

　　由于各個部派分布的地區不同，傳教用的語言，編集經典用的文字也有不小差異。例如，西北最有勢力的說一切有部，一般使用梵語或接近梵語的俗語佉盧虱底語（驢唇文）；以西部蘇拉賽那為據點的正量等部，使用阿帕普蘭沙語，以阿瓦底為據點的上座部使用派薩奇語，以印度中南部馬哈拉施特拉為據點的大眾部，使用馬哈拉施特拉語。這些地區、民族和語言上的差別，固然造成了佛教組織上的宗派化傾向，但同時也促進了它在思想內容上的多元化，培植了它特殊的適應各種社會條件的能力。這是佛教能夠走向世界的一個重要品格。

四、上座系與大眾系在教義上的主要分歧

　　早期佛教的分裂，直接表現在戒律的寬嚴上，同時也反映在對教義的不同解釋上。對教義的新解釋，影響更加深遠，往往由此發展成為獨具特點的理論體系。這里據《異部宗輪論》等記述，著重從上座系和大眾系爭論的要點上，考察當時佛教在教理上的某些特點。

1.關于“法”和“法”的爭論

　　“法”，音譯達磨，是佛教中概括性最大，使用范圍最廣的一個范疇。

　　凡有質的規定性，并能引生一定認識的事物和現象，都可稱之為“法”。它還有許多特殊用法，如“佛、法、僧”中的“法”，就僅限于佛的說教，是“佛法”的略稱。

　　前已說過，早期佛教最關心的是人生及其解脫問題，他們對這些問題的系統見解，主要是通過對“法”的分類，給分類諸法下定義，以及分析諸法間的關系表達出來。作為人生觀和解脫觀核心的是人（有情、眾生），由人的構成上可分解為“五陰”；由人的主體和客體的關系上可分作“十二處”（眼等六根，色等六境）；十二處加上主客觀作用所引發的六識。擴大為“十八界”。陰、處、界又可概括為“三科”。“三科”中的每一“法”，都給以特定的解釋，形成自身的概念，這樣，每一概念都蘊含著佛教特定的義理，對諸法關系的分析，也就變成由概念自身組成的理論體系。

　　但“三科”的范圍，其實是包括了物質世界和精神世界一切現象的，固然可以用于對人的分析，也可用來對宇宙的解釋。這樣人生觀很容易擴大為宇宙觀；人的解脫問題變成了對世界的解釋問題。

　　因此，關于“法”的問題，成了佛教各派必須討論的基礎問題，分類方法越來越多，概念也越來越復雜。此中引發佛教理論分派最大的問題，是“法”的真假有無問題。在一定意義上說，“法”的真假有無，是佛教哲學的基本問題。早期各派對這個問題的回答，大體有六種。

　　（1）“我”、“法”俱“有”論。這里的“有”，既泛指真實不變的存在，也特指佛所說的各種道理。作為“五陰”統一體和業報輪回的主體的“我”，是實在的，作為和合成“人”的各種組成因素和人的善惡等思想行為，如“五陰”等，也是實在的。主張這種學說的有出自上座系的犢子部：出自犢子部的法上部、賢胄部、正量部、密林山部等，也沿襲此說。

　　（2）“法”有“我”無論。以出自上座系的說一切有部最有代表性，大眾系的多聞部也持此論。他們認為，一切事物都可以包括在“色”與“名”的范圍內，它們的本質屬性（“法性”）是真實的永恒的存在（“法體”），不受時間的限制，所以過去、現在和未來三世都是“實有”。但現實的具體事物，都不是革一的存在，而是由多種“法體”聚合而成，由“因緣”造成，沒為自身獨立的性質，因而被認為是虛假不實的。“人”就是“五陰”的聚合體，受業報法則的支配，所以也不會有常一自在的“我”存在。這一派的思想，后來發展成小乘中論著最多、規模最大，以實在論為核心的哲學體系。

　　（3）“法”無過去未來論。這種主張屬大眾部本宗義，也為上座中的化地等派別所贊同。他們承認，諸法中的“無為法”①，誠如有部所說，是超越時態的“實有”，但“有為法”則否，過去的已滅，沒有實體，未來的未生，也沒有實體；只有現在的一剎那，才有法體存在，所以說，“過去未來非有實體”。

　　（4）“俗”妄“真”實論和諸法俱“名”論。大眾系偽說出世部認為，世俗世界的一切存在都是不真實的，屬于假名系統。與世俗世界相對的出世間，則非是顛倒，因而是真實的。

　　傳說大眾系的一說部進一步認為，不但有為法（世俗世界）是不真實的，無為法（出世間）也是不真實的，它們都是人們給予的名稱。

　　這兩派的主張，在很大程度上是針對有部的，發展到后來，就形成《成實論》那樣系統的宗教哲學；它們的唯名論傾向，是大乘空宗思想的重要來源。

　　①佛教亦分一切法為“有為法”和“無為法”兩大類。“有為法”指具“生、住、異、滅”變化的事物：不具“生、住、異、滅”，不依因緣條件而變化的現象，叫“無為法”。關于“無為法”的范圍，佛教各派的解釋不盡相同。對“法”的有無之爭，還有其它一些說法，如上座系的飲光部認為，“若法已斷，已遍知則無，未斷，未遍知則有；若業果熟則無，業果未熟則有”。

　　這是完全從宗教實踐的角度，由行者對“法”的主觀感受來確定有無的。

　　由這些爭論看，各個部派對于原始佛理的抽象化和哲學化，已經達到很高的水平，由此形成了兩種基本傾向，這就是，上座系各派大都偏重說“有”，大眾系各派大都側重說“空”。說“空”道“有”，成了佛教表達哲學基本問題和人生觀、宗教觀的主要論題。這里需要特別指出的是，佛教的“有”，不等于客觀物質的存在，說“有”者，不等于哲學唯物論：“空”不等于否定一切存在，更不等于哲學唯心論。佛教各派對空有涵義的規定，往往有很大的差異，在以后的發展中，也多因為對空有的解釋不同，而更新觀念，形成新的宗教哲學體系。因此，空有究屬什么性質，需要作具體分析，不可一概而言。

2.關于“我”與“無我”之爭

　　“諸法無我”是佛教區別于印度其它教派的一個重要標志，然而，聯系到業報輪回的宗教教義，便出現了矛盾。圍繞解決這一矛盾，各派提出了各種調和的說法，也引起了相互爭論。他們共同的特點是制造新奇的名稱，曲折地肯定有一個承擔世間輪回和出世間慘遭的主體。首先是上座系的犢子部提出“補特伽羅”這一概念。補特伽羅，意譯“數取趣”，指可以數數追求人生，數數輪回生死的主體，是全部生命活動的統一體，也是從前世轉到后世、從世間轉向出世間的聯系者，實質上是指與“人”或“有情”形象類似的靈魂，也就是變相的“我”。佛教各派都承認“人”是“五蘊”的和合。

　　犢子部的特別說法是，“補特伽羅”既不可說成即是五蘊，也不可說成是離開五蘊，“即蘊”、“離蘊”均不可定說。這一說法很玄妙，目的在掩飾對“我”的坦率承認。一切有部在理論上堅決批駁有我之說，認為補特伽羅只是一種假名，并不真實。但此派承認有“同隨得”，其作用與“我”無本質的差別。經量部針對有部“假名補特伽羅”之說，提出“勝義補特伽羅”，“勝義”是真實的意思。

　　此外，化地部立有“色”“心”功能的“窮生死蘊”，南傳上座部立“有分識”，大眾部立“根本識”等，都屬“我”的異說。
　　上述各派提出的各種名稱，都是為了完善佛教的基本教義：既堅持“無我”的消極人生觀，又肯定業報和修道有積極作用。“我”之由“五蘊”和“名色”的擬人化的規定，更向“心”、“識”的純精神方向轉化。這一轉化，伴同“業力”說的更新，正在醞釀一種新的本體論哲學。

　　3.關于“心性”的凈與不凈之爭早期佛教把“業”分為身、口、意三種。犢子等部認為，這三業是同等起作用的因素，有部則主張三業統一于“意”，“意”對身、口起支配作用。

　　聯系到各派陸續承認有行為的主宰者，而且逐步把這一主宰歸結為精神實體，以致關于“心”的本性問題也成了討論的一個熱點。

　　大眾系提出：“心者，自性清凈，客塵所污”。意思是說，“心性”本來是清凈的，只是受外在于心性的“客塵”（指認識對象）煩惱染污才不潔凈的，這就是世間的原因；通過修道，斷除煩惱，本凈的心性顯現出來，這就是解脫。持有這種觀點的還有上座系的化地部，南方上座部也有類似觀點。

　　上座系的有部認為，貪瞋癡等根本煩惱，與“心”相應，隨心而行，所以“心性”不能說是本凈的；但解脫也需依心而行，所以心也有“離染”的一面。“雜染”與“離染”是心的二重性，修道的任務就是去掉雜染心，轉成清凈心。
　　以上這些不同的說法，對此后佛教義學的發展，影響都很巨大。

　　4.關于佛菩薩和阿羅漢的爭論早期佛教文獻中的佛陀認為，他的說教是終極真理，他本人是發現真理和傳播真理的導師。他的學說應該信奉，他的行為值得效法。他有超人的神通，但他畢竟是人不是神。傳說他在彌留之際告誡弟子輩：要依“法”不依“人”。人是有生滅的，“法”才是永恒的。佛教分派之后，圍繞佛陀是人還是神這一問題，有過很不同的意見。

　　相對而言，上座系傾向把佛陀看作是歷史人物，認為佛陀的肉體是有限的，壽命有邊際。佛陀異于常人之處，主要在于他的思想偉大，精神純潔高尚，智慧深湛。化地部認為，佛陀仍在僧數，供養現在的僧人比供養死去的佛陀功德還大。法藏部開始反對這種主張，認為佛雖屬僧伽一員，但施佛所獲福果大于施僧。據《異部宗輪論》，大眾各部普遍地神化佛陀，認為佛陀完全是出世間的，他已經斷盡漏失，根絕煩惱。他的話句句是真理，所化有情無不凈信。他的肉體、壽命和威力都是無限的。佛陀沒有睡夢，回答問題不待思維，一剎那心知一切法，等等。世人見到的佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以為佛用語言向他說法，事實上佛常在定中，并不言說。佛陀的長相也異于常人，所謂“三十二大人相”，“八十微妙種好”等。總之，從形體到精神，佛陀與一般常人，已很少有共同之處，他被渲染成了神。

　　與此有關，此時佛教徒對佛陀的生平也開始神化。他們認為，佛之所以成為佛，是他累世修習的結果。佛在前世的修行，稱作菩薩行；實踐菩薩行的人叫做菩薩。菩薩入胎作白象形，從母右脅出生。菩薩作為佛的準備階段，也是神異的。

　　“菩薩”是“菩提薩埵”的略稱，意譯“覺有情”。大眾系推崇菩薩，對整個佛教的發展有重大意義，因為隨著菩薩這個概念的出現，帶來許多全新的教義。大眾系認為，菩薩已不起欲想，亦無恚怒瞋害之心。“為欲饒益有情”，菩薩自愿生于地獄等惡趣，且“隨意能往”。菩薩的這一基本品格，已經孕育著大乘學說的主要點。相反，上座系把佛陀作為歷史人物看待，同時提高阿羅漢的地位：佛只有一個或可數的幾個，常人修習佛教的最高果位是阿羅漢；阿羅漢標志著人的最后解脫。從最后的解脫說，阿羅漢與佛沒有差別。但如前所述，以大天為代表的大眾部認為，阿羅漢還有五種局限不可以與佛相比。

　　總觀早期佛教各派的爭論，反映了佛教內部為適應社會不同階層和地區特點的不同需要，從各種外道中吸取營養，促使各自競相發展的繁榮景象。

　　這一發展，呈現出兩種明顯的趨勢，其一是以大眾系為主，向內容日益龐雜的大乘佛教轉化；其二是以上座部為主，形成較多地保持早期佛教特色的所謂小乘佛教。這兩大系統，在印度的南北，又都各有過不同的經歷和風格。