南懷瑾 著

第一節  亞洲的佛教

    世界各國佛教的傳播，除了西方歐美是間接受中國的影響，南亞的緬甸與泰國，遠在印度阿育王時代，已經有初期小乘佛教的傳入，其余東方各國，如韓國、日本、菲律賓、新加坡、越南等地，都由中國的關系而傳入佛教，從歷史的觀念來說，韓國最早由中國傳入佛教，其次是日本，茲就其先后傳播的次序，作一簡述。

    一、 韓  國

    現在的韓國，舊稱朝鮮，它包括舊史所稱的高句麗、新羅、百濟三國。當時佛教傳入三國的年代并小一致，而以高句麗為最早，在中國晉代之時，前秦符堅遣沙門順道，送上佛像經文一批，時高句麗王小獸林，便接受信奉，并創建了肖門寺，居奉順道法師，這是高麗最初傳入佛教，和創建佛寺的開始。過了十二年，印度沙門摩羅難陀，從東晉傳佛教到到百濟，百濟的枕流王備加尊禮，創建佛寺，并剃度出家僧眾，正式信奉佛教。再后五十年，才由高麗沙門墨胡子，傳佛教入新羅，但未經流行。百余年后，到了法興王時代，才開始大弘佛教，創立佛寺，佛教乃得盛行于新羅。

    此后百年間，正當中國武則滅時代，新羅國文武王滅高麗、百濟兩國，統一朝鮮。那時高僧元曉等，弘傳佛經華嚴宗旨，稱為華嚴教，名僧大德輩出，佛法大興。到唐玄宗時代，王建興又滅新羅，復稱高麗。那時中國內部，因經歷五代的變化，佛教也受政治影響而衰退，但高麗卻承前朝余緒，佛學大盛，中國佛教的著作，如天臺章疏、華嚴經論，都靠高麗傳歸國內，使中土佛法，賴以再興。

    宋初，有高麗沙門三十余人，來從永明寺智覺（延壽）禪師習受《宗鏡錄》，回歸以后，各化一方，這便是朝鮮傳入禪宗的開始。后來高麗王又派遣使臣，向宋朝求取官本的藏經，和他本國原有的前后兩藏經，與契丹藏本，合校刊刻版本，便是后世所稱有名的《高麗大藏經》，被公認為研究佛教經典的善本藏經。韓鮮佛教，也以這個時期為最盛。

    明初，李成桂又滅王氏的新羅，稱國號為朝鮮，這時道家的思想和儒家的理學學說都大行于朝鮮，佛教反而退落，不如當初。總之，朝鮮的佛教，都由中國傳入，并無特別的自創宗派可言，只有專講華嚴佛學的賢首宗，與禪宗五家宗派之一的法眼宗而已。此外，僅有主張持戒、誦經等以種善因的漸派（也稱之謂“教宗”），與主張一心念佛，往生凈土的頓派（也稱之謂“心宗”）的兩大派別。到了清朝末葉，朝鮮既被割讓，日本的佛教，便隨軍事政治的力量而侵入，朝鮮本土的真正佛教精神，從此便衰頹不振。二十世紀以來，韓國的佛教，仍為日本占領以后的變質佛教，現在韓國獨立，盡多高明之士，其原來的佛教當待重新規復，并力予振興了。

    二、日  本

    日本佛教的正式傳入，約當中國南朝梁末時期，在欽明天皇即位的第十三年。當時百濟國王遣使至日本，并奉贈佛像經論等，從此日本王朝，才漸有崇佛的傾向。數十年后，圣德太子興起，佛教才得以發展。太子是日本當時的政教主，建寺弘法，極力宣揚佛教；他并制定了十七條憲法，成為日本歷代帝室的法典。自著《勝鬟》、《維摩》、《法華》三部佛經的疏述，也是日本后世佛教的范本，所以素為日本人所尊崇以為千載明王。

    再過百余年間，到了飛鳥、奈良兩朝，政教漸趨一致，陸續創建維摩、仁王、金光明等佛會，中國佛教的三論、法相、華嚴、戒律、成實、俱舍各宗，也相繼在日本興起，這便是日本佛教有名的古京六宗。那時高僧輩出，佛教大行，慧灌僧正由高麗傳入三論宗，后來又分為元興、大安兩派。成實一宗，附庸于三論。玄昉僧正由唐傳入法相宗，后又分為南、北兩寺，互爭優劣。俱舍一宗，附庸于法相。道璿律師傳華嚴宗，鑒真和尚傳戒律宗，都淵源傳承自中國的佛教。

    從此再過百余年間，到了平安朝代，天臺宗的傳教大師最澄，真言宗（密宗）的弘法大師空海，相繼而興。最澄大師開始弘揚佛教于比睿山，備受王室的信仰，后來又入唐求法，得受天臺、真言、禪、戒律等四宗的傳承而歸，因此便大張比睿山的規模，包羅臺、密、戒、禪四宗而立說，盡量發揮天臺宗的教義，聲望隆極一時。那時空海大師也與最澄先后入唐求學，從惠果阿阇黎受學真言宗，回國后，創方東寺，極力弘揚密宗的“金剛”、“胎藏”兩界法儀，聲勢彌盛，因此而開高野山永久的基業。這時日本的佛教，可謂是天臺、真言兩宗的天下了。

    最澄大師所傳天臺宗的內容，包括兼攝佛學的“顯教”和“密宗”兩部，所以又稱為“臺密”。后來他的弟子圓仁、圓珍，又相繼入唐求學，臺密宗派更加暢揚，與空海大師所創的東寺密教，所謂“東密”的法門對峙。后來因徒眾的不和，又分為山門、寺門兩派，從此支流繁多，各自傳授。總之，當時的密教勢力，極為普遍，不論日本何種宗派的佛法，都帶有這種神秘的色彩，信眾大都注重祈禱，比較靈驗，佛教便一變而為神異的、奇跡的秘密神教，形成大眾社會各階層間的一大勢力，所以流弊百出，有違佛教原旨本色。當時又因日本政治社會變亂不安，影響一般人心，易于趨向厭世，空也上人便在這段時期，努山提倡凈土宗的念佛法門；良忍上人也從而提倡融通念佛的教義，創立融通念佛派。日本史上，這時正有源、平兩氏的內戰，他們大事殺戮，弄得民不聊生，所以法然、親鸞和尚所倡依仗他力念佛的教門，也就乘時而興了。

    到了鐮倉時代，正當中國的南宋時期，日本佛教的新興教派，舉如：凈土宗、真宗、時宗、禪宗、日蓮宗等，都應運而起，而且名僧迭出，振興佛教，大暢宗風。凈土法門，由法然上人開始，獨創一宗，他本受學于比睿山，后來因仰慕中國善導大師的法系，大倡凈土念佛一門。他的門弟子，英才眾多，所以后來傳下的流派也不少。親鸞上人，便是他的得意高足，他秉承法然大師的意旨，特別主張出家人可以娶妻食肉，認為唯仗發揮信仰的愿力，但可絕對得到佛力的加庇，往生西方極樂世界。因為他的教義通俗易行，所以能夠深攬人心，獨成一格，因此便名為凈土真宗。它的勢力廣被，直到現在還盛行不衰。此外，如一遍上人的游行念佛，創立時宗，也是法然大師門的流派。

    禪宗的法門，本來早已流傳日本，但至榮西、道元兩家，才開始建立專宗。他們兩人都曾入宋求法，分傳臨濟、曹洞兩派的禪宗，以直指人心，見性成佛的宗旨相號召，極適合于當時人們的需要，便普遍流傳。因禪宗以了生脫死為話頭，后來便影響到日本人不畏死的武士道精神，并且對于他們生活藝術的栽花種竹，詩情畫意，都大有裨益，處處以禪意相號召了。

    此外，有名的日蓮宗，原由日本本土的天臺宗蛻變而興，為日蓮上人所開創，乃是主張以唱念《妙法蓮華經》的經題，便可見性成佛的法門。上人生性豪邁，為人剛正，以英雄的氣質，行佛慈的教化，且具精力充沛，畢生以“自度度他”為職事，所以教法大行，確為日本僧史中的特殊人物。弟子人才輩出，益使法門大張。此時新興宗派，相繼興起，古宗、平宗兩地原有的名宗，也受到激發而振興起來，便形成日本佛教最為興盛的時代。

    再后至吉野、室町時代，正當中國明朝時期，日本佛教，以禪宗的臨濟宗最為盛行，京師、關東之間，有五山十剎，二十四流之繁衍。曹洞宗則在東北邊隅僅自茍延而已。日蓮宗因有日蓮上人的倡導，起初傳教于京都，后來又盛行于東西各地，流派更多。其他如凈土宗，有白旗、名越兩派的興盛。真宗有蓮如上人的中興運動。但從此便逢“戰國”之亂，佛教各宗命運，也隨政治的沒落，以致瀕于衰敗。

    過此以往，到了德川時代，正當中國明清時期，德川家康統一日本之后，他想憑藉宗教的力量，以收攬劫余的人心，所以極力提倡佛教，因此佛教勢力，聲威重振，便有各家“學舍”和“談林”等的創設，但此一時期，佛教學術思想的轉變，可比之如中國兩晉的玄談，漢唐的疏釋。舉例說來，如華嚴，有風潭上人的新說；如臨濟，有白隱禪師的宗風；天臺宗，大興其安樂律；真言宗，行施其正法律。另外，如真宗有東西本愿寺的分立；日蓮宗，有教系的爭議。同時中國隱元禪師東渡，開立黃蘗一宗；而曹洞宗，也于此時再度必起。因此佛教學術思想大盛，并且都以俱舍、唯識為其共通的修學基礎，這便是日本人所稱“佛教的注解時代”。

    到了十九世紀中葉，日本“明治維新”勵精圖治，首先接受西洋的新觀念，國家政治思想，以及學術教育等一切施為，大有由東而西，改途換轍之勢。因此佛教方面，雖然仍舊保有其儼然國教的地位，但天皇皇權神授的思想，和舊有神通設教的精神，也同時崛起。于是日

    本佛教便又別開生面，而轉向于兩個道路，那就是：

    (一)佛教神道不分的民間社會，宗派普遍繁興，以與軍閥們的軍國主義，密切聯系。

    (二)知識分子，學習西洋治學方法，重新研究佛學思想，由宗教們信仰轉變為哲學的探討。同時又以懷疑的態度，考據佛經學說。

    但無論如何，在學術思想上，佛法反因此而昌明，且大行于日本，數十年后，直到二十世紀之間，其影響于中國佛學界，也最為有力。在佛教徒的僧眾方面，也受時代潮流的刺激，興立各級佛學學校，印訂藏經，努力從事社會弘法事業，也益形發達。

    及至二次世界大戰之后，軍國主義的思想沒落，軍閥干政的權力也悉被摒除，在戰后悔過自新的日本，國人為了生存的需要，大量向美國等西方國家移民，因此佛教文化也連帶輸出，而進了新大陸的美國。現在美國已有佛教寺院的創建，和出家僧眾的雛形，說實在話，這些都是得力于戰后日本人的灌輸。此外，專門在美國和西方國家弘揚禪學的日本學者，如鈴木大拙，使日本禪學的風氣，在二、三十年間，便傳遍全世界，日本政府，現在封他為“國寶”。這樣一來，從此西方國家，只知禪在日本，不知禪宗的傳承，實系淵源于中國。國人雖然稍受感染，群起談禪，大都學無師承，師心自用，不能真正了解禪宗。我們對此，實有無限慚愧，不勝悵惘的感嘆!

    總之，要研究世界性的佛教，日本佛教雖然傳自中國，但千余年來，它已的確成為一個代表世界性的“佛國重鎮”，確是有其重要地位的。我們回溯往史，日本佛教的學術思想，雖起先從中國傳入，但其教義，卻自始至終，已漸漸地隱約變質，到了“明治維新”以后，直至現代，日本佛學，已變成為另一系列的哲學思想，或與其國家政治相關聯，并非原來面目。這在研究日本佛學史者，但須稍為留心，便不待言而可知。例如，第二次世界大戰爆發以前，日本佛教解釋“大日如來”，便有隱含軍國主義的色彩。一九三五年前，日本駐杭州的領事館門前，大書特刻其“大日如來”的標語，這是著者所親見的事實，這也就是當時日本佛學思想的作用。可是至今舉世言佛學者，都舉日本佛學為準繩，甚至包括中國大部分佛教信眾的觀念也如此，我只能引用一句佛語，說它“不可思議”。至于日本的禪學（是否可說是禪宗），更難下一判語了。現代的日本佛教，在其國內，從第二次世界大戰以后，神佛小分的教派，和佛教、道教混合的宗支，乃至與秘密社會的關系，如雨后春筍，大約有三、四百家之多，一變再變，這豈僅是“橘逾淮而成枳”的不同而已！目前如日蓮宗創價學會的興起，標榜佛教而圖參政，甚至未來的發展，是否別有意圖，均難遽下斷語。展望二十世紀末造的日本佛教，唯有合掌遙祝其前途遠大，正法與國運，并世昌隆！

    三、緬  甸

    緬甸的佛教，早在公元三世紀時期，因阿育王四出派遺傳教士，已經從印度直接傳入。但其最初教義，盡屬佛教的小乘教法，且已深植根基。后來大乘的思想，也漸次傳入，大小乘的思想競爭，非常猛烈。終使大乘的佛教思想，一蹶不起。至今支配緬甸全土的教法，完全屬于小乘佛教思想，而且為一純粹的佛教國家。

    緬甸的佛教寺院林立，僧眾們在他們的寺院中，專門從事教育事業。一般民間子弟，都入寺院接受佛化教育，能夠讀書寫字的，約占五分之三以上。大凡八歲以上的兒童，開始送入寺院接受普通教育，學習巴利文的佛學教科書，比較優秀的，即轉入高級僧院，接受高等教育，而為出家僧眾。緬甸在近世佛學史上，且為印度佛教的策源地，歐洲人初受佛教思想影響，實以緬甸為其傳播中心，歐洲人出家為佛教比丘的，也大都在細甸剃度受戒。他們辦有多種英文的佛學雜志，具有卓見可觀的論文也不少。只是在二十世紀的末造，若全憑小乘佛教思想，主持政治，甚至要與共產主義思想相抗衡，不但值得憂慮，恐怕也足“匪夷所思”，而應特加檢討。

    四、泰  國

    泰國舊稱“暹羅”，它的佛教，早先由印度的康保假傳入。就是當時以弘揚佛教著名的勃陀考沙，統一緬甸與假巴的佛教，經常住于康保假，因此便傳播佛教于泰國，大受皇室與民間的尊仰，遂使佛教一變為泰國的國教。后來便明定以釋迦牟尼圓寂的那一年，為其佛歷紀元的元年。但是它的教義，也以小乘佛教思想為準。泰國人民，自少年時代，便要一度入寺院為僧，接受佛化的教育。所有的人們，都以佛教教義為修身的規范，舉凡學校教育、軍隊、警察等訓練，在開始和畢業的時候，都要禮誦佛教的經文。男人們，依法定的年齡，必須經過三個月或一年出家為僧的生活。而且在這一段時期內，絕對禁欲，專門學習佛教行儀，研究佛學思想，為以后立身處世的道德標準。即如國王就職，也須舉行和發布佛教宗教儀式的宣言。所以舉國上下，一律都是佛教徒。僧眾們，都穿黃色的袈裟，全國為一全黃色僧服的純粹佛教國家。僧眾多是直接參加政治的分子，其資深的大和尚，并有僧王的封號。佛像寺院，遍布全國。首都曼谷的寺院建筑，便占全境十分之四，有名的越帕寺，成為曼谷市內最壯麗的建筑。他如越嗎限寺，等于十方往來掛褡的大叢林，容納僧眾最多。烏富里古寺，是最古老的佛寺，佛像的塑造，有坐臥等姿勢，而且大至尋丈，小至寸許，也頗富有藝術的價值。這是一個古老的佛教國家，也保存有許多原始印度佛教的習俗，它和緬甸，都是東南亞佛國重鎮傳播佛教的總站，或策源地，時代的巨輪，正進身靜謐的佛國，他們仍然靜靜地停留在藍天茂林的佛學靜境里，二十世紀世界局勢的轉變，究竟成佛成魔？就全賴賢明王室的領導，和高僧們智慧的支持與選擇了。

    五、越  南

    越南的佛教，原由中國傳入，后來又受緬甸、泰國等小乘佛教的影響，大乘思想，不能深植根基，也同東南亞其他各地一樣，對于大乘佛教觀念，始終模糊不清，寺院僧眾的規模，也不是中國叢林制度。自十九世紀末葉，越南被法國所侵占，從此宗教信仰，并不單純。在越南尚未獨立以前，古老佛教的信仰，依仗王室的庇護，在新舊世紀的罅隙里，還可自生自滅，目前很難遽加論斷，應該付諸今后歷史的定評。

    六、東南亞其他各地

    東南亞其他各地，先期的佛教，原以斯里蘭卡、爪哇與蘇門答臘為最盛。當公元四百五十年間，高僧功德鎧至爪哇傳播佛教，國王與王母以下，都加信奉，佛學大乘思想，頗為流行。七世紀末葉，中國名僧義凈由海道赴印度留學時，也曾到過南洋各地，宣揚佛法。蘇門答臘的佛教，在唐朝時期，由爪哇傳入，現在已經衰落。其他如老撾、印尼、馬來西亞各地，以至菲律賓等國家，凡華僑所到的區域，或多或少，總存有佛教方面具體而微的規模，或受緬甸、泰國小乘佛學的影響，或受中國大乘佛教凈土宗的熏染，“南無阿彌陀佛”的呼聲，和佛教寺院的建筑，所在皆有。

    

    第二節  歐美的佛教

    一、英  國

    英國在公元一七九六年統治全印度時，便開始對印度文化及佛教經典加以注意和研究。英國人關于佛學的研究者，曾經出過很多人才，其中最杰出的有兩位：一是馬格斯·繆勒(Max Muller)，一是里斯·戴維斯(Rhys Davids)。馬氏為梵文專家，在一八七九年，發行《東方圣書大集》(Sacrad Books of the East)四十九卷，從此備受學術界的推崇，在他的專集中，有若干的佛教經典，為小乘律、《長阿含經》、《佛所行贊經》、《觀無量壽經》、《大無量壽經》、《法華經》，和所發現的梵文英譯等書，開始引起了英國人對于佛教研究的興趣。一八八一年，里氏在英國創立巴利圣典協會(PaliText Society)，譯出了流行于斯里蘭卡的南方圣黃，經律論三藏、濟釋史傳等書。又得到泰國國王的資助，刊行了巴利文三藏圣典，更影響到歐洲人士對佛學研究的興趣。以上所述為兩氏對佛學西傳的兩件大事，但都有英、法、德等國學者的參加，在十八、九世紀間，這對歐洲學術界濟入了新的血液，馬氏和里氏曾分別在牛津和倫敦兩大學開講佛學，影響很大，倫敦佛教協會便公推里氏為會長，里氏的夫人亦譯有《法聚論》等佛書多種。

    英國大蔣提會，原是斯里蘭卡人達磨波羅，在一九二七年創立，參加的英國佛教徒，和印度、斯里蘭卡佛教徒，人數相當可觀。而且附設有研究會、講演會等，每月發行有《英國佛教徒》(The British Buddhist)的月刊雜志，銷路頗廣。此外，還有阿太卡萊博士所創設的倫敦學生佛教協會，亨波萊創立的佛教居士林等，都是弘揚佛教學術的機構。

    二、德  國

    隨英國而起，德國人對印度佛教學術的研究，是學術界的新興運動，赫爾曼·奧登堡在一八八一年出版了《佛陀的生涯、教義及其教團》，此乃根據巴利文原始資料，推述釋迦牟尼歷史的不朽之作，銷行頗廣。

    與英國馬格斯·繆勒同時著稱于世的，便是德國的印度學術專家烏愛巴，為研究小乘《雜阿含經》的泰斗。他的弟子羅伊曼，在柏林講學，以擅梵語與西藏語見長，聲譽甚隆。日本佛教的學者常盤大定、渡邊海旭、獲原云來等，都是他從學多年的弟子。

    此外，有馬格斯·瓦勒澤爾，精通梵、藏、美各種語文，為德國佛學界的權威學者，他曾作有《自我的問題》一書，一九零四年出版《最古佛教的哲學基礎》，一九二七年出版《古代佛教的分派》等書，馬氏又創立佛教協會，促進歐洲學者對佛教的研究，并且聯合世界各國，尤其與東方學者共同探討。他的實際活動，有從事翻譯佛教經典，發表論文和會報，設立佛教略書館，頒發大學佛教講義，及在大學學府以外組設佛教的講座等等。

    保羅·達爾克創市在柏林郊外的佛教精舍，是德國佛教運動的中心，現在已成為柏林郊外的名勝之一，藏有各種原文和東西方文字的佛教書籍雜志，佛教藝術品等，其收藏之富，和搜集之廣、全歐洲罕有其匹。而且又出版有佛教著述多種，如《世界意識的佛教》，和《倫理體系的佛教》等。同時以精舍，作為實驗佛法修持的禪定道場，并非純談學理，而且頗重行證，誠為歐洲佛教注重修行的先導。

    此外，有名的佛教學者，尚有奧斯特、解格、哥利思、爾可科、早爾夫等人。

    三、法  國

    法國人對于佛教與東方文化的研究，實自大哲學家鮑諾夫所倡導，而開西方文化的新紀元。鮑氏于一八零一年生于巴黎，擅長東方文字語言，如巴利文、梵文、波斯文、古楔形文字、富羅那文字等，無不精通。他代表性的著作，有《印度佛教史序論》一書，根據在尼泊爾所發現的一百七十余部佛經梵本，作釋迦佛傳及佛教教理的研究。內容包括大乘經典的精華，如《般若》、《楞伽》、《華嚴》、《金光明》、《法華》諸大乘經典。他又翻譯了《法華經》的全部，開歐文翻譯梵語佛教經典的先聲。鮑氏的門弟子中，最負盛名的佛教學者，有密有羅、塞納爾特等人。塞納爾特校訂了大部的《佛本行集經》的異本原經，又依大乘原經，著有《佛傳論》等書。巴黎大學教授夫西尼，著有幾種關于大乘佛教藝術的著作。另外又有夫愛耶，將巴利文經藏中的《雜尼柯耶》校訂出版。

    此外，研究東方學術，尤其對佛教學術及印度文化最具權威的，有萊維博士。著作中有關佛教方面的有如：一九一一年出版的，無著所造的《大乘莊嚴經論》的梵文本，和法文譯本。稱友所造《阿毗達磨俱舍釋》笫一品，世親所造《唯識二十論》、《唯識三十頌》，及安慧所造《唯識三十頌釋論》等梵本，和法文譯本，都在一九二六年出版。他又編纂了法語佛教辭典，井且還計劃編輯東方佛教國的佛教音樂大成等。另外，有日本佛教學者，與法國佛教學者共同策劃的，一所規模宏大的日法佛教會，正在欣欣向榮，朝前邁進。

    四、美  國

    美國人的研究佛教，對歐洲人研究佛教，實在有很大貢獻。其初卓有成績的，首推亨利·沃倫(Henry Warren)，他在一八九六年著有《翻案的佛教》(Bud-dhism ln Translation)一書。其后愛特曼滋(A．S.Edmunds)在一九零二年著有《佛教書史》(A．BuddhistBibliography)，并且翻譯了《法句經》(Hymns of theTaith)，哈佛大學教授南曼(Lamman)主編的《東洋叢書》(Harard Oriental Series)其中收有《阿含經》，以及其他的佛教典籍多種。另外，還有晏載爾斯著的《佛陀的福音》(Gospel 0f Buddha)等等。

    一八九六年，印度、斯里蘭卡的佛教復興運動者達磨波羅到美國創立美國大菩提會，在紐約市建立大菩提會所，每年五月四日，集合世界各國旅美人士，舉行盛大的釋學紀念大典。美國東部，有日本僑民一、二十萬人，以日本各系的佛教，如真言宗、真宗、禪宗、日蓮宗等，也都在各地從事教化和社會的活動，并且逐漸引起美國人對于佛教的信仰。近年以來，美國人已有出家為佛教徒的僧尼了。夏威夷州所居住的日本僑民為數也很多，日本佛教布教所及寺院的建立，已經有一、二十所，其中以真宗本愿寺派弘揚最有成果，所有皈依的美國人已日漸增加，并且設有佛國研究會。近年以來，佛教團體與寺院的設立，更加發達。美國人到日本留學，研究佛教學術思想的，也愈來愈盛，尤其對于禪學的研究，更有興趣。

    此外，如巴西等國，因日本僑民的移殖，佛教也日漸發達。日本人對于掀起第二次世界大戰的禍端，應負無限歉然的內疚，但戰后開始的推廣東方文化西渡的工作，給予西方人在物質文明的苦悶生活中，增加額外的精神食糧，有意無意間，似乎有幾近補過的作風，殊為可嘉。自我反省之下，國人對此，實多缺憾。

    五、俄  國

    一八八七年，俄國佛教學者密那愛夫出版了他的名著《佛教論》。一八八九年，又刊行《菩提行經》的原典。其時，可與英國里斯·戴維斯的巴利圣典協會媲美的，便是以奧爾典夫哥為主的俄國學士院，及其附屬的大乘佛教出版會。一八九五年將未刊行的梵語佛經多種校訂出版，稱為《佛教文庫》。刊印主要的佛經有：一八九七年至一九零二年西邊特爾校訂的《大乘集菩薩學論》；一九零一年至一九零九年夫伊勞出版的《護國尊者所問經》；一九零二年斯巴愛爾出版的《撰集百緣經》，他是精通佛學的因明學者；一九零三年巴萊布散的龍樹《中論本頌》，并且附有同樣的釋論《中論釋義》；一九零八年至一九一六年凱爾恩和南條文雄共同研究的《妙法蓮華經》等。到了一九一七年俄國大革命爆發以后，佛學的研究，就另當別論了。

    

    結  論

    佛教在亞洲各國，它仍然存在有傳統的威望，時代的潮流在變，佛教也正在變中，將來佛教變成如何的宗教，現在還難以預料。不過，從宗教的立場來說，亞洲大部分國家，還是佛教的天下。尤其東南各地的佛教，雖然對佛教學術本身，仍只限在小乘思想的范圍，甚至還是神佛不分的混同現象，但以佛教號召的旗幟，還是很鮮明，我之能來，敵亦可往，默察東南亞佛教的大勢，令人有不勝隱憂之慨！近代以來，歐洲人的信仰或研究佛教，都以東南亞的佛學思想作藍本，美國在現代，由歐洲傳入，又滲合日本后世的佛教思想，身為佛教第二宗邦的中國佛學，依然被人所忽銣，或在有意地被輕蔑之中，想是中國佛教徒的高明之士，一般與有同感并應深加警惕的！

    歐美佛教傳播的情形，既已略如前述，在這二十世紀的前半個世紀以來，許多人聽說英美人士也在研究佛教，就眉飛色舞，認為中國的佛教已傳播到了西方，引以為榮。或者認為歐美人研究佛教，有科學的精神，比中國自己的佛教更好，準備欣然就道，前去留學研究。這些盲目的心理，實在非常可笑，老實說一句，歐美人士研究佛教，可能使佛學思想更有精細的考訂，但并非就是正法重興的機運。而且現在正值開始播種，幾時能夠開花結果，總要等到二十一世紀以后再來看它的成績。今且舉出五個原因，就可了解世界佛教的趨勢。

    (1)佛經的翻譯：佛教由印度傳入中國，自漢末到隋、唐，約四、五百年間，才在唐代有了真正的果實。而且須知中國文化，早在秦漢以前，本身自有相當高明的成就，根基淺薄的暴發戶，要想通過翻譯而變成普通觀念，這是談何容易的事。況且翻譯佛經，不比翻譯普通書籍，首先要兼具兩種不同文字的高度文學修養，其次還要已經親自證到佛法修持的境界。單就兼通兩種文學的高度修養而言，已經很不容易，何況還要有真修實證的證驗工夫。中國過去翻譯佛經的名宿，如印度人鳩摩羅什等，中國人玄奘法師等，以天才的語文學家，而兼有修證佛法的高深素養。然而他們還須仰仗國家的全力支持，設置數千人聚居的譯場，專心從事翻譯。一句一字地斟酌，往往反復辯論數月之久，才能定稿。而且隔一個時期，若還有人認為譯義未妥，便重新再來翻譯，所以一部佛經，往往有好幾種譯本的不同，經數百年后，某一譯本，才被公認為可靠的信典。歐美人士，以各種不同的語言，經過幾年或十余年的研究，用本土習慣性的思想，說是客觀，實在是作主觀的研究，以一人之力，即遽加譯述，究竟可靠到何種程度，實在很難說。即使由中國人去翻成外文，仍然需要具備上述的條件才能做到。所以現在歐美所翻譯的流行佛經與佛學思想，我們勢須小心求證，此其一。

    (2)佛學經典的根據：歐洲人士所傳承的小乘佛學思想，他們所發現的梵文本，多是印度后期佛教的梵本，與千余年前釋迦牟尼或阿育王先后時期的梵文，已有很大出入，必須要與漢文各種譯本相參校或考訂，那才比較可信，而現在歐美譯經并未經過這項工作，甚至還有不重視漢文佛經的趨勢。況且西洋文化，自希臘前史而形成今天的歐美文化，它本身也有數千年獨立的文化傳統，不能不加領會，此其二。

    (3)佛法的修證：佛教學術，不僅只屬思想，它的學說，固然有類同于西方哲學思想的形態，但它的修證方法，是反求諸己，而不是像對自然界加以研究的物理方法。佛教初入中國，如佛圖澄等，都以親自修證有素的神通作證，才使我們相信接受。現在不自求證于己，單從文字思想去弘揚推廣，自然流為一種東方思想體系，于佛教度世精神，減色不少。且對西方人實事求是，拿證據來的要求，將以何為對，此其三。

    (4)禪宗的傳播：禪宗的宗旨，本為教外別傳，不立文字的法門，其實質重在修證。唐、宋以來流行的禪宗法語、公案、機鋒等等，已與中國文學及中國通俗方言，不可或分。到了日本，約當中國元明之間，已經變質。目前無論中國與日本，談禪者多，修證者少。以中國人研究禪宗，對古代文學詞章等造詣不深，或不了解唐、宋時代的韻聲與各地的方言，已經有許多隔膜，和捍格難通之處。現在歐美以一變再變的禪學，在一花一葉之間，心領神會其輕松幽默的意境，便認為禪就是如此，我們自己不能反證，也隨聲附和，不加糾正，誤處恐無有底，此其四。

    (5)佛學定慧的傳授：印度教的瑜伽術，和中國西藏密宗的修身方法，正交互流行于歐美，一般人相率傳習，作為一種東方神秘的健身運動，甚至和催眠術混淆不清。真正佛法的禪定，不要說根本沒有傳過去，而且自己人也大多數不會，徒以求取虛譽而西渡教化他人，誤人乎？誤己乎？為佛教嗎？為個人嗎？真須深加反省和檢討，此其五。

    因此，我說歐美各國的佛教，在二十世紀后期，正在開始傳播階段，想必不會為過吧？《易·序卦》說明夷與家人有言：“進必有所傷，故受之以明夷，夷者，傷也，傷于外者必反其家，故受之以家人。”為了佛教文化，為了中國文化，凡我國人，應當瞿然自省！

    

附錄  禪宗叢林制度與中國社會

    引  言

    社會學里的社會

    “社會”這個名稱，是指各個團體之間，具有一定的關系，共通的利益，因此合作以達一定的目的，組織成為一個整體的集團。普通便把它用來指某一種同業，某一同類身份人的名辭，例如上流社會，勞動社會等。也有用以代表某一區域性的，如上海社會，漢口社會等。

    當公元一八三八年間，法國學者孔德(Comte)便創了“社會學”這個名辭，他用以研究以社會為體的一種科學，從前我們也有稱它作“群學”的。自經英國學者斯賓塞(Spencer)沿用“社會學”這個名辭以后，它就成為一個專門學科的名辭，凡專門研究社會的組織的，就叫作“社會靜學”(Social statics)，專門研究它的成長和發展的，就叫作“社會動學"(Social dynamics)。它的研究對象，大體有三種：(1)社會的本質。(2)社會進化的過程。(3)社會進化的原理。有的以生物學作旁證，有的以心理學來證明。

    

    東西文化不同的社會

    推溯一百年前，我們的歷史文化里，根本便沒有這個名稱，也毋需有這一門學科的成立，這不能說我們過去不科學，只能說過去的歷史文化，無此需要，這就是東西文化的基本不同的精神所在。基于經濟學的觀點來說，我國向來便以農立國，地大物博，土廣人稀，有的是天然的天材地寶，可以利用厚生，并不需要向外爭取利源以養活自己。加以傳統的文化，素來以安居樂業、樂天知命為祖訓，因此人人只要重禮守法，完了國家的糧稅以外，農村的社會里，雞犬相聞，老死不相往來，是件很平常的事。宋人范成大的詩說：“緣遍山原白滿川，子規聲里雨如煙。鄉村四月閑人少，才了蠶桑又插田。”這樣一幅美麗的天然生活圖畫，準愿意熙熙攘攘，過那忙得忘了自己，專為工商業社會的生活呢？除了西北和北方一帶的游牧民族，還過著“穹廬夜月映悲笳”的生活，所以還需要兼帶掠奪性的侵略以外，大體我們的祖先，都是安于和平康樂的人生的。

    在西方的歐洲則不然，他們沒有像我們的歷史一樣，早先就經過一度像秦漢的統一局面，部落酋長式的蕞爾小地，便稱為一個國家。既不能以農立國，更不能靠土地生產的經濟，維持人民的生活。因此從盜匪式的搶奪之中，一變為國家間的侵略，由經營商業的遠出貿遷，變為有組織的工商業集團，所以他們的每個社會，在在處處，都需要有組織。西方人的社會，由此成長和發展就很自然地成為人群生活的中心需要了，而且社會的主要開始目的，是由于經濟的需求而來，所謂社會學上的社會制度，社會分化，都足漸漸地發生更多的問題所形成，例如社會運動，社會革命政策，社會心理學等等。他們一有了問題，就拿那一個問題作中心，把它分析研究，便變為一門學科。西方的社會經濟，進步到了現在，有歐美的科學化的工商業社會，而且已經由公司、會社、社團的組織，發展到各種各類的俱樂部，由經濟剝削和侵略．發展到社會的福利經濟。國家的法律，規范了組織。社會的組織，影響了國家的立法。不是從商業的市場競爭，演變成政治哲學的自由和民主笫一，就是由經濟政治的重心，認為社會主義第一。我們的歷史文化，到了現階段，也便恰當其時，卷入這個矛盾對立的世界洪流之中，亟待我們自己的努力，統一融會而堅強地站立起來。

    

    

    宗法社會的辨別

    假定從社會學的觀點，來說明我們歷史文化上的社會史跡，也有把我們過去的氏族宗法關系，叫它作“宗法社會”。嚴格地說來，這還是有問題的。因為社會，是基于共同利益，或共同目的、集體合作的一種組織。我們祖先的宗法社會，只是一種民族精神所系的代表和象征。它以不忘民族的本來源流，傳承繼續先人的祖德，要求后世子孫的發揚光大；它既不是有一種群體法定的組織，猶如西方的社會一樣；更不是為了一種共同的利益，達到一個政治或經濟上的目的。宗法，只能說是傳統文化中心的“禮”的表現，這個札，具有相似于宗教性的，人情昧的特點，是人類文化精神的升華，而且是性情和理法并重的。重性情，所以推崇天然，輕視人為的組織。重理法，便講禮義，裁定性情，使它合于人倫群體的活功。它與西方社會的只注重組織，是大有出入的。我認為人世間最高的組織，是由于人與人之間真感情的結合，所謂至性至情的流露。其次，才是如宗教一樣的信仰，所州崇拜的服從。冉其次，才是法律和規范。至于從利害相關的集合，用權位生殺來范圍，那是等而下之，等于市場的交易而已。凡事之不近于滅然法則，違反人之性情的，沒有不失敗的道理，以社會學理的歷史來講，利害相關的組織，可能在社會史上，暫時占去時代的一頁，但決不能爭取千秋。

    至于我們所史上的宗法社會，它的基本單位，就是家庭的家族。由家族和家族之間的結合，就是宗族。由宗族和氏族之間的結合，就是國家的禮稷和宗廟。社稷、宗廟和宗祠，就是介乎人和天神之間的象征代表，貴為天子，還須畏懼天命，所以便當敬重社稷宗廟和山川神祇。如是普通的平民，不敬重宗族和宗祠，從禮儀為法律的中心觀點而論，已經犯了大不敬的罪行，以傳統文化思想的觀念而論，便是獲罪于天，得罪了祖宗神祇，應該是罪無可逭，無可祈禱之處了。可是它在禮義傳統的風俗習慣上，和國家的法律觀點上，雖然有此成法，但是并不同于西方和現代社團似的社會組織。漢唐以后的祠廟，后來通稱為各個宗族之間的祠堂，那也并非是一種社會的組織，只能說是民族精神的中心所系。它相近于宗教性質，平時并無社會活功的作用，每逢歲時，便由族長率領同族中的人們，共川致祭于自己的祖先。族長雖由一族中輩份最高的出任，但是也不是由法規的組織產生，那只是由傳統文化禮的觀念，人為地自然推崇。如遇族中的子孫們犯了違反傳統禮義的行為，由族長召集全族的人們，開祠堂門，拜祖宗，稟請祖先以宗法來評理，評定一事或一人的是非罪惡，也必須合乎天理、國法、人情。這也只是秉承禮義的安排，但不同于法規紀律的性質，或是組織的制裁。鄉里之間的里正和保正，或者社董，那是清代沿用唐宋以來地方自治保甲的名稱，等于現在的鄉里長。社倉，是宋代以后為地方儲備饑饉賑濟的福利事業，后來也有叫作“義倉”的。社學，是明代以后實施的鄉村國民教育。這些都如眾所周知，不能與“社會”這個名辭，混為一淡。再推溯到秦漢以上，講到社會政治的關系，更為簡單，那時的文化思想，政治和教育，本來不能太過于劃分。所謂“作之君，作之師，作之親”，在精神上，幾乎還保有上古質樸的觀念，還是三位一體的。能夠影響地方社會之間，也只有從禮義的傳統上，自然的敬老尊賢，秦漢時代的“老”和“公”，只是一種尊崇敬重的稱呼，更不是社會領袖的職銜。例如《左傳》所稱的“三老”，據服虔疏引：“三老者，工老，商老，農老。”古天子有三老五更，以父兄之禮養之。據《漢高祖紀》所載：“舉民五十以上，有修行，能帥眾為善，置以三老。鄉一人，擇鄉三老一人為長三老。”宋祁說：“鄉有三老，掌教化，秦制也。”兩漢都沿用這種制度，所以在我們的歷史文化上，真難找出真正如西方社會組織的一種社會。初有社會的規模的，只有先秦的墨道，才略具有特殊社會的風規。其次，就是開始于唐代佛教禪宗的叢林制度，它影響元、明、清以后的歷史和社會，以民族革命為宗旨的幫會組織。但是叢林制度，它既不同于西方的宗教社會，又不同于西方宗教的教育中心的神學院。至于幫會的組織呢？以傳統的俠義精神，和政治活動相融會，說它是為了當時革命性的反正集團，確實很正確。如果比之西方社會或流氓集團，推原它的初衷，當然也頗有出入了。

    

    結  論

    倘若專講社會學而研究社會史的問題，那便立場不同，觀念有別，應該另作一種說法，也可以說，我們在近六十年來，受了西方文化思想的影響，才有社會等等問題的產生，所以理論的依據與文化思想的方向，截然各有不同。不過我只想從觀今宜鑒古的遺訓，述說唐宋以來的叢林制度，和它如何影響后世的幫會組織；以此作為今后我們吸收融化東西文化，跨進新的時代，提供留心社會問題者的參考而已。

    

佛教原始制度的簡介

    禪宗，是佛教的一個宗派，它以教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛為宗旨。因為不一定需要文字，所以傳到中國以后，就成為中國文化式的佛教了。如果說它是佛教的革新派，那也并不準確，因為它既沒有革個什么，也沒有新興個什么，它的宗旨和修行途徑，既沒有變更本來佛法的面目，也不是中國自已所創造的，只是把印度傳來原有的佛教制度，確實痛快地改變一番，既可適合中國文化的民情風俗，又從此建立一個新型的中國佛教氣象，而且影響后世各階層的社會規范。可是它正如佛陀所教的寂默一樣，雖然在中國社會里，作了一番偉大的事業，卻仍然默默不為人知。但就中國禪宗所創立的制度來說，它對佛法，果然作了一件不平凡的事，同時對于中國的各階層社會，也奠定了后世組織的規模。

    釋迦牟尼出家以前的印度，本來也有很多其他宗教信仰，和離俗出世專修的人們，這些人都叫作“沙門”，等于中國古代避世的高士，我們普通稱他作“隱士”，史書上又稱為“隱逸”的。不過我們的隱士們，不一定絕無家室之累的，至于印度的沙門，都是出家避世的人。釋迦牟尼創立佛教以后，凡是正式出家，皈依佛法的弟子們都須剃除須發，身披袈裟，離情絕俗，絕無家室之累，男的就名為比丘，女的名為比丘尼。“比丘”這個名稱，是包含有乞士、怖魔、殺賊等意義，所謂“上乞法于佛、下乞食于人”，便名乞士，同時含有能殺煩惱之賊，使魔眾怖畏的威德之意。所以嚴格遵守佛制的比丘們，大都是修習苦行，立志精勤的，其中專門注重苦修的，特別又稱為“頭陀行者”。原始佛教的比丘們遵佛的戒律和制度，同時也須修習頭陀的苦行。除了應當遵守心性修養，和行為上等等的戒律外，他又定下個人生活上衣食住行的各種制度：

    衣：不過三衣。多的就要布施了。甚之，揀拾人們拋棄了的舊布和破布，一條一條地湊成衣服來穿，這便叫做“糞掃衣”。傳到中國以后，便改穿中國式的大袍，也有乞化百家衣布，補破衲雜而成的，就名為“破衲衣”，或“補衲衣”。

    食：日中一食。至多是早上、中午兩餐。過了午時，便不再吃了。因為他把飲食，只看作為維持生命，和醫治餓病的藥物罷了。

    住：隨遇而安。屋檐、廟廊、樹下、曠野、荒冢，鋪上隨身攜帶的坐具一領，或草織蒲團一個，兩足跏趺（俗稱為盤足），便心安理得地度此旦暮了。

    行：赤足或芒鞋，光頭安詳而走。昔在印度，至多上面打了一把傘，晴遮太陽雨遮水。傳到中國，雨傘換了箬笠，所以文學家們，便有“芒鞋斗笠一頭陀”的頌辭了。除此一身以外，大不了帶一個凈水瓶，供給飲料和盥洗之用，一個缽盂，作吃飯之用，其余可能帶些經卷而已。

    他們這樣的刻苦精勤，盡量放棄物欲之累，過著僅延殘命的人類的原始生活，就是為了專志求道，表示盡此形命，揖謝世間了。雖然，他們還存有利世濟物之心，但在行為上，卻是絕對的離群出世之行，所謂頭陀“不三宿空桑之下”，就為了避免對事物的留戀，這在佛學名辭上，也可以叫做“舍”。又可以叫做“內布施”。他形似楊朱的為己，又同時具有墨子的摩頂放踵，以利天下之心。但是，也有些比丘們，同居在一起修持道業的，那便名為“僧伽”，僧伽是僧眾團體的意義。其中足為大眾師范，統率僧伽的就稱為“大和尚”，或簡稱“和尚”。以后傳到中國，就把比丘們統名為僧，以訛傳訛，又籠統叫做和尚，其實一個“僧”與“和尚”，便概括了這些意義。    當漢明帝時，最初佛法傳入中國的和尚，是從印度來的兩位高僧，攝摩騰與竺法蘭。漢朝將他們安置在洛陽的白馬寺，所以中國后來的佛廟和僧居，就叫作寺和院了。其實在漢代，“寺”本是朝廷（中央政府）所屬政府機關的名稱。《漢書·元帝紀注》：“凡府廷所在，皆謂之寺。”例如鴻臚寺、太常寺等。漢、魏、兩晉、南北朝之間，西域傳道的高僧，源源東來，雖然不一定都是修習頭陀行的，但大都是嚴守戒律的比丘。嚴守戒律和遵守佛的制度，便得乞食于人，雖然也有靠皈依徒眾們的供養，但是日久月長，到底還是一個問題。

    （1）印度文化，向來敬信沙門，而且在中部、南部一帶，氣候溫暖，野生果木很多，乞食不到，還可隨地采而充饑，但在中國，便沒有如此容易了。

    （2）中國文化的民情風俗，與印度迥然有別，除了貧而無告，淪為乞丐的，即使如隱士之流，還是靠自己躬耕畎畝而得衣食的。

    （3）中國素來以農立國，政府與社會，都很重視農耕，僅靠乞食牛活，便會被視作懶漢或無用的人了。

    （4）古代傳統文化的觀念，以為人們的身體發膚，受之父母，不可毀傷；比丘們既已剃除須發，已經犯了大不敬和不孝，一般的人，已經存有歧視之心，何況還要乞食于人，那就更不容易了。

    由于上述的幾種原因，隋唐以前的中國僧眾，大半都靠帝王大臣們的信仰供養，才得維持其生活。同時其中有一部分，還需靠自已募化，或其他的方式維持，所以便包含有許多事故，引起歷史政治上幾次的大反感。不過，那時候中國的僧眾，因地制宜，已經不能完全遵照原來的佛制，有的已經建筑寺廟，集體同居。只有少數專志修持，一心求道，單獨棲息山林巖阿之間，過他的阿蘭若（清凈道場）生活，其余就需要變更方式，才能適應環境。

    

    禪宗叢林制度的由來

    到梁武帝的時代，達摩大師渡海東來，傳佛心印的禪宗法門，便是中國初有禪宗的開始。那時信受禪宗的僧人，并不太多，據《景德傳燈錄》所載，正式依止達摩大師得法的，也不過三、四人。其中接受大師的衣缽，傳承心印，為東土第二代祖師的，只有神光一人而已。以后歷世的學人，雖然漸漸增加，但接受祖位，都是一脈單傳。傳到六代祖師慧能，在廣東曹溪大弘禪道。四方學者輻輳，禪宗一派，可謂如日之方東，光芒萬丈，衣缽就止于六祖而不再傳了。從六祖得法的弟子很多，能夠發揚光大的，有湖南南岳懷讓禪師、江西青原行思禪師二支。青原一支，不數傳就漸呈衰落。南岳一支，便單祧道脈，此后就有馬祖道一禪師，大弘禪宗宗旨。因他俗家姓馬，故稱馬祖。馬祖門下出了七十二位大善知識，可為禪宗大匠的，也不過數人，其中尤以江西洪州百丈懷海禪師，稱為翹楚。改變佛教東來的制度，首先創立叢林制度的，就是馬祖和百丈師徒，而且正式垂作叢林規范的，尤其得力于百丈，所以相傳便稱百丈創立叢林。據《釋門正統》載：“元和九年，百丈懷海禪師，始立天下叢林規式，謂之清規。”其實，百丈師徒，正當唐代中葉（約當公元八、九世紀之間）。佛教正式傳入中國，當在漢、魏兩晉時期，其中已經過四五百年蛻變，它被中國文化融和，受到中國民情社會風俗的影響，制度漸漸地改變，也是勢所必致，理有固然的。在百丈以前，梁僧法云，住光孝寺，雖已奉詔創制清規，但沒有像百丈一樣，敢明目張膽，大刀闊斧地毅然改制，定作規范。在百丈以后，更無完美的僧眾制度，能夠超過叢林制度的范圍，所以說者便裁定是百丈禪師，創建叢林制度了。

    在百丈以前，禪宗的學風，大多只在長江以南一帶流傳。最盛的區域，當在廣東、湖南、湖北、江西、福建、浙江、江蘇、四川等省，能夠北入中原的還不太多。至于黃河南北，還是停留在初期東來佛教的方式。禪宗以外的其余宗派，以及專精佛教學理，講習經論的法師，被稱為義學沙門的，為數還是很盛。大凡篤信研究經論學理的人們，不是過于圓通，便是過于迂執，盡管他自己本身，也翻滾不出時代的潮流，如果有人要公開改變舊制，自然就會忿然動色的。所以當百丈創建叢林之初，就被人罵作“破戒比丘”，這也是勢所必致的了。馬祖百丈等輩，都是氣度雄偉，智慧豁達之士，具有命世的才華，但當立地成佛的心印，他毅然改制，固然由于見地定力的超群，也是適應時勢機運的當然趨勢。

    百丈以后，晚唐五代之間，禪宗本身，又有五家宗派的門庭設立，范圍僧眾的制度，大體還是遵守叢林的清規。可是在教授方法，和行為儀禮之間，卻因人、因地、因時的不同，就各有少許出入，這種不能算是異同，只能算是出入的儀禮和教授法，又名為家風。所以后世各個叢林禪寺，各有家風的不同，一直流傳到清末民初。嚴格地說，禪寺叢林所流傳的規范，已經經過千余年的變易，當然不完全是百丈禪師時代的舊觀了。而且江南江北，長江上游和下游，各寺都有各寺不同的家風和規矩。但推溯這個演變的源流，無淪它如何變更形式，窮元探本，可以得一結論：

    叢林禪寺的宗風，是淵源于叢林制度的演變。禪宗的叢林制度，是脫胎于佛教戒律的演變。

    佛教戒律，是由釋迦牟尼所制定的，它為了范圍僧眾集體生活，修證身心性命，建立具有中 文化《禮記》中的禮儀，以及法律、與社會法規等的精神和作用。

    

    叢林制度

    中國佛教里所謂的“叢林”，本來是禪宗僧眾集團的特稱，等于佛經所說的修行大眾們，叫做清凈大海眾一樣的意思，叢林不能通稱某一個寺院，某一個寺院里的規模，可能是禪宗的叢林。明清以后，有些地方的寺院，雖然不一定是禪宗，便也隨例稱呼，叫作“叢林”，并無嚴格的分別了。

    叢林的規范

    (一)住持和尚：

    他職掌全寺的修持（教育）、寺務（行政）、戒律和清規（法律）、弘法（布道）、經濟財務等事權，等于政府的元首，社會的領袖。他在寺內住的地方，叫做“方丈”，也就是佛經上說，維摩居室，僅有方丈之意，所以普通便叫一寺的住持和尚作“方丈”。有時也叫作住持，就是佛經上“住持正法”之意。《禪苑清規》稱尊宿住持謂：“代佛揚化，表異知事，故云傳法。名處一方，續佛慧命，斯曰住持。初轉法輪，名為出世。師承有據，乃號傳燈。”

    1．住持和尚的產生：  住持是僧眾們推選出來的，必須具有幾個條件：第一，是禪宗的得法弟子，要確有修持見地，足為大眾師范，而且形體端正，無有殘缺。第二，要德孚眾望，經諸山長老和其他叢林的住持們贊助。第三，得朝廷官府（中央政府或地方政府）的同意。

    他具備這些眾望所歸的條件，經過一次極其隆重的儀式，才得升座作住持和尚。如果以上還有老師和尚的存在，在升座的儀式中，還有付法、嗣法、入院、視篆等手續，才算完成接座的一幕，相等于現代的交替教育宗旨，和職位上的移交。

    2．退院的和尚：  前任的住持和尚退位，便稱為退院老和尚，他閑居養靜，再不問事，或者閉關專修，大體都是功高望重，修持與德操，達到圓滿的程度。他與新任接位接法的住持和尚之間，視如父子，必須極盡恭敬供養侍奉的能事，一直到了老死，務須盡到孝養，否則，會被諸山長老及僧眾們所指責的，甚之，還算是犯了清規，受到責罰。但是唐宋時代的退院高僧，多半是飄然遠引，從來不肯作形似戀棧的事。

    3．和尚與政府的關系：  以前在中國的政治上，關于僧道制度，雖然歷代都有過不大不小的爭議，但因中國文化的博大優容，最后決議，都以師禮待遇僧道等人。雖然朝見帝王時，也不跪拜，只須合掌問訊，等于只有一揖了事。東漢時，僧尼隸屬于鴻臚寺管理。唐以后，改變自姚秦、齊、梁以來的大僧正和大僧統，設祠部曹，主管天下僧尼道士的度牒和道箓等事。祠部與僧錄司，等于現代政府的宗教司。唐代是隸屬于禮部的，《唐會要》稱：“則天延載元年五月十五日，敕天下僧尼隸祠部。”全國僧尼的戶籍，也隸祠部專管，并置有僧籍的專案。迨唐憲宗元和二年，在帝部長安的左右街還置有僧錄的職銜，相當于姚秦的僧正，后魏的沙門統，南齊京邑僧官的僧主。那是選拔聘請有道德學術修養的高僧，入都作僧官，主管滅下僧尼道士等的事務。元代有一時期，還專設有行宣政院，以管理僧俗喇嘛及邊情等事務。明洪武時，置僧錄司，各直省府屬置僧綱司，州屬置僧正司。清代因其職稱。度牒，是政府給僧尼的證件，等于現代的文憑和身份證明書。唐代又稱為“祠部牒”，它自尚書省祠部發出。道士們的度牒，又名為“箓”。

    叢林住持的和尚，雖然由僧眾推行產生，但是也須得朝廷或地方官的同意聘任。如果住持和尚有失德之處，政府也可以罷免他的職位，甚至還可以追回度牒，勒令還俗，便變成庶民，像平常人一樣接受政府法律的制裁。這種制度，一直到清代以后，才漸漸變質，不太嚴格。因為清代在精神上，乃異族統治，變相松弛，是另有它的政治作用。中國歷代政權，雖然沒有像現代人一樣，有憲法規定宗教信仰自由，可是向來都聽任自由信仰宗教的，過去政府對于僧道的措施，并不是嚴格的管理，只是嚴整的監督。

    4.住持和尚執行的任務：  住持在職位上，是全寺首腦的住持，由他選拔僧眾，分但各種執事的職務，但是卻叫作“請職”，并非分派。請職，等于說以禮聘請，并不是命令行為。各種執事的職位，雖然由住持所請，但一經請定了，便各自執行他的職掌，秉公辦理，即使對住持，也不能徇私，因為他們有一最高的信仰，盡心盡力，一切都為常住，才是功德。常住，就是指叢林寺院的全體，也就是佛經所說“佛法常住”之意。所以凡關于處理或決議全寺和大眾的事，住持必須請集全體執事公議以決定之，不能一意孤行，至少，也有兩序執事長老，或少數重要執事參加決定才行。因此，住持在職位上，并不像專制時代政府的主官一樣，他卻像中國舊式教育的全體弟子們的嚴師一樣。因為他所負的重要責任，便是指導全寺僧眾們的實地修行，和品行的督導，關于這一方向，他卻有無上的權威，也有無限的責任感，所以古代的叢林，有些住持，根本就不問事務，他認為執事的職掌，已經各有所司，毋需他來多管，他只需自己努力修行，隨時說法，行其身教就是，要能不使學者走入歧途，這才是他應負的責任。

    5．住持和尚請兩序班前執事：  住持就位，就要選請全寺的執事。所謂執事，百丈舊規，稱為“知事”。班首，舊規稱為“頭首”。他要選拔僧眾中才能勝任，而且足孚眾望的出任各種職司。雖然不經過選舉，但是必是大眾所諒解同意的。他要發表各位執事職司的手續時，先要征求本人的同意，再把各執事職司的名字職位，寫在一個牌上（等于現代的公告牌），掛了出來，大家就得遵守之。須在每年正月十五、或七月十五掛牌。在請職以前，先于三五天前方丈預備了茶果，就命侍者去請某某師等同來吃茶，經過住持向他們當面請托，得到了同意，才一一由書記寫好名字職位，掛牌示眾。然后在就職那一天，午齋的時候，先送到齋堂，依次就座用膳。飯后再繞佛經行，送到大殿上，依次排列位置，再禮佛就位。晚課以后，各新請的執事，便到方丈禮座就職。住持便當面加以訓勉，告誡盡心職務，遵守清規。退而再至各老職事房中，一一拜候，便叫作“巡寮”（這個名辭，在戒律上又作別論），這樣便是簡單的請職程序。請職的時候，也有請二人同任一職，每為副助，或數人同任一職的，偶也有之。但各職執事職司，雖由住持請出，卻不像上下級官吏的組織，它足平行的。可以說，只有圓的關系，既不是上下，也不是縱橫的隸屬。他們有弟子對老師的尊敬，卻沒有下級對上級的班行觀念。

    6．古清規的住持職司和接受程序：

    (1)住持的日常事務(舊稱“住持日用”)  關于教育和說法者：上堂。晚參。小參。告香。普說。入室(以上統屬日常說法部分)。念誦。巡寮。肅眾。訓童行。為行者普說(以上統屬日常管理部分)。受法衣。迎侍尊宿。施主請升座(說法)齋僧。受嗣法人煎點。嗣法師遺書至(以上統屬于平常管轄的教育和事務部分)。

    (2)請新住持的次序  發專使，當代住持受請。受請升座。專使特為新命煎點。山門管待新命并尊使新命辭眾上堂茶湯。西堂頭首受請。受請人升座。專使特為受請人煎點山門管待人并專使。受請人升座茶湯。

    (3)入院視篆  山門請新命齋。開堂祝壽。山門特為新命茶湯。當晚小參。為建寺檀越升座。管待專使。留請兩序。報謝出入。交割砧基什物。受兩序勛舊煎點。

    (4)退院

    (5)遷化  入龕。請主喪。請喪司執事。孝服。佛事。移龕。掛真舉哀茶湯。對靈小參奠茶湯念誦致祭。祭次。出喪掛真奠茶湯。荼毗(火化)。全身入塔。唱衣。靈骨入塔。下遺書。管待主喪及喪司執事人(其中火化與全身入塔及靈骨入塔，并非喪事的次序，但只視喪事情形，任選一項)。

    (6)議舉新住持

    

    (二)兩序執事

    住持和尚所請班首執事，等于古朝廷儀制，分文武兩班，所以便稱為兩序。

    1．各職的班首執事：

    (1)古清規的兩序：

    西序班首：首座。西堂。后堂。堂主。書記。知藏。參頭。祖侍。燒香。記錄。圣僧侍者。

    執事：殿主。寮元。鐘頭。鼓頭。印房。夜巡。清眾。香燈。司水。耆宿。閑住。護病。打掃。行者。凈頭。

    東序班首：都監寺。監院。維那。副寺。庫頭。知眾。知客。照客。悅眾。典座。值歲。知浴。監收。衣缽。湯藥。侍者。莊主。

    執事：化主。寮元。寮主。副寮。延壽堂主(即近代的涅槃堂主)。凈頭。米頭。飯頭。茶頭。園頭。磨頭。水頭。炭頭。菜頭。柴頭。

    (2)兩序請職的程序： 請立僧首座。請名德首座。兩序進退。掛缽時請知事。侍者進退。寮舍交割什物。方丈特為新舊兩序湯茶。堂司特為新舊侍者湯茶。庫司特為新舊兩序湯藥。堂司送舊首座都寺缽位。方丈管待新舊兩序。方丈特為新首座茶。新首座特為后堂大眾茶。住持垂訪頭首點茶。兩序交代茶。入寮出寮茶。頭首就僧堂點茶。兩序出班是香(其余制度，如受戒、掛褡、坐禪、節臘、法器，各有一定的規矩，因為太繁，又不關本文主要宗旨故不詳述。既如以上所列，也僅舉列它的次序名目，詳細內容，也毋需一一申述)。

    2．近代的各職班首執事：

    (1)寺務行政方面：  監院一位，或數位。他是職掌全寺內外寺務行政，舊制稱為寺主，他與維那、首座，為叢林三綱職司之一。監院俗稱叫作“當家師”，如為二位，便分內當家與外當家，三四五位，便分大當家二當家等等。分別管內管外，管錢管賬各等職務。如果是小叢林，大多都只有一位。    副寺一位，或數位。他等于副當家，分理監院的事務，并執掌財務和山林田產。舊制副寺十日一算費用，記之紙端者，謂之旬單。

    (2)經濟財務方面：  庫頭一位，或數位。舊制此即副寺的職稱，又稱謂“都倉”，掌出納之役。他執掌儲藏應用物品，和食糧食物財務等事，又等于現代的倉庫主管，俗稱“庫頭師”。所有儲藏農食等物，都應負保管、保養、防護、曬洗等責任。據《清規》記載：“其上下庫子，須擇有心力，能書算，守己廉謹者為之。”又云：“副寺者，古規曰庫頭，今諸寺謂柜頭，北方稱財帛，其實皆一職也。”

    (3)監察方面：  都監一位。舊制稱為“都寺”，別名“都管”。他負責監察寺務行政、經濟、人事等事。大多任此職者，都聘請前任監院任之。后世把這一職務，也有變成了閑曹，等于政府的升遷，同時又相似降職。舊制它的職位，在監院之上，因都總諸臨寺故名“都監”，又叫作“都總”，又叫“都守”。

    (4)應接及外務方面：  知客一位或二三位，舊制又統稱謂“典賓”、“知浴”、“知庫”、“知殿”等。他對外執掌待客應酬，負責交際等事務，并接受替人念經作佛事等事，如為兩位，便分別叫作大知客、二知客。所以知客師一席，又等于是外當家，或副寺，每日來往的收入，到了晚上，便統計交與庫房。庫房存款有余，便交方丈處理，現代便有轉存于銀行的。而且必須選拔德威并濟，才能干練的擔任，每每注重修持節操的，便推辭避免這個位置。但遇無其他適當人選，又必須為了常住，而發心擔任之，等于為了大眾必要，愿來跳火坑一樣。

    照客二位或數位，舊制稱為“請客侍者”，或“客頭行者”。隸屬于知客之下，輔助知客，聽其指揮作事，亦有選青年沙彌，聰明伶俐者任之。

    (5)教育方面：  首座一位，舊制也有稱謂“座元”，乃僧堂的元首之意。與監寺、維那，統稱為三綱之一。他輔助和尚弘宗說法，大多是諸方公認的善知識，或在和尚的得法弟子中選有高深造就者任之，同時也可作和尚的儲貳。他可代住持秉佛子上法座，開示大眾，舊制和前堂首座、后堂首座、東藏主、書記，又稱“秉拂五頭首”，為各有秉拂之資格者，故又統稱作“秉指寮”。舊制有前堂首座、后堂首座、立僧首座、名德首座、卻來首座等各項分別職司。    堂主、后堂、西堂，都可以請一位或數位任之。舊制的“堂主”是一通名，例如水陸堂主、羅漢堂主、延壽堂主，都自各守一堂，雖然叫作堂主，并非如后代的專指禪堂的堂主，這里所稱的，都是屬于專管禪堂清修的堂主，舊制稱“方丈和尚”，也有便稱為“堂頭和尚”。堂主乃主持僧眾實地修行的禪堂指導者，同時亦可代理和尚說法，所以后世便把堂主說法，也叫作“小參”。堂主必須選有真實修持，有實際學問修養者任之。近代的制度，堂主進升為后堂，后堂進升為西堂，兩堂進升為首座。首座可以代理和尚上殿、過堂、說法等事務。堂主們年老退職閑居，便可以不問寺務了。

    禪堂內，又有監香、悅眾、及單頭等職司。舊制單頭又稱為“寮長”，也叫作“席頭”。

    書記一位，或數位。他執掌文墨，等于行政機關的秘書長，凡有關于寺務的文牘，都由他職掌，舊制寫作佛事文書例如疏啟一類，多采用用六字句的駢文體，這個職位，后代又改變有“寫法書記”的名稱。他等于中國古代帝王左右的史官，所謂“左史記行，右史記言”一樣，他集二者于一身，書寫記載住持和尚的說法的法語和言行，故須選善于文翰者任之。又有把這個職位，用作犒賞勞職之用，選拔清眾當中，有多年苦行的任之，使他得到一個獨居靜處的寮房。書記可進升為堂主，舊制也又有稱為“記室”的。

    (6)紀綱司法方面：  維那一位，乃全寺三綱之一。與監院、首席并列為上首。綱即綱維之意，就是綱領寺內維持佛寺者。禪宗與律宗，都稱“維那”，教宗便稱謂“都維那”。舊制又別稱為次第、知事、悅眾、寺護等名。其實，“維那”一辭，實在出于律部的名稱，《僧史略》謂：“東西域知事僧，總曰羯磨陀那(即梵語羯磨師之別譯)，譯為知事，亦曰悅眾，謂知其事，悅其眾也。”大凡誦經誦律，舉行佛事，都由他領頭，或僧眾犯戒，觸犯叢林清規，也由他執行，如擯斥出院等（戒律叫“斥逐作擯”。叢林術語便叫作“遷褡”，訛作“遷單”，就是趕出山門的代語）。維那的別稱，又名叫做“堂司”，或用堂司直接名其所居住的寮舍，或作為直接名其職位的，又有一名，便叫作“紀綱寮”。

    (7) 方丈侍者：  侍者數位，以其親近于長老左右而任調遣者，故稱“侍者”。舊制有五侍者，或六侍者的不同。有香侍者、侍狀侍者、待客侍者、侍藥侍者、侍衣侍者，這叫五侍者。巾瓶侍者、應客侍者、書錄侍者、衣缽侍者、茶飯侍者、干辦侍者，這叫作六侍者。后世以衣缽侍者，等于管理方丈中的總務侍者。書寫侍者，后世又稱為“寫法侍者”，記錄摭拾住持和尚的開示法語，是由他記寫懸牌示眾的。他們侍候和尚，等于方丈的侍從，多選和尚的入室弟子任之，也是清高的職司。佛經稱侍者應具八法：所州“一、信根堅固。二、其心覓進。三、身無病。四、精進。五、具念心。六、心不憍慢。七、能成定意。八、具足聞智。”總之，此輩必須為法忘軀，智行嚴密，不負法乳之托的方可任之。

    (8)總務方面：  典座一位，他執掌日常事務，猶如現代的總務庶務等業務。《臨濟錄》冠注謂：“《百丈清規》有典座無飯頭，此典座也。典座者，職掌大眾齋粥一切供養。”僧堂清規謂：“此職主大眾齋食，故時時改變食物，大眾受用安樂為妙。”后世也有改為執掌內務之職的。

    僧值一位。這是一年的值事僧，每年輪流當值，由各執事更換任之。

    飯頭一位。專管作飯。僧堂清規稱：“此職與典座分勞，掌粥飯，常與藥頭、監糧等為合而護惜常住，其用心與典座同，慎飯糧之過不足，宜常熟汝典座寶訓。”

    火頭一位，專管司爨。

    園頭一位，專管種菜。

    菜頭一位，專管煮作蔬菜。

    行頭數位，專管齋堂執役。

    其他柴頭、炭頭、桶頭、水頭、磨頭、茶頭、鍋頭，則因時因地各有不同，或有或無，并不一律。

    凈頭一位，專管廁所的衛生清潔。往往也有首座班首及僧眾，自動請求擔任，認為乃懺罪立德的好事。也有叫做“圊頭”的，舊制又稱謂“東司”。

    莊主一位，或數位。如另外有田產的大叢林，就設有此職，專管田戶收租等事，俗稱叫“外當家”，轄有監收主等數位。

    巡山寮主一位或數位，專管培養保護山林并防護盜賊等。如在深山大寺，都設有此職。普通寺院，不一定有的，大多選孔武有力者任之。如設有此職寮之處，則園頭、柴頭便歸此寮。

    如屬有小庵，便有住庵的庵主。有塔，便有守塔的塔主。

    打鐘的稱鐘頭，擊鼓的稱鼓頭，也都各有專司。

    (9)清要的職務：  藏主一位，舊制稱渭“知藏”。他是專管藏經及圖書的職位，等于現代的圖書館長，及圖書管理員，往往選學養兼優的人任之，也可以并在書記寮內。大寺中每每專有藏經樓的建筑，故此職極為重要。

    殿主一位，香燈數位。專管大雄寶殿的佛前內外事務的，叫作“殿主”，有香燈一人輔之。其他各殿，也有各殿的香燈，卻不叫殿主，舊制卻并在堂主寮內。如涅槃堂主(舊稱“延壽堂主”)、羅漢堂主等。涅槃堂，律宗曰“無常院”，或“無常堂”。禪宗曰“涅槃堂”，或“延壽堂”，乃置臨命終時的病僧，使觀無常之所也。

    化主一位或數位，他專管出外游方宣化，以募化所得，供養全寺大眾生活，及作叢林常住的資產。化緣所得的款項賬日，一切交付知客、庫頭，登記賬冊，轉交住持處理。化主每每可以終年游方外出，比較清閑。

    (10)執掌勞役的僧眾：  執役僧若干人，擔任勞動雜役的事務，往往皆由自動發心，請求執行苦役藉以自勵德行的。此中每多賢者，并且大多是不求人知的，《傳燈錄》載：“溈山在百丈會下作典座，又令遵有笊籬木杓分付與典座語。”《五燈會元》載：“雪峰在洞山作飯頭。慶諸在溈山為米頭。道匡在招慶為桶頭。灌溪在末山為園頭。紹遠在石門為田頭。智通在溈山為直歲。曉聰在云居為燈頭。嵇山在投子為柴頭。義懷在翠峰為水頭。佛心在海印為凈頭”此類都是苦行勞役之職，如作典座者，更為普遍。昔年筆者參學諸方時，曾有詩云；“靈鷲風高舊跡登，禪參北秀與南能。當時行腳江湖日，遍訪名山苦行僧。”這便是向慕苦行僧中的德操，所以作此感懷。

    3．班首執事與江湖清眾： 凡是住持和尚以次的各班首執事，大多都有單獨的寮房。如果房間不夠分配，也視職位的清要與否，間或一二人兼并一間的。其余的僧眾，無論住禪堂或掛褡，就統名叫作“清眾”。后世因為佛教的普及，為了響應普通民間社會信仰的需要，也有被請去外面念經作佛事的必要，這也同時是全寺和僧眾們的公私收入，所以便有專為應酬念經拜懺的一班僧眾，普通把他有別于專門清修的清眾，便叫做“應門”。當清末民初，在閩浙一帶，一般習慣叫他為“應門和尚”，這可能就是應化僧的訛傳了。

    十方掛褡的云水寮，舊制叫作“江湖寮”，又名謂“眾寮”，這是專指往來四方，參學云游的掛褡僧寮。禪門相傳，江湖乃江西湖南之意，因唐時參禪的僧眾，不到江西馬祖處，便到湖南石頭處，往來憧憧，都湊集在二大師之門，故便稱謂江湖僧眾。據《文選注》：謂今言江湖者，江外湖邊，本是隱淪士所處。如《蓮社高賢傳》周續之曰：“心馳魏闕者，以江湖為桎梏。”駱賓王《序》曰：“廊廟與江湖齊致。”范希文嚴先生《祠堂記》曰：“既而動星象，歸江湖。”等說是也。其實，江湖的原意，出于《莊子》，乃指隱淪的風尚，如云：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。”

    4．叢林清規的古今異同：  自百丈清規以來，及今千有余年，何況原始規范，早已失傳，后世傳到近代的叢林規矩，多有非舊時面目者，也就不足以為怪了。當元順帝至元四年，敕百丈山德輝禪師選修《百丈清規》八卷行世，就詔天下僧人，悉依此清規而行。到了明朝，屢次下敕不入此清規者，就以法律繩之，后世便遵此為準。清代道光三年，有源洪禪師著《百丈清規證義》十卷行世，便為定本。其余則因時因地的不同，就各自別有出入。近世以來，所行有不同于舊制者更多，實亦時勢所趨使，有不得不變的苦衷，但也有由于不知所本，妄加師心自用的確亦不少，如源洪禪師稱：“清規面目，有古今不同者，如古稱頭首，今名首座，或號座元。古稱監寺，今名監院，以及書狀，改名書記。僧堂改名為禪堂之類。俱改其名而不改其義。又規條中古有而今無者，如點茶拋香之類。古無而今有者，如祖忌、增百丈等，水陸增棲等及不許吃煙之類。”    總之，任何一種社會，最初總很簡單，時代愈向后推，情形也愈復雜，所以規矩也就增加更多。百丈原始清規，雖然已經失傳，但宋人楊億的序文至今還在，他所述的原始情形，當然比較后世簡樸的多，如稱：“所裒學眾，無多無少，無高下，盡入僧堂，依夏次安排，設長連床，施椸架，掛褡道具。臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者；以其坐禪既久，略偃息而已。”他又述說《百丈清規》的目的，如稱：“一、不污清眾，生恭信故。二、不毀僧形，循佛制故。三、不擾公門，省獄訟故。四、不泄于外，護宗綱故。”從楊億的序文，和慈覺大師的《龜鏡文》看來，當時他所注意的重心，確實只重在流傳到今世的禪堂。但是后世的叢林規矩，除了少數幾個大叢林以外，卻都以此為范圍僧眾的儀軌，反視禪堂為附庸了，甚矣！禪宗的衰落，也是事有固然的了。

    

    二、叢林的風規

    1．身份平等，集團生活。

    唐、宋時代，正當禪宗鼎盛的時候，大凡出家為僧的，不外四種情形：

    (1)部分研究佛學經論的稱為“義學比丘”，有的是因政府實行佛經的考試，既經錄取，便由朝廷賜給度牒出家的。

    (2)自動發心，離群求道，請求大德高僧剃度的。

    (3)朝廷恩賜，頒令天下士庶，自由出家的。唐時，政府有幾次為了財政的收入，還有鬻賣度牒，聽任自由出家的。

    (4)老弱鰥寡，無所歸養而出家的。在這四種情形當中，如有未屆成年想求出家者，依佛的戒律，還須得父母家族的同意，才能允許出家。

    既經出家受戒，取得度牒以后，就可往叢林討褡長住。討褡大約分作兩種，各有不同的手續：

    (1)普通少住數日或一短時期的，便叫做“掛褡”(俗作“掛單”或“掛褡”)。掛褡的僧眾，為慕某一叢林住持和尚的道望，遠來參學，或是游方行腳經過此處，但都須先到客堂，依一定的儀式，作禮招呼，依一定的儀式放置行根，然后由知客師或照客師依禮接待，并依一定的禪門術語，詢問經過，既知道了他掛褡的來意，便送進客房，招呼沐浴飲食。普通僧眾住的客房，術名叫“寮房”。接待游方行腳僧的，又叫做“云水寮”。唐宋時代，舊稱通叫做“江湖寮”。最普通的過路掛褡也要招待一宿三餐，等于歸家穩坐，絕無歧視之處。如遇參學游方的，有些比較大的叢林，在他臨行時，還要送些路費，叫做“草鞋錢”。倘要久住些的，便要隨大眾上殿念經，參加做事，雖然居在客位，勞逸平均，仍然不能特別。

    (2)要想長住的，便叫作“討褡”。要住進禪堂內修學的，便叫作“討海褡”。討了海褡，就算本寺的正式清眾了。這必須要先掛褡，住些時日，經過知客師及各執事們的考查，認為可以，才能討得海褡長住，舊制稱為“安褡”。常住的僧眾，每年春秋兩次，各發一次衣布，或衣單錢，以備縫制衣服之用。除了施主的布施以外，常住每季，還發一次零用錢，也叫做“襯錢”。

    凡是已經受戒，持有度牒，而且是常住的大眾，身份與生活，便一律平等，上至住持和尚，下至執勞役的僧眾，都是一樣。對于衣、食、住、行方面，都要嚴守佛家的戒律，和叢林的清規。如果犯了戒律和清規，輕則罰跪香或執苦役，重則依律處罰或擯棄，便是俗稱“趕出山門”了。

    衣：普通都穿唐、宋時代遺制的長袍，習禪打坐也是如此。作勞役時便穿短褂，這些就是流傳到現在的僧衣。遇有禮貌上的必要時，便穿大袍，現在僧眾們叫它為“海青”。上殿念經，禮佛，或聽經，說法的時候，便披上袈裟。中國僧眾們的袈裟，都已經過唐、宋時代的改制并非印度原來的樣式。到了現在，只有在僧眾的長袍大褂上，可以看到中國傳統文化，雍容博大的氣息，窺見上國衣冠的風度。僧眾們的穿衣，折疊，都有一定的規矩，都是訓練修養有素，就是千人行路，也難得聽到衣角飄忽的風聲。

    食：依照佛教的戒律，每日只有早晨、中午兩餐，為了種種正確的理由，過午便不食了。食時是用缽盂，以匙挑飯，并不像印度人用手抓飯來吃。但到了中國，已經改用碗筷，和普通人一樣。不過，完全實行大乘佛教，一律終生素食，而且是過午不食的。除了少數擔任勞役的苦役僧，因恐體力不濟，晚上一餐，還只是作醫治餓病之想，才敢取食。凡吃飯的時候，一律都在齋堂(食堂)，又叫作“觀堂”，是取佛經上在飯食時，作治病觀想，勿貪口腹而恣欲之意。這個規矩，大家必須一致遵守，雖上至住持和尚，也不能例外設食，這就名為“過堂”。如有外客，便由知客陪同在客堂吃飯，住持和尚于不得已時，也可以陪同客人飯食。大眾食時都有一定的規矩，雖有千僧或更多的人，一聽云板報響，便知已經到了食時。大家穿上大袍，順序排列，魚貫無聲地走入膳堂，一一依次也好。碗筷菜盤，都有一定次序放置。各人端容正坐，不可隨便俯伏桌上。左手端碗，右手持箸，不得有飲啜嚼吃之聲。添飯上菜，都有一定的規矩，另有執役僧眾侍候，不得說話呼喊。齋堂中間上首，便是住持和尚的坐位，住持開始取碗舉箸，大家便也同時開始吃食了。等到全體飯畢，義同時寂然魚貫回寮。住持和尚如有事情向大眾講話，正當大眾飯食之時，他先停止吃飯，向大眾講話，這便名為“表堂”。每逢月之初一、十五便加菜勞眾。或遇信眾施主齋僧布施，也要加菜的。

    住：在禪堂專志修習禪定的僧眾，便名為“清眾”，旦暮起居，都在禪堂。其余各人都有寮房，有一人一間，或數人一間的，依照佛教戒律和叢林規矩，除早晚上殿念經作功課，以及聽經聽法以外，無事寮房靜坐，不得趲寮閑談，不得閑游各處，無故不得三人聚論及大聲喊叫。如遇住持和尚或班首執事，以及年長有德者經過，就必肅然合掌起立，表示問訊起居。

    行：各人行走，或隨眾排列，必須依照戒律規矩，兩手當胸平放，安詳徐步，垂瞼緘默，不得左顧右盼，不得高視闊步。如要有事外出，必須到客堂向知客師告假，回寺時又須到客堂銷假，不得隨便出外。即使住持方丈，或班首執事出寺入寺，也須在客堂說明，告假幾天，同時還須向佛像前告假和銷假。其余生活各事，如沐浴、洗衣，各有規定。病時大叢林中，自有藥局處方，告假居房養息，不必隨眾上殿過堂。倘若病重，進住如意堂，便有自甘執役護病的僧眾來侍奉，如意堂，也就是舊制的安樂堂。死了，便移入涅槃堂，舉行荼毗(俗名“遷化”)，然后收拾骨灰，裝進靈骨塔(即俗稱“骨灰塔”)。

    總之，真正的叢林集團牛活，絕對是作到處處平等，事事有規矩。由一日而到千百年，由管理自己的身心開始，并及大眾，都是循規蹈矩。至于詳細細則，還不止此。所以宋代大儒程伊川，看了叢林的僧眾生活，便嘆說：“三代禮樂，盡在是矣。”

    2．勞役平等，福利經濟。

    百丈創制叢林，最要緊的，便是改變比丘不自生產，專靠乞食為生的制度。原始的佛教戒律，比丘不可以耕田種植，恐怕傷生害命，那在印度某些地方，可以行得通，到了中國，素來重視農耕，這是萬萬行不通，而且更不能維持久遠的。所以百丈不顧別人的責難，毅然建立叢林制度，開墾山林農田，以自耕自食為主，以募化所得為副。耕種收獲，也如普通平民一樣，依照政府法令規定，還要完糧納稅，既不是特殊階級，也不是化外之比。平日于專心一聲修行求證佛法以外，每有農作或勞動的事情，便由僧值師(發號司儀者)宣布，無論上下，就須一致參加勞動。遇到這種事情，叢林術語便名為“出坡”，舊制叫作“普請”。出坡的時候，住持和尚，還須躬先領頭，為人表率。百丈禪師到了晚年，還自己操作不休，他的弟子們，過意不去，就偷偷地把他的農作工具藏了起米。他找不到工具，一天沒有出去工作，就一天不吃飯，所以禪門傳誦百丈高風，便有：“一日不作，一日不食”之語，并且以此勉勵后世，由此可見他人格偉大的感召了。現代的虛云和尚年屆一百二十歲，還是身體力行，終生奉此不變的。

    叢林的經濟，一切收入與支出，要絕對公開，術名便稱為“公眾”。收入項目，悉數都為全寺大眾的生活，盡量為大眾謀求福利，還有盈余，便添購田地財產，希望供養更多的天下僧眾。一班執事等人，多半公私分明，絕對不敢私自動用常住一草一木，因為僧眾們在制度以外，更是絕對信仰因果報應的。平時經常傳為寶訓的，便有：“佛門一粒米，大如須彌山。今生不了道，披毛帶角還。”因此，他們對于在禪堂里真實修持的僧眾，都是極力愛護，不肯使他們受到絲毫驚擾，希望他們成道，以報天下、國家、社會上和施主們的恩德。從前有一位寶壽禪師，在五祖寺庫房執事，那時的住持和尚戒公，偶然因病服藥，需用生姜，侍者就到庫房里取用。寶壽便叱之使去。戒公知之，令拿錢去回買，寶壽才付給他。后來洞山缺人住持，郡守來信，托戒公找人住持。戒公便說：賦個賣生姜的漢子去得。他便去作洞山的住持，所以后世有“寶壽生姜辣萬年”的句子，相傳為禪門的佳話。民國三十年間，筆者在成都的時候，見過一位新都寶光寺的退院老和尚，其人如蒼松古柏，道貌岸然可敬。住持大寺數十年，來時只帶一個衣裳包袱，退位的時候，仍然只帶這個破包袱。對于常住物事從來不敢私用分毫，自稱德行不足以風眾，背不起因果。相對數言，便令人起思古之幽懷，這便是叢林大和尚的風格。

    3.信仰平等，言行守律。

    所謂“叢林”，顧名思義，是取志在山林之意，其實，它具有此中明道修行者，有如麻似粟、叢集如林的意思。他們都是堅定地信仰佛教的佛法，尤其更信仰禪宗心地成佛的法門。要住叢林，便是為了專心一志地修證心地成佛法門，所以他們除了恪守叢林的清規以外，在寺內更篤守佛教的戒律。相傳過去天臺國清寺有一得道高僧，已經有了神通。有一天晚上，在禪堂里坐禪，下座的時候，他偷偷問隔座的僧眾說：你的肚子餓了嗎?大家不敢答話。有一僧說：餓了怎么辦?規定大家過午不食，誰又敢去犯戒？即使要吃，廚房里都沒有東西，那里有吃的呢？他說：不要緊，你要吃，我替你弄來，廚房里還有鍋粑呢！他說了，便伸右手入左手的袖子里，一會兒，就拿出一大把鍋耙來請這僧吃。這時，那個住特和尚也有神通的，他嚴守戒律，決不肯輕現神通。到了次日清晨，住持和尚便向大眾宣布，昨天夜里，禪堂里有兩位僧人犯戒，依律擯斥出院。那個有神通的僧人便伸手拿起包袱，向住持拜倒，自己承認犯戒，由此就被趕出山門了。南宋時，大慧宗杲禪師，他未經得法時，依止湛堂禪師，有一天，湛堂看了他的指甲一眼，便說：近來東司頭的籌子，不是你洗的吧！他便知道師父是責他好逸惡勞，立即剪去養長了的指甲，去替黃龍忠道者作凈頭(清除廁所)九個月。由于這些例舉的一二操行，就可知他們的規矩和戒律，言行和身教，是多么的自然和嚴整啊！

    4.眾生平等，天下為家。

    佛教的宗旨，不但視人人為平等，它確要做到民胞物與，視一切眾生，都是性相平等的，為了適合時代和國情，百丈禪師創立了叢林制度，從表面上看，叢林的清規與佛的戒律，似乎不同。實際上，清規是以佛的戒律作骨子的，所以它的內部，仍以嚴守戒律為主。即如舉足動步，也不敢足踏螻蟲螞蟻，何況殺生害命。因為它的信仰和宗旨，是慈悲平等的，所以叢林便有天下一家的作風。僧眾行腳遍宇內，不論州縣鄉村，只要有叢林，你能懂得規矩，都可掛褡安居。此風普及，及至鄉鎮小廟，或是子孫私產也都可以掛褡。從前的僧眾們，行腳遍天下，身邊就不需帶一分錢。既使無寺廟可住，大不了，樹下安禪也可過了一日。元、明以后，佛道兩家好像各有宗教信仰的不同，在某些方而，又如一家。例如道士，到了沒有道觀的地方，可以跑到和尚寺里去掛褡。和尚也是如此，必要時可以跑到道觀里去掛褡。每遇上殿念經的時候，也須隨眾照例上殿，不過各念各的經，只要守規矩，便不會對他歧視的。僧尼之間，事實上，也可以互相掛褡。不過，其中戒律和規矩更要嚴些。例如男眾到女眾處掛褡，清規嚴格的寺院，就只能在大殿上打坐一宵。稍稍通融的，也只能在客房一宿，絕對不可久居。女眾到男眾處，也是如此的。俗人求宿寺院，便不叫做掛褡，佛門以慈悲為本，有時斟酌情形，也可以收留的。唐、宋時代，許多出身貧寒的讀書人，大都是寄居僧寺讀書，例如鄴侯李泌等輩，為數確也不少。至于唐代王播微時，寄讀揚州僧寺，被主僧輕視，故意在飯后敲鐘，使他不得一餐，便題壁寫詩云：“上堂已了各西東，漸愧阇黎飯后鐘。”后來他功名成就，復出鎮是邦，再過此處，看到昔日的題句，已被寺僧用碧紗籠罩起來，他便繼續寫道：“二十年來塵撲面，如今始得碧紗籠。”這些事情總有例外的，也不能以偏概全，便視僧眾都是勢利的了。最低限度，也可以說，有了叢林制度以后，確實已經替中國的社會，做到收養鰥寡孤獨的社會福利工作，使幼有所養，老有所歸，這是不能否認的事實。宋仁宗看見叢林的生活，不勝羨慕它的清閑，便親自作有《贊僧賦》。相傳清代順治皇帝，看了叢林的規模，便興出家之想，他作了一篇《贊僧詩》，內有：“天下叢林飯如山，缽盂到處任君餐。朕本西方一衲子，如何落在帝王家。只因當初一念差，黃袍換卻紫袈裟”等句，也有人說，這是康熙作的，真實如何，很難考證，但由此可見禪門叢林，是何等氣象了。

    三、叢林以修持為中心的禪堂

    1．禪堂的規模

    百丈創立叢林，最重要的，他是為了真正建立禪宗的規范。由于這種制度的影響所及，后世佛教的寺院，不論宗于何種宗派，大多數都有加上禪寺名稱的匾額，而且因為禪僧們的簡樸，一肩行腳，背上一個蒲團，芒鞋斗笠，就可走遍天下名山大川。大家景仰他們的苦行，所以青山綠水之間，不斷地建筑起禪寺了。但真正的禪門叢林，它的主要目的，不止在于創建寺院，都在于有一座好的禪堂，可以供養天下僧眾，有個安身立命、專志修行的所在。唐、宋、元、明、清以來，國內有的叢林里的禪堂，可以容納數百人到千余人的坐臥之處，每人一個鋪位，可以安禪打坐，又可以放身倒臥。各個鋪位之間，又互相連接，所以古人又叫它作“長連床”。但每一座位間，必須各記自己的姓名，張貼于坐席之間。全寺的僧人，常住經常也備有登記簿，俗名叫作“草單”，術名叫作“戒臘簿”，也等于現代的戶口簿。整個禪堂光線明淡，調節適中，符合簡單的生活起居，適應方便。只是古代的建筑，不太注重通風設備，對于空氣的對流，比較差些。禪堂四面，都做成鋪位，中間完全是個大空庭，需要作大眾集團踱步行走之用。這種踱步，便是佛經所說修禪定者的適當活動，叫作“經行”。叢林里便改作“行香”與“跑香”了。所以禪堂中心的空間，便要能夠容納內部數百或千余人的跑步之用，行香與跑香，都照圓形活動。不過必要時，還有分成兩個圈子或三個圈來跑，老年體弱的，不可以走外圈。少壯健康的，就走外面的大圈子。

    2．禪堂里的和尚：

    禪堂既然為禪宗叢林的中心，等于現代語所說的，是個教育的中心了。那么，應該是最富于佛教色彩的所在，事實上，并不如此；它卻正正真真表示出佛法的真精神，不但完全解脫神秘和迷信，而且赤裸裸地表達出達摩大師傳佛心印的宗旨。原來禪堂里，不供佛像，因為禪宗的宗旨，“心即是佛”，又是“心、佛、眾生，三無差別”的。又，“不是心，不是佛，也不是物”的。那它究竟是個什么呢？可以說，它是教人們明白覺悟自己的身心性命之體用，所謂本來面目，道在目前，就在尋常日用之間，并不是向外求得的。后世漸有在禪堂中間，供奉一尊迦葉尊者的像，或達摩祖師的像。禪堂的上位(與大門正對的)，安放一個大座位，便是住持和尚的位置，和尚應該隨時領導大家修行禪坐，間或早晚說法指導修持。所以住持和尚一定要選任曾經悟道得法的過來人，確能指導大家修證的大善知識了。心即是佛，和尚便是今佛，住持也便是中心，所以有時稱他作“堂頭和尚”。如住持和尚因故不能到禪堂參加指導，輔助住持的督導修持，就是禪堂的堂主。與后堂西堂等，這幾個位置是設置在左排進門之首的。此外，還有手執香板，負責督察修持的，叫做“監香”，他和禪堂里的悅眾，都是負責監督修持用功之責的。悅眾和監香，也有數人任之的。香板，古代乃是竹杖，一端包了棉花和布，做為警策之用，這是佛的舊制，稱謂“禪杖”。后世改用為木板，作成劍形，叫做“香板”。其余，還有幾位專門供給茶水的執役僧，有時或由新出家的沙彌們任之。

    3．禪堂的生活：

    顧名思義，所謂“禪堂”，就是供給僧眾們專門修持坐禪的地方。他們為了追求實現心地成佛的最高境界，一面離塵棄欲，決心絕累。一面又須苦志精勤，節操如冰雪。甚之畢生埋首禪堂，一心參究，縱然到死無成，仍然以身殉道而不悔者，比比皆有。凡是住在禪堂里的人，飲食起居生活，一律都須嚴守清規的紀律。清晨三四點鐘就要起床、盥漱方便以后，就上座坐禪。因為古代沒有時鐘，每次坐禪，就以長香一炷為標準，大約等于現在時鐘的一點半鐘左右。下座以后，就須行香，大家依次排列，繞著禪堂中間來回行走，身體雖然松散，心神卻不放逸。

    近代禪堂座位簡圖

    

    這樣又要走完一炷香，就再上座。飲食、睡眠、大小便，都有劃一的規定。如此行居坐臥，都在習禪，每日總以十支以上長香為度。如逢冬日農事已了，天寒地凍，更無其他雜務，便又舉行克期取證的方法，以每七日為一周，叫做“打禪七”或“靜七”。在禪七期中，比平常更要努力用功參究，張往每日以十三四支長香，作為用功的標準。大約睡眠休息時間，晝夜合計，也不過三四小時而已。后世各宗，鑒于這種苦修方法的完美，也就興起各種七會，如念佛七等等。他們有這樣苦志勞形，精勤求道的精神，日久月長，無疑地，必能造就出一二超格的人才。每逢舉行禪七的時期，和尚要請職擔任禪堂里的監香職位時，也和請叢林班首執事一樣的過程，茶聚商托以后，掛牌送位，都如請執事一樣的儀式。不過送位只是送禪堂里的坐香位子，因為重心在于禪堂。監香也有同時請七八位，輪流擔任，以免過于疲勞。禪宗雖然只重見性明心，立地成佛的頓法，并不重禪定解脫的修行法門。但是遠自印度的釋迦牟尼，以及傳來中國以后，從古至今，沒有哪一位祖師和禪師，不從精勤禪定，專志用功中得成正果的。每年初夏，便依律禁足安居三月，又謂之“結夏”。到了舊歷七月十五日圓滿，也謂之“夏滿”，或稱謂“解夏”。所以從前問出家為僧的年齡若干，便請問他夏臘多少。所以叢林禪堂，制立如此風規，恰是佛法的真實正途，俗話說：“久坐必有禪”，這也不是絕無道理的。到了兩宋以后，許多大儒，都向往禪堂規模和教育方法，抽梁換柱，便變成儒家理學家們的靜坐、講學、篤行、實踐等風氣了。禪堂的門口，簾幕深垂，一陣陣地飄出裊娜的爐香，當大家上座坐禪的時候，普通叫作“收單”，門口便掛上一面止靜的牌子。這時，外面經過的人，輕足輕步，誰也不敢高聲談論，恐怕有擾他們的清修。到了休息的時候，門口換掛一面“放參”的牌子，才可以比較隨便一點，普通又名為“開靜”。

    4．禪堂內外的教育方法：

    叢林既以禪堂為教育的中心，那就天天必有常課了。誠然，他們的常課，便是真參實證，老實修行本分下事，卻不是天天在講學說法的。因為在禪宗門下，認為講習經論，那是屬于義學法師們的事，他們重在老實修行。遇到晚上放參的時候，住持和尚蒞臨禪堂，說些用功參禪的法門，或者有人遇到疑難，請求開示，便隨時說法指導，這樣就叫做“小參”。后世風規日下，有時住持和尚偷懶，便請堂主升座說法，這也叫作“小參”。倘有正式說法，在禪堂以外，另外還有一座說法堂，簡稱法堂，依照一定的儀式，禮請住持和尚升座說法。這時大都是鳴鐘擊鼓，依照一定的隆重儀式，通知全寺的僧眾，臨場聽法的，儀式的莊嚴，和大眾的肅然起敬，恰恰形成一種絕對莊嚴肅穆的宗教氣氛。可是禪宗住持和尚說的法，卻不如講經法師們，一定要依照佛經術語的法則來講，也不是只作宗教式的布道。它是隨時隨地，把握機會教育的方針，因事設教，并無定法的。弟子和書記們，老實記截他的說法講話，便成為后世的“語錄”一類的書了。如果有時講解經論，又須另在講堂中舉行。對于專門講解經論的法師，便稱為“座主”。叢林的修行教育，因然以禪堂為中心，但作為導師的住持和尚，對于全體篤志修行的僧眾們，卻要隨時隨地注意他們修持的過程和進度，偶或在某一件事物，某一表示之下，可以啟發他智慧的時候，便須把握時機，施予機會教育。這種風趣而輕松的教育法，在高明的禪師們用來，有時會收到很大的效果，可能對于某一個人，便由此翻然證悟的。既或不能達到目的，有時也變成很幽默的韻事了。后世把這種事實記載起來，便叫作“公案”。理學家們便取其風格，變稱“學案”。那些奇言妙語，見之于后世的語錄記載里的，便叫做“機鋒”和“轉語”。由此可見作一位住持叢林的大和尚，他所負的教育責任，是何等的重要，佛經所謂“荷擔如來正法”，正是大和尚們的責任所在。所謂“荷擔”，也就是說繼往開來，住持正法眼藏，以繼續慧命的事。唐、宋之間，有些得道高僧，自忖福德與智慧、才能和教導，不足以化眾的，便往往謙抑自牧，避就其位了。

    5.禪堂的演變：

    元明以后，所謂禪寺的叢林，漸漸已走了樣，同時其他各宗各派，也都照禪宗叢林的規矩興起叢林來了。在其他宗派的從林中，禪堂也有變成念佛堂，或觀堂等，所謂真實的禪堂和禪師們，已如風毛麟角，間或一見而已，令人遙想高風，實在有不勝仰止之嘆。民國以來，研究佛學的風氣，應運而興，所以禪門叢林，也多有佛學院的成立。禪宗一變再變，已經變成了禪學，或是振衰革弊，或是重創新規，唯有翹首佇候于將來的賢哲了。

    

    四、叢林清規的遺范

    《清規》就是百丈禪師所創立，作后世叢林清凈儀軌的守則。后代的禪師們，雖亦有另作規則的，但都宗奉《百丈清規》為主。明太祖朱元璋作的《祖訓》，清帝康熙作的《圣喻廣訓》，他們原始體裁的淵源，便是由于《禪門清規》和《禪林寶訓》所啟發。《百丈清規》原件，早已失傳，現在僅有的清規，只有元代敕修的《百丈清規》，以及《百丈清規證義》、《禪苑清規》、《入眾日用》、《入眾須知》、《幻住清規》、《叢林校定清規總要》、《禪林備用清規》、《日用清規》、《禪林兩序須知》等書。日本另有《大鑒清規》、《永平清規》、《瑩山清規》等書。但都時屆千余年，已經不是百丈舊時原式。就是本文所記敘的，也只簡略雜合近代的叢林規矩，已經加入不少的時代氣氛了。茲且摘錄數則有關文字以作參考。

    1．百丈禪師傳（出自《宋高僧傳》）：

    釋懷海，閩人也。少離朽宅，長游頓門，稟自天然，不由激勸。聞大寂始化南康，操心依附。虛往實歸，果成宗匠。后檀信請居新吳界，有山峻極可千尺許，號百丈嶼。海既居之，禪客無遠不至，堂室隘矣。且日：吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪！或曰：《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律，胡不依隨乎？海日：吾于大小乘中，博約折中，設規務歸于善焉，乃創意不循律制，別立禪居。初自達摩傳法至六祖以來，得道眼者號長者，同西域道高臘長者呼須菩提也。然多居律寺中，唯別院異耳。又令不論高下盡入僧堂，堂中設長連床，施椸架，掛褡道具。臥必斜枕床唇，謂之帶刀睡，為其坐禪既久，略偃息而已。朝參夕聚，飲食隨宜，示節儉也。行普請法，示上下均力也。長老居方丈，同維摩之一室也。不立佛殿，唯樹法堂，表法超言象也。其諸制度，與毗尼師一倍相翻。天下禪宗如風偃草。禪門獨行由海之始也。以元和九年甲午歲，正月十七日歸寂。享年九十五矣。生當元宗開元十六年。穆宗長慶元年，敕謚大智禪師。

    2．百丈禪師入道因緣（出自《指月錄》）：

    洪州百丈山懷海禪師，福州長樂人，王氏子。兒時隨母入寺拜佛，指佛像問母日：此為誰？母曰：佛也。師曰：形容與人無異，我后亦當作佛。早歲離塵，三學該練。參馬大師為侍者。檀越每送齋飯來，師才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅示眾云：是什么？每每如此。經三年，一日侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：是甚么？師日：野鴨子。祖曰：甚處去也？師曰：飛過去也。祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖日：又道飛過去也？師于言下有省。卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰：汝憶父母耶？師曰：無。曰：被人罵耶？師日：無。曰：哭作甚么？師曰：我鼻孔被大師扭得痛不徹。同事曰：有甚因緣不契？師日：汝問取和尚去。同事問大師，曰：海侍者有何因緣不契，在寮中哭，希和尚為某甲說？大師曰：是伊會也，汝自問取他。同事歸寮曰：和尚道，汝會也，教我自問汝。師乃呵呵大笑。同事復曰：適來哭，如今為甚卻笑？師曰：適來哭如今笑。同事罔然。次日，馬祖升座，眾才集，師出卷卻席。祖便下座。師隨至方丈，祖曰：我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席？師曰：昨日被和尚扭得鼻頭痛。祖曰：汝昨日向甚處留心？師曰：鼻頭今日又不痛也。祖曰：汝深明昨日事。師作禮而退。師再參，侍立次，祖目視繩床角拂子，師曰：即此用，離此用。祖曰：汝向后開兩片皮，將何為人師？取佛子豎起。祖曰：離此用，即此用。師掛佛子于舊處，祖振威一喝，師直得三日耳聾。未幾，住大雄山，以所處巖巒峻極，故號百丈。四方學者麕至。一日謂眾曰：佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。

    3．宋學士楊億《百丈清規序》：

    百丈大智禪師以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于說法住持，未合規度，故常爾介懷。乃日：佛祖之道，欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教，為隨行耶！或曰：《瑜伽論》、《瓔珞經》，是大乘戒律，胡不依隨哉？師曰：吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范，務其宜也。于是創意，別立禪居。凡具道眼者，有可尊之德，號曰長老，如西域道高臘長呼阿阇黎等之謂也。即為教化主，處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。不立余殿，先樹法堂者，表佛祖親囑受，當代為尊也。所裒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂，依夏次安排。設長連床，施椸架，掛褡道具。臥必斜枕床唇：右肋吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常準。其合院大眾，朝參夕聚，長者上堂，升座，主事徒眾，雁立側聆。賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜，二時均遍者，務于節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。置十務寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。或有假號竊形，混于清眾，別致喧撓之事，即當維那檢舉，抽下本位掛褡，擯令出院者，責安清眾也。或彼有所犯，集眾公議行責，即以拄杖杖之，遣逐從偏門而出者，示恥辱也。詳此一條，制有四益：一、不污清眾，生恭信故。二、不毀僧形，循佛制故。三、不擾公門，省獄訟故。四、不泄于外，護宗綱故。大眾同居，圣凡孰辨。且如來應世，尚有六群之黨，況今像末，豈得全無。但見一僧有過，使雷例譏誚，殊不知輕眾壞法，其損甚大。今禪門若稍無妨害者，宜依百丈叢林規式，量事區分。且立法防奸，不為賢士。然寧可有格無犯，不可有犯無教。惟大智禪師，護法之益，其大矣哉!禪門獨行，自此老始。清規大要，遍示后學，令不忘本也。其諸軌度，集詳備也。億叨睿旨，刪定《傳燈》，成書圖進，因為序引。翰林學士開國侯楊億述。

    4．百丈大智禪師叢林要則二十條：

    叢林以無事為興盛。修行以念佛為穩當。

    精進以持戒為第一。疾病以減食為湯藥。

    煩惱以忍辱為菩提。是非以不辯為解脫。

    留眾以老成為真情。執事以盡心為有功。

    語言以減少為直截。長幼以慈和為進德。

    學問以勤習為入門。因果以明白為無過。

    老死以無常為警策。佛事以精嚴為切實。

    待客以至誠為供養。山門以耆舊為莊嚴。

    凡事以預立為不勞。處眾以廉恭為有禮。

    遇險以不亂為定力。濟物以慈悲為根本。

    5．《寶王三昧論》：

    一、念身不求無病，身無病則貪欲易生。

    二、處世不求無難，世無難則驕奢必起。

    三、究心不求無障，心無障則所學躐等。

    四、立行不求無魔，行無魔則誓愿不堅。

    五、謀事不求易成，事易成則志存輕慢。

    六、交情不求益吾，交益吾則虧損道義。

    七、于人不求順適，人順適則心必自矜。

    八、施德不求望報，德望報則意有所圖。

    九．見利不求沾分，利沾分則癡心亦動。

    十、被抑不求急明，抑急明則怨恨滋生。

    是故圣人設化，以病苦為良藥，以患難為逍遙，以遮障為解脫，以群魔為法侶，以留難為成就，以敝交為資糧，以逆人為園林，以布德為棄屣，以疏利為富貴，以屈抑為行門。如是居礙反通，求通反礙。是以如來于障礙中，得菩提道。至若鴦崛摩羅之輩，提婆達多之徒，皆來作逆，而我佛悉與記莂，化令成佛。豈非彼逆，乃吾之順也，彼壞乃我之成也。而今時，世俗學道之人，若不先居于礙，則障礙至時，不能排遣，使法王大寶，由茲而失，可不惜哉！可不惜哉！（余略）

    

    叢林與宗法社會

     “法久弊深”，這是吾國傳統的一句名言，尊為方外清高的叢林，歷傳久遠，仍然跳不出這個法則。因為叢林的制度，是天下一家的制度，其中絕對不能存私。但既要作之君、作之師、作之親的結果，往往親親之情，會超過君師之義，所以便生出個人自我的私見。佛戒我執，教人要切實修到無我的境地。叢林戒為私，而且認為它是十方眾生所共有的，所以通稱為之十方叢林，因此僧眾在叢林里，就不能隨便收徒弟。即使勉強收了徒弟，這種師徒的關系，只能算是個人的行為，不能算作全寺的關系。如果住持和尚收了徒弟，也不能隨便承受和尚的位置，后任的和尚，仍須要在十方高僧中，遴選接位。這樣一來，從道理和法理來說，一點都不錯，可是人畢竟還是人，站在人的感情行為上，慢慢地就有些行不通了。于是在十方叢林制度以外，漸漸地便有子孫叢林的建立，和庵堂小廟等的興起。所謂子孫叢林，便是師徒世代相承，等于普通人宗族的世代銜接是一樣的，只是不同于普通的血統關系罷了。弟子既可繼承師位，同時也接管了全寺的財產，而且這一寺的財產，只算屬于這一寺的，卻不是十方眾生所共有共享的了。其他如禮請班首執事，容納掛褡食住，形式上與十方叢林都是一樣，只是對寺內事物，加上一些私有權利的限制，不能完全公諸天下僧眾。在子孫叢林里，假定一個和尚收了幾個徒弟，便以先進山門為大，排列徒弟的次序。徒弟輾轉再收徒孫，便由這原始的一支分作房分，等于普通宗教的叔伯兄弟的關系。由此歷久弊深，有些不肖之徒，也就發生權位財產的爭執，甚之，行為等同俗人一樣了。人類文明究竟是進步的呢？還是退化的呢？這是哲學上一個大問題，殊令人難下斷語。站在社會的觀點上看，任何宗教，也只能算是一個不舊的社會，社會便是人為的，你能否認人不是一個普通的生物嗎？與其如此，對于一個社會形態的轉變，就沒有什么詫異了。而且由于子孫叢林和庵堂小廟的建立，可以看出中國傳統文化的根基深厚，傳統的宗法觀念和組織，依然深植在每一個社會之中。

    子孫叢林的最初建立，可能和百丈建立叢林制度，是先后同時的時代產品。因為禪宗是重師承門派的，所以門庭設立，也是順理成章的當然結果。尤其到了晚唐五代之間，五家宗派分立，各家的徒孫法子觀念，便已牢植人心了。所以臨濟、曹洞、溈仰、云門、法眼，就各有它子孫次序的派演代字，代代流傳下來，直到現在，還在應用。有時，他們是把這流傳的代字次序用, 完了，再來從頭算起，如此輪轉無窮，卻不同宗法社會的族系，始終重于層層遞下的。明清以后，國內叢林，大多是臨濟宗的子孫，其余各宗，已經衰落到不絕如縷了。  此外，演變愈久，便有子孫小廟的興起，這就等于一個僧眾的小家族，除了沒有男女夫婦的關系，絕對宗奉佛教以外，其余一切習慣，與俗人差別并不太多，也可以說，只是一個獨身者的修行集團而已。等而下之，東鄰日本的家庭寺廟制度的興起，行見東方佛教，快要完全變質，對于叢林制度的向往，只有引用孔子的一句話說：“褅自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”

    

    叢林與中同文化

    叢林的制度，顯然是中國文化的產品。如果認為佛教傳來中國，便受到中國文化的融化，產生了佛教革新派的禪宗，這事已略如前論，不必重說。嚴格地說來，佛教經過中國文化的交流，卻有兩件大事，足以影響佛法后來的命運，而且增強它慧命的光輝。

    第一：在佛學學理方面的整理，有天臺、華嚴兩宗嚴整批判的佛學。天臺宗以五時八教，賢首宗以五教十宗等，概括它的體系，這便是有名的分科判教。

    第二：在行為儀式方面，就是叢林制度的建立。它融合了傳統文化的精神，包括儒家以禮樂為主的制度，適合道家樂于自然的思想。而且早在千余年前，便實行了中國化的真正民主自由的規模。它的制度，顯然不相同于君主制度的宗教獨裁，只是建立一個學術自由，民主生活的師道尊嚴的模范。

    除了中國以外，接受南傳原始佛教文化的，如泰國、柬埔寨、老撾、斯里蘭卡和緬甸，傳續到了現在，雖然已非舊時面目，但多少總還存有一些原來方式。可是它所僅存的生命，不過是依賴政府與民間信仰的殘余，與叢林制度比較起來，有識之士，便不待言而可知了。和這相反的，就如北傳佛教在我國西藏，它以神秘色彩，襯托出宗教的姿態，千余年來，卻贏得一個政教合一的特權區域，雖略有類同西洋教會和教皇的威權，而無西洋教會一樣具有國際和世界性的組織。如果深切了解釋迦牟尼的全部教義，對于南傳佛教和北傳佛教的兩種方式，便會知道不是他原來的初衷。只有中國的叢林制度，確能與他的本意不相違背。由此可見無論南傳北傳的佛教，都沒有像東來中土的偉大成就，這是什么原因呢？我們可以了解，凡是自己沒有悠久博大的文化之民族，縱然佛光浮照，它的本身，仍然無力可以滋茂長大。所以說：當達摩大師在印度的時候，遙觀東土有大乘氣象，不辭艱苦，遠涉重洋，便放下衣缽，把佛法心印傳留在中國了。

    一個文化悠久的國家，歷史剩遺在山川名勝的背景，已經足以表示整個文化的光輝。何況它的精神，還是永遠常存宇宙，正在不斷地繼往開來呢！僅以叢林創建的制度來說，它給全國的山光水色，已經增加了不少詩情畫意，表現出中國文化的風格，唐代詩人杜牧有詩云：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”這還只是描寫南北朝以來的江南佛教事跡，到了唐朝以后，因為叢林寺院的興盛，可以說：率土之濱，莫不有寺。名山之頂，何處無僧。所以后人便有“天下名山僧占多”之詠了。加上以唐人氣度的雄渾，宋人氣度的寬廓，二者融會在寺院建筑之中，我們在全國各地，到處都可見到美侖美奐，壯麗雄偉的塔廟。只要你翻開各省的省志，各州、府、縣的地方志，要查名勝古跡，僧道寺院，便已占去一半。緬懷先哲，追思兩三千年的流傳至今的事物，豈能不令人痛恨這班一知半解，妄自蔑視中國文化的人們！須知一個根深蒂固的文化，建設起來，是經過多少時間，和多少哲人的心血所完成。要想改變，以適應世界的趨勢而爭取生存，那也要學而有術，謀定而后動，豈是淺薄狂妄，輕舉妄動所能做得到的嗎？

    

    叢林與幫會社會

    叢林禪寺，雖然足僧眾集團專修的一個佛教社會，究竟它是具有宗教組織，和戒條的管理的。否則，在佛教慈悲平等的觀念下，如果發生人事情偽的糾紛，比之普通社會，恐怕還難處理，所以傳說中便有“寧帶一千個兵，不帶一百個僧。”就是這個意思。但是過去的住持和尚們，和其他被請任為叢林的班首執事們，他們的德行才智，姑且不論，就各人的身世經歷來說，大多都還有一番涉世的經驗，因此古人稱此中是“龍蛇混雜，凡圣同居”，確實是最難分辨的。在中國歷史上，許多失意英雄，亡國志士，或是身世有難言之痛的，很多都在心灰意懶之余，托跡禪門，參求正果，自以紅魚青磬，了此殘生的，事實并不太少。當唐宋以來禪門興盛的時候，一個叢林中所容納的僧眾，往往多經千計，所以在嚴格執行清規戒律以外，勢必陰以兵法部勒弟子，也是極其可能的事。唐、宋、明，開國之初，少林寺等僧人，幫助李世民、趙匡胤、朱元璋輩平定天下，功成不居，退歸林下，這也是歷史的事實。例如田雯《游少林寺記》說：唐僧曇宗，住河南少林寺，精通武藝。武德四年，太宗時為秦王，奉命討王世充。曇宗等十三人，參加戰陣。以威猛善戰，克敵制勝。太宗奉曇宗為大將軍，其余不愿為官者，各賜紫羅袈裟一襲。少林寺便將石刻御剳嵌于壁間云云。又例如《樵書二編》卷九載，僧兵湖廣士兵論云：“明嘉靖癸丑，倭兵入犯蘇淞海濱，以兵民御之，敗而走者三十七陣矣。操江蔡公克廉募僧兵殲滅之。自后我師與倭戰多凱旋。凱旋自天員一陣始也。”“倭犯杭城，三司會僧兵四十人御之。其將為天真、天池二人。天池乃少林僧。于是交兵，大破倭奴。倭人走襲上海太倉。蔡公駐節于蘇，走金幣至杭，聘取僧兵。杭方戒嚴，莫肯與。鹿園(僧名)無以謝蔡公，使入請月空等十八人，原非御寇四十人之列。三司遂聽之。鹿園與月空曰：爾之見都院也，宜述僧兵眾寡小敵之形，徼其禮幣而善辭之，脫有不允，可薦少林僧天員為將，見講《楞嚴經》于天池山中，乃將材也。月空見蔡公，辭不獲，遂薦滅員。天國就聘出山，乃五月十日也。蔡公館之于瑞光寺，與月空同處。月空領杭僧兵十八名，天員領蘇僧四十八人，協力征剿。又選蛇山兵十人，與月空合為一枝。六月初十日遣哨兵六團，有賊百余人。奮力追擊，賊懼而逸。復屢戰輒勝，凡翁家港所逃，及老營之賊，悉剿滅無遺。計僧所傷亡者四人耳。”尤其是朱元璋微時，曾在皇覺寺為僧，當然他了解叢林的制度，所以他的初期官制，還有如叢林班首稱呼的存在，例如都察院等的稱謂，便是叢林的情調。因為明代的官制，是因襲元代的舊制，再參酌唐宋的制度，加以改變而來，元代的官制，受喇嘛教和劉秉忠的影響，許多地方，都帶有僧團的意味，雖然有耶律楚材之才之美，仍然難以出其窠臼。  當南宋金元之間，道士丘處機師徒等，便仿照禪宗叢林制度，創立全真道，保存民族文化。到了清兵入關以后，前明的亡國大夫，與一般有知識的人士，獨抱亡國之痛，凡義不降清，或者想圖謀恢復的，他們有鑒于士大夫的容易變節，便暗中聯絡江湖豪俠等輩，漸漸就形成為民間幫會的組織，相傳如顧亭林、李二曲、黃黎洲、傅青主等人，就是在幕后倡導其事的中堅分子。當然此中參加的，一定有許多逃名避禍的明朝遺老，自藉和尚道士的身份活動的。所以這種幫會社會的組織，除以傳統文化的忠孝仁義為骨干，志在反清復明，其他規矩儀式，都是仿照叢林制度的形式。例如清初的哥老會(洪幫)，以及以后分化為青幫、紅幫，等等，它的外表只是一種社會活動，內在的目的，還是企圖為民族國家，恢復大業。其他如在北方一帶，以三教合參的理門，以后稱為“理教”，它的組織，也是參照叢林制度的。等而下之，如明清兩代的各種道派，以及大刀會、紅槍會以及各種似道非道的道術門派，或多或少，總是因襲叢林的規矩來組織的，由此可見叢林制度，它在中國各階層的社會里，確是有它歷史上的特殊影響。

    

    結   論

    中國傳統文化，素來是以儒家為主流。儒家高懸大同天下的目的，是以禮樂為主道政治的中心，由于禮樂的至治，就可以實現《禮運》篇的天下為公的目的。但是經過數千年的傳習，一直到了唐代，才只有在佛教禪宗的叢林制度里，實現了一個天下為公的社會。它在形式上，固然是一種佛教僧眾的集團，然在精神上，它是融合禮樂的真義和佛教戒律的典型。“禮失而求諸野”，如果講到一個真善美的社會風規，恐怕只有求之于叢林制度了。但是也還不能做為治國平天下的規模，因為國事天下事，與叢林社會相比，其艱難復雜，又何止百千萬倍。人是一個有情感和理性的生物，無論性和情，只要偏重在哪一面，就不能兩得其平，結果都不會安定人生的。叢林制度它能普及流傳，不外四個原因：

    第一，因為出家了的僧眾，已經發自內心的，抑棄了世事人欲的情感牽擾，雖然住在叢林里，過的是集團生活，又是絕對自由追求自我理想的境界。

    第二，宗教的信仰，和發自因果分明的觀念，已經不需要外加的法律管制。

    第三，各人由內心的自凈其意，發為規矩，便是最高自治的原理。

    第四，維持生命生活的經濟制度，早已作到福利的要求，所以他們只要管自己的身心修養，其余的一切就都可以放下了。

    因此他們可以做到，像儒家禮樂最高目的，和墨家摩頂放踵，以利天下的要求。如果是普通人的社會呢？男女飲食和物欲的權利，只有日益向外擴充和發展。人事和世事的推排，相互間便有爭執。許多在學理和教育上決定是正確的道理，一到人情和人欲的要求上，便完全不是那樣一回事了。即如完美的叢林制度，它在教導以外，再沒有刑責可行，似使沒有最高道德作為依持，要想求其安然垂范達千余年之久，絕對是不可能的事。南宋時代，杭州徑山大慧宗杲禪師，與溫州龍翔竹庵大珪禪師，恐怕后來叢林衰落，便合力記述歷來叢林住持的嘉言善行，留作后世的準繩，作了一部《禪林寶訓》的書。其中高風亮節，以及敦品勵行的典型，足以與宋儒學案，媲美千秋。如果去掉它僧服的外層，做為為人處世的修養范本來看，一定別有無窮受用，可以啟發無限天機。

    百丈禪師創建叢林以來，他的初衷本意，只是為了便利出家僧眾，不為生活所障礙，能夠無牽無掛，好好地老實修行，安心求道。他并不想建立一個什么社會，而且更沒有宗教組織的野心存在，所謂“君子愛人以德”則有之，如果認為他是予志自雄，絕對無此用心。尤其是他沒有用世之心，所以他的一切措施，自然而然地便合于儒佛兩家慈悲仁義的宗旨了。如果他有世務上的希求，那便會如佛經所說：“因地不真，果遭紆曲。”豈能成為千古宗師？在他當時，一般人之所以責罵他是破戒比丘，只因大家抵北執著印度原始佛教的戒律，認為出家為僧，便不應該耕種謀生的。站在我們千秋后世的立場來看，如果他當時不毅然改制，還讓僧眾們保特印度原來的乞食制度，佛教豈能保存其規模，傳流到現在嗎？禪宗最重人們確有見地，佛教稱佛為大雄。時移世變，時代的潮流，由農業社會的生活方式，已經進到工商業科學化的今天，追懷先哲，真有不知我與誰歸之嘆了。

－－－本書文字由仁喜師兄錄入