一、宋代政局與佛教的“世間”化

1.宋代政局與佛教

宋代自趙匡胤陳橋兵變到趙昺亡于元，前后320年，是秦漢統一后歷代王朝中維持時間最長的一個朝代。它在外受強大的異族步步侵逼，內部階級對抗日趨嚴重中，空前加強了君主專制主義。君主被視作國家的絕對權威，民族的至高象征，將全國的軍事、政治和經濟一切權力集中于一身，在當時幾乎為所有的士大夫以及廣大農民所接受。有宋一代，農民起義不斷，但始終沒有構成對中央君權的威脅，且大都樂于招安，成為御外的力量。與此相應，社會意識也有重大變化，傳統儒學再次得到改造，形成所謂“道學”或“理學”，強烈呼喚君主專制主義的加強，道學家們希望通過對個人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得國家的安定與強盛，增強民族氣節。中國歷史上許多精忠報國、慷慨悲歌的民族英雄和愛國志士多開始在這個朝代出現。其結果，王朝的對內統治空前強大起來，卻無從形成任何足以促使它振奮不已的機制；對外則越來越懦怯孱弱，使整個民族不得不長期在屈辱和苦難中掙扎。人們普遍希望用節食、禁欲和道德規范來強化國家的統一實力，反而支持了君主集權政治的窮奢極欲和腐敗無能。二者互為因果，惡性循環，直至宋終。

佛教在宋代的演變，就是在這樣一個大環境中進行的。

宋太祖是全宋史中比較有作為的皇帝。他有鑒于周世宗跟佛敕給予佛教的打擊，影響許多地區民眾的安定，于是下令停止毀佛，并普度行童8000人，以重開佛教作為穩定北方局勢和取得南方吳越等奉佛諸國擁戴的重要措施。乾德三年（965），滄州僧道圓游五天竺往返18年，偕于闐使者回到京師，太祖在便殿召見，垂問西土風俗；次年，遣僧人行勤等157人游歷西域。到景祐二年（1034），僅由五天竺來汴京貢奉梵經的僧侶即有80人，此土西去取經得還者138人。很明顯，在宋初的六、七十年中，王朝中央還力圖把佛教當作擴大對外聯系的重要紐帶。

也就是在這數十年中，國家特別重視發展佛教文化事業。開寶四年（971），敕令高品、張從信到益州開雕中國有史以來的第一部漢文木版印刷《大藏經》，以《開元錄》入藏經為主，陸續收入本土撰著和《貞元錄》諸經，總計653帙，6620余卷。這一行動影響民間，影響遼金和西夏，刻經之風由此盛行，其文化上的意義遠勝于單純的信仰。太平興國七年（982），宋太宗效法李世民故事，由國家建立譯經院 ，詔印僧法天、天息災、施護和懂梵學的漢僧及朝廷官員等，共同組成嚴密的譯經集團，進行由官方直接控制的譯經活動。惟凈是在這次譯經中培養出來的最著名的漢僧譯家。景祐二年（1035）后，譯經活動逐漸消沉；熙寧四年（1071）廢譯經院。截止到政和初（1111），前后共有譯家15人，所譯佛籍284部，758卷，密教占絕大部分，只有少數屬龍樹、陳那、安慧、寂天等人的論著。在譯經院開譯的時候，曾舉行過隆重的密教儀式，建壇誦咒，供養禮拜，嚴潔肅穆。但密教本身的傳播，則遠沒有唐代那樣舉國哄動；即使對它的經典翻譯，也是有選擇的，受國家直接控制。淳化五年（994）譯就的《大乘秘藏經》，被審察出“文義乖戾”65處，宋太宗以其“邪偽”，詔諭對眾焚毀；

天禧元年（1017）譯出《頻那夜迦經》，宋真宗因其宣揚“葷血之祀”，有“厭詛之詞”，禁止入藏，并不許再譯類似經文。這都是頗為明智的決定。

宋代僧尼在太宗時有一個突發性發展，太平興國元年（976），一次普度童行17萬人。宋真宗著《崇釋論》，設想奉佛“十力”、輔俗“五常”，以達到勸善禁惡的目的。他在全國設戒壇72所，廣度僧尼，到天禧五年（1021），已有僧397615人，尼61240人，寺院近四萬所，成為全宋史上佛教最發達的年代。此后，佛教的發展受到日漸嚴格的限制，仁宗景祐元年（1034），僧尼數額開始下降，到神宗熙寧元年統計，全國僧人只有220660，尼3430人，減少了41％以上。給予佛教一個適度發展的條件，但決不許其過度膨脹或走向惑眾邪途，以危害國家中央集權的實力，這是從宋代開國以來就定下的基本原則。歷代帝王在掌握的尺度上雖有寬嚴之分，但這個原則沒有變更。

建隆元年（960），詔令“諸路州府寺院，經顯德二年停廢者，勿復置；當廢未廢者，存之”，是肯定和承認周世宗廢佛的既成事實，只是稍后，才允許增加少量僧尼，修復舊寺。開寶八年（975），明令禁止灌頂道場、水陸齋會及夜集士女等諸種活動，防止聚眾滋事。宋太宗則說，浮屠之教“有裨政治”，必須“存其教”；但決不能像梁武帝那樣沉溺其中，以至“舍身為寺奴，布發于地，令桑門踐之”，喪失君主至高無上的權威地位。因此，他在扶植佛教的同時，屢詔約束寺院擴建，限定僧尼人數。到宋徽宗崇奉道教，自號“教主道君皇帝”，宣和元年（1119）詔稱：佛教屬于“胡教”，“雖不可廢，而猶為中國禮義之害，故不可不革”，強制僧尼改稱道教名號，改僧尼寺院為道教宮觀，改佛菩薩稱謂為道教名號，是宋代佛教唯一遭受打擊的一次。但不久徽宗下臺被俘，波及不大。

南渡以后，高宗對佛教取折中態度，既不毀其教滅其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。他采取的措施之一，是停止發放度牒，以穩定僧數，使既有的出家者自然減員，其二是征收僧道“免丁錢”，后又改為“清閑錢”，賦金數倍于一般丁口，以此限制寺院招收新人，這比唐中宗以來實行試經度僧的辦法要有力的多。不過，這些措施又為帝室的另一些需要抵消了不少。早在宋神宗熙寧元年（1068），歲饑河決，有司乞請裁損王朝對寺院的恩賜賞錢，并鬻度牒斂財以救時急，詔可；隨著財政日絀，鬻牒竟成慣例。此外，從真宗晚年（1021）詔僧修法華懺，“為國祈福”開始，重啟唐安史亂后：諸帝求助仁王護國的故伎，南渡以后，愈演愈烈。

高宗時隆祐太后奉“摩利支天母”，以為大宋能夠安居杭州，實出于天母的冥護；孝宗乾道四年（1168）召上竺寺若訥法師入內觀堂行“護國金光明三昧”，淳熙二年（1175），更詔建“護國金光明道場”，僧人高唱“保國護圣，國清萬年”。山西五臺山的文殊、四川峨眉山的普賢，尤其是浙江普陀山的觀音，也都在宋王朝的直接經營下，愈益受到民眾的崇奉。

出于同一的王權需要，施行往往相互矛盾的政策，使佛教的發展趨向平穩。紹興二十七年（1157）統計，在南宋領域內有僧20萬。這大體反映了當時既能滿足王朝需要，社會亦能承擔的狀況。

2.宋代佛教的“世間”化

世俗化是中國佛教的總趨向，流傳到宋，則增添了許多新的特點，這就是從泛泛地提倡救度眾生，轉向實際地忠君愛國；從泛泛地主張三教調和，轉到依附儒家的基本觀念。

處在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，與前代那種以避世為主的消極思潮相比，突出地表現了積極參予軍政大事，謀求爭取改變現世狀況的意向，盡管多數方式依然是純宗教的。

宋代初年，王朝制定以儒治國的方針。景德二年（1005），真宗封禪至曲阜，謁孔子廟，加諡“至圣文宣王”；仁宗慶歷五年（1045），又敕封孔子四十六代孫為“衍圣公”，儒學大盛。慶歷元年（1041），歐陽修撰《本論》，認為佛教在中國為患，是“王政缺”、“禮義廢”的結果，只要“王政修明”，禮義之教充于天下”，則“世雖有佛，無由而入”。及至道學（理學）興起，吸取佛教哲學而替代佛教義學長期占據的理論地位，排佛就成了新儒學的重要議題。程顥抨擊佛教：“其術大概且是絕倫類，世間不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得爾。又要得脫世網，至愚迷者也。”程頤批評禪僧：“今之學禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也。”其實，早在道學家發出這些指責之前，佛教的主流就已經鮮明地呼喚佛徒們回到世間來了。

宋初延壽，曾力圖改變唐末五代普遍流行于禪宗中的放任自然、不問善惡是非的風氣，提倡禪、教統一、禪與凈土統一，要求佛教回到世間，參與輔助王政上去。他在《萬善同歸集》中說，“文殊以理印行，差別之義不虧；普賢以行嚴理，根本之門靡廢。本末一際，凡圣同源，不壞俗而標真，不離真而立俗。”就是在理論上證明僧尼參與世間生活的必要性。

此后克勤更直接地認為，“佛法即是世法，世法即是佛法。”

二者是不可分割的。奉敕撰《宋高僧傳》的贊寧進一步提出“佛法據王法以立”的主張，因為“王法”是“世法”的最高原則，佛法入世，當然也應以“王法”為最高準繩。

把“王法”倫理化和學術化了的是王朝新倡的儒學，主動向儒學靠攏，力圖作為儒學不可缺少的補充，就成了宋代佛教依附王法的理論方向。北宋著名的學僧契嵩說：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒勸世，豈欲其亂耶？佛以十善導人，豈欲其惡乎？《書》曰，世善不同，同歸于治。是豈不然哉？”又說：“儒、佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。”這一思想，在天臺宗名僧智圓那里概括為儒、釋應“共為表里”，即“修身以儒，治心以釋”。

宋儒與傳統儒學的一個重要不同點，是突出地強調忠孝節義。宋代佛教也是吸取忠孝仁義作為自己新的教義。智圓說：“士有履仁義、盡忠孝者之謂積善也。”換言之，佛教的善惡標準，就是忠孝仁義。因此，大力提倡儒家禮教，把“仁義敦，禮樂作，俾淳風之不墜而名揚于青史”當作一種理想的人格。契嵩的名著《輔教編》設有《孝論》十二章，專“擬儒《孝經》發明佛意。”同時批評“后世之學佛者，不能盡《孝經》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。”據此，他認為佛教決不可離開“天下國家”大事和君臣父子等倫理規范。而為一人之私服務：“佛之道豈一人之私為乎？抑亦有意于天下國家矣！何嘗不存其君臣父子邪，豈妨人所生養之道邪？”

在宋儒所有的倫理觀念中，忠君列在首位，而“忠君”與“愛國”并提，更是由宋代才開始形成的。到了北宋末年，忠君愛國成了當時做人的最高標準。這在當時的佛教中也有相應的反映。像兩宋之際的禪宗領袖宗果，用“忠義心”說來解釋作為成佛基石的“菩提心”就很典型。他說：“菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間，一網打就無少無剩矣。”他的“禪語”，與道學家語沒有分毫差別：“未有忠于君而不孝于親者，亦未有孝于親而不忠于君者。但圣人所贊者依而行之，圣人所訶者不敢違犯，則于忠于孝，于事于理，治身治人，無不周旋，無不明了。”而這一切，最后又都集中到愛君憂國上來。宗杲自謂：“予雖學佛者，然愛君憂國之心與忠義士大夫等，但力所不能而年運往矣。”正如張浚為他所撰的《塔銘》說的：“師雖大方處士，而義篤君親。每及時事，愛君憂時，見之詞氣。”

宋代道學與后來的假道學不同，宋代佛學與儒學同氣相應，也不限于口頭空談。廬山祖印訥禪師以知兵名聞當朝，圓通別釋《孫子·魏武注》所未注者。靖康之恥，宗澤留守東京，命法道法師補宣教郎總管司，“參謀軍事，為國行法，護祐軍旅。師往淮穎，勸化豪右，出糧助國，軍賴以濟”，后南渡隨駕陪議軍國事。建炎三年（1129），金兵陷杭、越明諸州，眾僧遍頌“保國安民”，振發“憂時保國”的士氣；律主元肇被虜，行至京口自殺身亡。宗杲因參與張九成反秦檜和議被流放衡陽，此前，著《禪林僧寶傳》的僧惠洪，與當時反對蔡京、主變革的張商英結交，終被流放朱崖。

在這種形勢下的佛教，新意不多，但社會意義則應刮目相看。傳說禮部侍郎吳秉信受秦檜迫害被罷官，國四明城南筑庵禪坐，夜臥棺中，黎明令童子扣棺而歌：“吳信叟歸去來，三界無安不可住，西方凈土有蓮胎，歸去來！”這顯然是一種無可奈何的悲憤。張商英以“呵佛罵祖”來表現自己的獨立人格。同蘇軾寄希望于“負重有力而馴良服轅者”，形成鮮明對比。

宋代佛教引進“天下國家”和“忠君憂時”，開辟了古代佛教愛國主義和民族主義一途，在中國佛教發展史上，是有里程碑意義的事件。但由此也徹底結束了沙門與王者抗禮的時代，僧尼必須絕對地臣服于君主的權威。明代禪僧元賢說：“唐以前，僧見君皆不稱臣，至唐，則稱臣矣。然安、秀諸師宮中供養，皆待以師禮；諸師稱天子則曰檀越，自稱則曰貧道。至宋，絕無此……。”贊寧端拱元年（988）進《高僧傳表》，自稱“臣僧”，后綴“冒贖天顏，無任惶懼激切屏營之至”。崇寧二年（1103）編定的《禪苑清規》進一步提出“皇帝萬歲，臣統千秋，天下太平”，連國家行政長官也放到了祖師之上。所以在寺院住持的上香視辭中，首先是祝當今皇上“圣壽無窮”，其次是愿地方官僚“常居祿位”，再次方得酬謝祖師的“法乳之恩”。

宋代的國土雖小，財政開支相對任何王朝都大。其所以能夠在異常困難中支撐下來，與不斷開墾新的耕地有直接關系，也與國家向寺院普遍收納賦稅和鬻賣度牒等開源節流措施有關。僧倡是墾荒的重要力量，鬻牒又為寺院持續地增添勞動力，促使宋代寺院經濟有了新的發展。這種發展與唐代禪眾開始的那種完全閉塞的山林經濟不同。由于宋代城市繁榮，城鄉手工業和商業發展，也強烈地刺激了寺院經濟同世俗社會的聯系，變得相當活躍。建立于隋唐的“無盡藏”，被擴充成了純粹商業性的經營，稱之為“長生庫”。寺院還普遍開設碾磑、店鋪、倉庫等商業性服務項目，發展營利事業。與此相應，寺院內部職事的分工日趨細密，上下等級界限更為清楚，禪宗初期的平等關系不復存在。即使在農禪基礎上發展起來的寺院，也顯出了莊園經濟的規模。寺院生活與世俗生活在經濟和政治上日益接近。一些農村和邊遠地區的僧侶，甚至可以娶妻生子，而俗以為常。

《緇門警訓》說：“近世出俗無正因，反求他營，不崇本業，唯圖進納，預濫法流。”《古尊宿語錄》也說，僧侶“所在之處，或聚徒三百五百，浩浩地，只以飯食豐濃，察舍穩便為旺化也。”《青瑣高議》更尖銳地抨擊說：“今之釋子，皆以勢力相尚，奔走富貴之門。歲時伏臘、朔望慶吊，唯恐居后，遇貧賤雖道途，曾不回顧。”宋代佛教的世間化，當然也會帶上當時的各種社會世態。

3.宋代禪宗

燈錄和語錄的編撰

由于禪寺的經濟發展和大寺禪院的興盛，禪僧同官府及士大夫的給交日密，大大推動了禪風的變化，其表現之一，是“不立文字”、“直指人心”的老傳統，轉變成了以闡揚禪機為核心、“不離文字”的“文字禪”。與此相應，編纂“燈錄”和“語錄”成了宋代禪宗的主要事業。

“燈錄”是禪宗創造的一種史論并重的文體，它以本宗的前后師承關系為經，以各代祖師倡言的思想為緯，原發端于唐代的《楞伽師資記》、《歷代法寶記》等書；以《燈錄》命名，尤其能夠顯示出禪宗標榜的“以心傳心”，代代不絕的特性，則始于北宋景德年間（1004—1007）道原的《景德傳燈錄》。此錄共記禪宗的印中傳承52世，1701人，保存了祥宗在唐末五代時期的一些可貴的史料。但其主要價值，是反映了宋初40余年禪宗發展的基本面貌。它的最后定稿，經過《冊府元龜》撰修者之一的翰林學士楊億、兵部員外郎李維等人的加工刊削，而后又呈真宗批準頒行。因此，它所表述的禪僧行事和新的禪風，也反映了士大夫的興趣和官方的意向。此后，燈錄的編撰不斷，到南宋淳祐末年（1252），普濟以《景德錄》和《廣燈》、《續燈》、《聯燈》、《普燈》等150卷燈錄為基礎，刪繁就簡，編成20卷的《五燈會元》，算是告一段落。《會元》所述，宗派分明，便于閱讀，且文字簡煉，為宋以后好禪的文人士夫所歡迎。但所有這些燈錄，對史傳的記述都不可輕信，真偽混淆，顯隱不一，特別需要鑒定。

所謂“語錄”，是弟子輩對祖師言論的記錄，像唐代所傳慧能的《壇經》，神會的《直了性壇語》，裴休所編希運的《傳法心要》、《宛陵錄》，慧然所集義玄的《臨濟錄》等都是。中國傳統的佛教義學，除少數自著的“論”以外，大都通過對佛教譯籍的煩瑣注釋發揮自己的思想。寫論有相當的難度，注釋令人生厭。“語錄”大都是即興而出，或有針對性的言論。

不需邏輯系統，又生動豐滿，極宜于擺脫唯經書是依，充分表達個人的獨立見解。到了宋代，禪宗語錄大行，使依附譯籍的傳統義學，黯然失色。其中賾藏主編的《古尊宿語錄》集唐宋南岳一系36家禪師語錄，頗有代表性。但兩宋語錄的特色，特別表現在對祖師語錄中提到的“公案”作新的注解和發揮上。

所謂“公案”，指歷史上禪宗“大德”的某些言行范例。用解釋“公案”方式發揮自己思想的作法，開始于臨濟宗的善昭（947—1024）。他用偈頌形式對一百條“公案”加以闡述，稱之為“頌古”。繼之，云門宗的重顯（980—1052），以云門思想為背景也作“頌古”100條。其后，臨濟宗的克勤（1069—1135）應張商英之請，以重顯的“頌古”為基礎，在頌前加“垂示”（綱要提示），在頌中加“著注”（重點注釋），另加“評唱”（作者見解），編成《碧巖錄》10卷。《碧巖錄》的影響很大，它把“文字禪”推向高潮，成為后來文化禪師效法的榜樣。它的末流多半是老調重彈，思想僵化。出于克勤門下的宗杲（1089—1163），對于這種禪風表示憂慮，以為“近年以來，禪道佛法衰弊之甚”，就表現在“專尚語言”的文字禪熾盛上。據說他因此焚毀了《碧巖錄》的刻板，自己提倡“話頭禪”。

所謂“話頭禪”，是把“么案”中那些通曉明白的語句略去不問，專門參究被認為是含義深奧不可解的語句。所謂“有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句”。在禪定實踐上要求對“無解之語”作直觀的體驗，由此得到悟解，這本是不可言說的；但從弘教上說，不能沒有言說，結果是變成了借“無解之語”，闡發自己的活思想，依然得在語言文字上下功夫，宗杲著的《正法眼藏》就很有名。

與宗杲同時的正覺（1091—1157），反對話頭禪，認為要達到真正的禪悟，還是靜坐看心，名曰“默照禪”。“默照禪”反映了一批傳統禪師的趨向，人數不一定少。但正覺本人卻沒有完全遵循“默照”的原則，他不但與宗果爭論是非，亦有《頌古百則》流傳。

禪宗傳燈語錄所記，言論大都充滿了山林田園般的情趣，閑適安逸式的深速，也頗有一些啟迪人生超脫的哲理，和應酬對答之際的機辯。與當時國內外嚴峻的形勢和禪僧居士們熙熙攘攘于官場和市場的生活，形成對比鮮明的反差。

禪宗五家至宋代，唯有臨濟與云門、曹洞興盛。上述雪竇重顯以《頌古百則》中興云門。以確定禪宗正宗祖系和撰寫《輸教篇》著名的契嵩（1011—1072）也屬云門系統。提倡默照禪的弘智正覺屬于曹洞宗，他的師長丹霞子淳（1064—1117）也是知名當世的禪師。但在兩宋禪宗中始終占優勢的是臨濟宗。從上述之汾陽善昭（947—1024）到慈明楚園（986—1039） 的門人黃龍慧南（1002—1069）和楊歧方會（992—1049），形成黃龍、楊歧兩個新支派，特別活躍在南方。

黃龍派和楊岐派

黃龍慧南（1002—1069）在江西黃龍山接引參學者，門徒眾多，逐漸形成一派宗風。他的思想和接引方法有下述值得注意的幾個方面。

首先，他對義玄以后出現的文字禪表示異議，并提出嚴厲的指責，認為，“二十八祖，遞相傳授。洎后石頭、馬祖，馬駒踏殺天下人；臨濟德山，棒喝疾如雷電。后來兒孫不肖，雖舉其令而不能行，但呈華麗言句而已。”就是說，從希遷、道一到義玄、玄鑒等數代禪師，以頓悟佛教傳承，禪風峻烈，但入宋以后，禪僧們打著祖師招牌，所行則相去甚遠。他們在玩弄文字語句中丟失了禪的精髓。換言之，禪宗的衰退就是因為禪眾脫離內心反照的實踐而熱衷于外向追求，這好比是“祖父田園，不耕不種，一時荒廢，向外馳求。”

為此，慧南提出了向臨濟禪復歸的要求，認為“作客不如歸家，多虛不如少實。”主張一種任運自在，不為外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何親何疏；深深澗底水，遇曲遇直，無彼無此。眾生日用如云水。”

慧南在接引來參的禪僧中，創立了一種“三轉語”，即后人稱之為“黃龍三關”的獨特方式：“師室中常問僧‘出家所以，鄉關來歷’。復扣云，‘人人盡有生緣處，那個是上座生緣處？’又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳云，‘我腳何似驢腳？’三十余年，示此三問，往往學者，多不湊機，叢林共目為‘三關’。”關于“三關”的用意，慧南自己作答道：“已過關者掉臂而逕去，安知有關吏？從關吏問可否，此未過關者。”說明他設此三關的用意，是針對文字禪而建立的一種明快的禪風。所謂“未過關者”，喻為尚未建立自信，不能得悟；一旦“過關”，便“掉臂而去，縱橫自在”，內外徹悟。要點在自信，即所謂不問“關吏”。“三關”總喻為“開悟”的三個階段，一是“初關”。二是“重關”，三是“生死牢關”，三者關系是一“破”，二“透”，三“出”。初失，要使學者破除“邪見”，立一切皆空的“正見”；重關，要求進一步體會萬法乃一心所現，境智一體，融通自在；出夫，便是“悟”后的精神境界。

慧南雖以破文字禪、復歸臨濟禪自命，但他所立“三關”，實際上仍是教人在“機鋒”、“禪語”上用功，義理既屬平平，禪風上難免落入文字禪的窠臼。

楊岐方會（992—1049）也在維持臨濟禪體系方面作了許多努力。他主張義玄那樣的“立處即真”的自悟，說：“立處即真，者里領會，當處發生，隨處解脫”，認為，“一切法皆是佛法”。

楊岐派的一個重要特點，是教學方式上的靈活性。方會認為，接引禪僧時，應循循誘導，步步啟發，“問，雪路漫漫，如何化導？師云，霧鎖千山秀，迤邐問行人。”又有人問：“師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？”答言：“有馬騎馬，無馬步行。”即不拘成規，隨時可以化導解悟。到北宋末年，楊岐派興盛，其勢力和影響遠遠超過黃龍派。

看來，慧南和方會都曾在不同程度上試圖抵制當時的禪風，但是作為融解于作務和靜居生活中的禪宗歷史，再也不能成為主流了，文字禪終究要成為宋代禪宗的方向。這在慧南和方會也是無法擺脫的。慧南曾說：“說妙談玄，乃太平之奸賊；行棒行喝，為亂世之英雄。英雄、奸賊，棒喝、玄妙，皆如長物，黃蘗（慧南自指）門下，總用不著。”意思是說，臨濟（義玄）、德山（玄鑒）的快截禪風，只能適用于唐末五代的“亂世”，在宋代政治統一的“太平”之世，談玄說禪也是難免的，盡管慧南口頭上表白他并不贊成。他的弟子克文更加言行一致，認為“前圣后圣，圣德共明，人王法王，王道同久。”佛法有義務配合“人王”，為“王道”作出貢獻。正如“明王治化，有君有臣，有禮有樂”，“佛法住世”，也應“有頓有漸，有權有實”。因此，佛教適應時代潮流的變化，就是必然的。

方會的弟子有自云守端。守端與云門宗的圓通居訥有聯系，思想比較龐雜，包括臨濟的三玄三要、四料簡，曹洞的五位修行，乃至天臺的止觀教義，曾宣稱：“但愿春風齊著力，一齊吹入我門來。”有意將禪宗各家乃至佛教各宗融會起來。守端的著名弟子是法演，法演也試圖“中興臨濟法道”，有一定影響。他的弟子佛果克勤，早年“由慶藏主盡得洞上宗旨”，后歸依法演。徽宗政和年間（1111—1118），克勤與張商英相遇于荊南，“劇談《華嚴》旨要”。他從華嚴宗圓融無礙出發說禪，認為禪“正是法界量里在，蓋法界量未盡；若到事事無礙法界，法界量滅，始好說禪”。故時人指出，克勤善于“融通宗教”，張商英則譽他為“僧中管仲”。

曹洞宗

曹洞宗一成立便以批評臨濟禪的面目出現。良價認為，臨濟禪說心說性，把揚眉動目看作佛事，這只是“死中得活”，難以獲得解脫。臨濟宗主張“平常心是道”，人與道沒有間隔，自然相合。但在曹洞宗看來，“道無心合人，人無心合道”，人與道之間有隔礙，需要通過坐禪使人與道相合。兩來之際形成的“看話禪”與“默照禪”，就是臨濟宗和曹洞宗最初這兩種不同傾向的發展。曹洞天童正覺（宏智）認為，心是眾生的妙靈，但因積習昏翳而與諸佛相隔；如能靜坐默究，凈治揩磨，便可顯示妙靈本體。他說：“好個禪和子，而今卻道曹洞宗沒有許多言語，默默地便是，我也道，你于個時莽鹵；我也知，你向其間卜度，虛而靈，空而妙。”這種禪與神秀的北宗禪比較相似。維護臨濟傳承的宗呆則反對說：“今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，……又教人隨緣管帶忘情默照。照來照去，帶來帶去，轉加迷悶，無有了期，殊失祖師方便，錯指示人，教人一向虛生浪死”。他認為“閉眉合眼”、“長年打坐”的修習方式，只會落入“外道二乘禪寂斷見境界”。

禪宗自弘忍以來，說法用語，記錄為文，即向大眾口語化發展，到了兩宋蔚然形成一大文風，也為激烈排佛的道學家采用。這種表現于語錄的文體，直樸而生動，粗鄙而雋永，雅俗可以共賞，對于加強知識階層同勞動民眾間的思想聯系，有一定作用。從曹洞正覺與楊岐宗果之爭可以看出，他們的思想雖無創見，但在促進佛教教義的通俗化和普及化方面，又進了一步。

4.宋代天臺宗

五代吳越王遣使國外尋找佛教典籍，高麗僧諦觀送來若干論疏，其中以天臺為數最多，這對北宋初年天臺教學的“中興”，是一個重要契機。

宋初天臺傳承

天臺宗自智五傳而至湛然，湛然又五傳而至清竦。清竦為五代末年人。清竦傳義寂（或作羲寂）、志因。義寂傳高麗義通，義通傳知禮、遵式，知禮傳尚賢、本如、梵臻；志因傳晤恩，晤恩傳源清、洪敏，源靖傳智圓、慶昭。義寂以下，均為宋初天臺宗人。

義寂（919—987），字常照，俗姓胡，溫州永嘉人。因請吳越王遣使從高麗等國求得教典而備受尊重，“由是一家教乘，以師為重興之人矣”，錢俶賜名“凈光大師”。

義通（927—988），字惟遠，高麗玉族出身。從義寂受學，后來“法席大開，得二神足而起家，一日法智師（知禮），一日慈云師（遵式）。法智師延慶道場，中興此教，時稱四明尊者；慈云建靈山法席，峙立解行，世號天竺懺主。”

知禮（960—1028），字約言，俗姓金，浙江四明人，從義通學天臺教觀，真宗賜號“法智大師”。晚年曾結伴十僧共修“法華懺”。三年后擬集體自焚，經楊億、李遵勗、遵式等勸阻，未曾實行而名更盛。他是“中興”天臺宗的主要人物。

遵式（964—1032），字知白，俗姓葉，天臺寧海人。先攻律學，后從義通學天臺教義。真宗賜號“慈云大師”。章得象、王欽若等官僚曾與之交游。與知禮法系相比，遵式一系比較蕭條。

知禮與遵式都重視懺法，特別是“法華懺”與“金光明懺”。遵式撰有數部有關懺儀的著作，為寺院大搞商業化和政治化的念經、拜懺提供了權威性依據，被稱為“慈云懺主”。

晤恩（912—986），字修已，俗姓路，姑蘇常熟人。先學律部，后從志因受學。晤恩“不喜雜交游，不好言俗事，雖大人豪族，未嘗輒問名居”。“平時謹重一食，不離一缽，不畜財寶，臥必右脅，坐必加趺”。這是在世俗化佛教界中的一種特殊表現。

“山家”、“山外”之爭

“山家”、“山外”之爭是天臺宗史上的重要事件，也是宋代佛教理論領域中的大事。

據《釋門正統》、《十義書序》等記述，爭論發端于晤恩的《金光明玄義發揮記》，焦點是智的《金光明玄義》廣本的真偽，實質是關于所觀之境屬“真心”還是“妄心”。由此廣涉佛教世界觀和宗教實踐上的許多問題。爭論的結果，知禮一派景后獲勝，遂自稱“山家”，以天臺正統自居，持相反意見者，被斥為“山外”，即非正統。“山家”代表人物除知禮外，還有他的弟子梵臻、尚賢、本如等：“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子慶昭、智圓等。此外，原屬知禮一系的仁岳、從義等，因與知禮觀點不合，被稱為“后山外”。

智所著《金光明經玄義》有廣、略二本并行于世。義通曾撰《金光明玄義贊釋》、《金光明文句備急鈔》，以解釋略本。《發揮記》認為，廣本所述“觀心釋”，義理乖違，當為后人擅添，因此加以否定；略本詳說法性圓妙，沒有提出“五重玄義”中的真實性。“觀心”一義故應作依據。為此，知禮作《釋難扶宗記》，肯定廣本為智真作，并重點闡發廣本的觀心教義，提倡“妄心觀”。知禮批評晤恩，廢去觀心乃是有教無觀，不符智教旨。此后，慶昭等又與知禮多次往復問答釋難。中經錢唐太守調停，曾暫時告一段落。不久，智圓作《金光明經玄義表征記》，再次非議廣本“觀心釋”，知札作《金光明玄義拾遺記》給以反駁。源清又著《十不二門示珠指》，堅持真心觀，宗昱（與義通同門）著《注十不二門》，提倡靈知心性之說，均在教理上闡發華嚴性起學說。對此，知禮作《十不二門指要鈔》，強調指出，天臺宗的教義是“性具三千”，乃是圓教之說，華嚴宗主張萬法“性起”，只是別教隔歷之說。

上述爭論說明，“山外”派的思想確實受了華嚴學說的影響。他們主張的真心觀，以心性真如為觀察的對象，即承認心之本體為純凈無染的“真心”，只是“隨緣”造作萬法，智的“性具”說則認為萬法本具一心，由于隨緣隱顯不同而有人生世界的差別。

知禮提出的“妄心觀”，就是將性具說導向宗教實踐，要求人們以內省的方式，認識一切眾生悉皆“性惡”。由此引導人們從日常生活的每一瑣事、每一俗念中去懺悔和防止自己的罪惡，強化個人的道德修養。《山家緒余集》中有這樣的話：“性惡之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荊溪之后唯四明（知禮）一人耳。故所述記鈔，凡明圓旨必以性惡為言。……祗一修惡之言而有云斷者，斷其情也。”可見，知禮所講“性惡”，主要指情欲而言；所謂“安心觀”，就是要依據對“性惡”的認識，斷除情欲。“山外”派取消“觀心”，將會導致人們放棄對情欲的自我克制，所以知禮認為這是不能容忍的。

此外，山家對山外的斗爭，也含有很多宗派情緒。他們把自己奉為正統，將對方禮為異端，嚴加排斥。原屬知禮一系的仁岳、從義，后因改變觀點，也被斥為“山外”，其理由，正如志磐所說：“父作之，子述之，既日背宗，何必嗣法？”慶昭弟子“以他黨而外侮”，仁岳則“以吾子而內畔”，他們的行為“皆足以溷亂法門，壅塞祖道”，都是不能允許的。世俗的宗法倫理觀念進入佛教組織，更加增強了黨同伐異的傾向。

孤山智圓

佛徒倡導的三教合一到宋代已成定式，其首倡者是智圓。

智圓（976—1022），字無外，號中庸子，俗姓徐。自幼出家，21歲從奉先源清學天臺教義。源清卒后，住西湖孤山，與處士林和靖為友，又和遵式相交。著述有科、記章、鈔30部71卷，另有雜著、詩文集《閑居編》51卷。據《閑居編》載，他“學通內外”，“旁涉老莊，兼通儒墨”。認為三教各有價值，不可偏廢。他自稱“或宗于周孔，或涉乎老莊，或歸乎釋氏，于其道不能純矣。”

智圓的三教合一說，強調的是儒釋一致：“夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民俾遷善遠惡也。儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。……吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢。”儒重“飾身”，佛重“修心”，內佛外儒，共同治理民眾。實際上，他更著重于用儒家的倫理觀念改造佛教的心性思想。他寫道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之則同也，所以好之則異乎。夫君子之好也，俾復其性；小人之好也，務悅其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而復之；五常所以制其情也，由是觀山之靜似仁，察水之動似知。故好之，則心不忘于仁與知也。……小人好之則不然，唯能目嵯峨、耳漏潺，以快其情也。孰為仁乎？孰為知乎？及其動也，則必乘其道也。”在這里，他把復性和任情作為劃分君子、小人的標準，同時規定“性”即性善，亦即儒家五常，“情”是惡源，即指七情之欲。這樣，智圓要求所“復”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意義上的人性。如果說唐李翱的《復性書》是吸取佛教哲學，發展儒家的人性論，智圓的復性說則是《復性書》的翻版，不過他是用儒家的人性論改造佛教的心性論。

5.宋代的凈土信仰

宋以前的凈土信仰

凈土信仰為大多數中國僧尼所信奉。傳說東晉時慧遠曾在廬山糾集僧俗多人共同發愿往生西方凈土，由此有了“蓮社”的建立。東魏汾州玄中寺僧曇鸞受菩提流支影響，著《往生論注》、《略論安樂凈土義》等，提倡一心專念阿彌陀佛，可入西方凈土。隋唐間僧人道綽，仰慕曇鸞，亦歸心凈土，他勸人口念阿彌陀佛名號，以豆計數。著《安樂集》。他的弟子善導（613—681），俗姓朱，臨淄人，貞觀十五年（641）謁道綽，后入長安廣宣念佛法門，著有《觀無量壽佛經疏》、《往生禮贊》、《凈土法事贊》等。《觀經疏》宣稱，“一切善惡凡夫得生者”，皆可依靠阿彌陀佛愿力，往生極樂凈土。《往生禮贊》等主要闡述念佛、禮佛的方法、儀式。善導完成了凈土信仰的教義和行儀，影響很大。

善導以后弘揚凈土信仰的重要人物有少康、慧日、承遠、法照等，其中慧日固然主張回心念佛，但反對專修凈土。他提倡教禪一致，禪凈合行，戒凈雙修。這種意見，在中國凈土信仰群中有廣泛的代表性。后人曾將歷史上倡導凈土信仰而有較大影響的人物編成凈土宗宗系，如南宋釋宗曉立慧遠、善導、法照、少康、省常、宗賾等為凈土傳承，志磐則改為慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常系統。這正說明，凈土信仰以其奉行者的普遍和多樣，并沒有形成嚴格意義上的宗派。

凈土信仰與其它宗派強調自力修行，自力求證的教義不同，主張依他力與內力結合求取來世的解脫和幸福。即以念佛行業為內因，以彌陀愿力為外緣，內外相應往生凈土。它的修持法門說到底是稱名念佛，簡單易行，便于吸引更眾多的信徒，所以也叫“易行道”。

禪凈一致和臺凈合一

凈土信仰到宋代有了新的發展。宗曉概述南宋佛教傳播情況時說：“歷考自古帝王興隆釋教，或建立塔廟者有之，或翻譯經論者有之，或廣度僧尼者有之，而未嘗聞操觚染翰發揮凈邦，俾一切人升出五濁，如吾圣君者。至今薄海內外宗古立社，念佛之聲洋洋乎盈耳。”志磐敘杭州地區凈土信仰盛況則云：“年少長貴賤，見師者皆稱阿彌陀佛。念佛之聲盈滿道路。”宋代的凈土信仰已經遍及佛教各派，成為共同趨向。其中，禪與凈土的結合、天臺與凈土的融會，又是這一共同趨向中的主流。

延壽是禪凈一致說的積極倡導者。他發揮慧日禪凈雙修的主張，認為佛教的一切修行，最后都要歸向凈土，并身體力行。他常“夜施鬼食，晝放生命，皆回向莊嚴凈土”，“誦經萬善，莊嚴凈土”。因此，修持凈土對參禪者也不能例外。他在《凈土指歸》中說：“有禪無凈土，十人九蹉路；陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎；現世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床并銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙。”這種觀點，對禪眾轉向兼修凈土，影響極大。

另有天衣義懷著《勸修凈土說》，以禪僧身分教人修習凈土。但他認為，“舍穢取凈，厭此忻彼”，畢竟屬于“妄想”分別：“若言無凈土，則違佛語。夫修凈土者，當如何修？復自答曰，生則決定生，去則實不去。若明此旨，則唯心凈土，昭然無疑”。這代表了禪凈雙修的另一種傾向：凈土固然應修，但重點依然在心，亦稱“唯心凈土”。

宋代天臺宗的凈土歸趣更為顯著，其主要代表幾乎都是凈土信仰的提倡者，知禮曾集道俗近千人，勤勸念佛，“誓取往生”。遵式著《晨朝十念法》，自約每天清晨念佛，“盡此一生，不得一日暫廢”。智圓主張“始以般若真空蕩系著于前，終依凈土行門求往生于后”，“雖遍想十方，而終期心干凈土”。宗曉編纂凈土宗重要文集《樂邦文類》、《樂邦遺稿》，收入延壽、遵式、元照、宗賾等人大量凈土論文，廣加傳揚。

屬天臺宗僧志磐著《佛祖統紀》將宋代僧侶七十五人列入《往生高僧傳》，幾乎囊括了當時各宗所有代表人物，此外還有各類專門的《往生傳》出現，如遵式的《往生西方略傳》，戒珠的《凈土往生傳》，王古的《新修往生傳》，陸師壽的《凈土寶珠集》等，客觀上反映了宋代佛教的一般趨勢。

宋代整個凈土信仰大致可分“念佛凈土”與“唯心凈土”兩種，南宋王日休曾剖析兩者的區別，著重批評了唯心凈土，所謂心外更無凈士，自性即是彌陀，不必更見彌陀的主張。他維護“念佛凈土”，以為只有“持誦修行”才是“腳踏實地”，使人人必生凈土，逕脫輪回。王日休的這種比較，也反映了佛教由禪、教統一，向禪凈真正結合的轉變要求。

凈土結社的展開

與凈土信仰發展的同時，以凈土念佛為活動內容的法社紛紛創立。諸如省常效法廬山蓮社故事，創于西湖昭慶寺的凈行社，遵式在四明寶云寺建立的念佛會，知禮建于明州延慶寺的念佛施戒會，本如立于東掖山能仁精舍的白蓮社等，都是宋代著名的凈土結社。

法社的創立者和參加者，僧俗都有。僧侶中既有天臺宗、禪宗的，也有律宗的；俗家弟子中既有普通民眾，也有官僚土大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。兩宋時期，官僚士大夫參禪盛行，凈土結社的活動也比較普遍。蘇軾曾與禪僧東林常總在廬山集道俗千余人建禪社，晚年致力干凈土回歸實踐，“繪水陸法像，作贊十六篇”，建“眉山水陸會”。其妻亡故后，設水陸道場供養。歸依禪僧義懷的官僚楊杰，既“明悟禪宗”，又“闡揚彌陀教觀，接誘方來”。陳瓘“晚年刻意西歸，為明智作《觀堂凈土院記》，發揮寂光凈土之旨”。釋省常在西湖刺血書寫《華嚴經·凈行品》，結凈行社，王旦為首，參政蘇易簡等士大夫132人，皆稱凈行社弟子，比丘預者千眾。文彥博兼譯經潤文使，在京與凈嚴禪師結僧俗10萬人念佛，為往生凈土之愿。這些規模宏大的法社，把佛教僧侶和社會各個階層聯絡起來，有效地促進了凈土信仰的廣泛傳播。

宋代水陸道場之類的法會盛行，就是在凈土結社的影響下，吸取中國的傳統信仰和儒家觀念的一個重要結果。它將超度亡靈、孝養父母、凈土往生和現世利益合而為一，為世俗社會所普遍接受，流傳至今。

二、遼金佛教

1.遼代佛教

興起于遼河流域的契丹人，在耶津阿保機率領下，于916年建起了統一的大契丹國，947年，改國為大遼，建都于今內蒙古巴林左旗南，稱作“皇都”（后改名“上京”）。

983年，恢復舊國號，1066年再稱大遼國。其領域曾東起黑龍江口和日本海，西至阿爾泰山，北自克魯倫河，南抵雁門關和河北霸縣一帶。1125年被金所滅，前后9帝210年。契丹族的佛教，是隨著契丹貴族逐鹿中原，與漢民族接觸日益緊密而傳入的。

天復二年（900），阿保機破河北、河東九郡，徙漢民于潢河之南的龍化州（今內蒙古翁牛特旗西），在遼地建起第一座寺廟開教寺。契丹國建立后，加強了對漢文化的吸收和移植。918年，“詔建孔子廟、佛寺、道觀”。927年，阿保機平渤海國（黑龍江寧安縣西）后，“乃制契丹文字三千余言”。因于所居大部落置寺，名曰天雄寺，安置由渤海國遷來的僧人。

936年，耶律德光取得燕云十六州，改幽州為燕京（北京西南），走上封建化道路，佛教進一步受到重視，會同五年（942），“聞皇太后不豫，上馳入侍湯藥必嘗。仍告太祖廟，幸菩薩堂，飯僧五萬人”。說明佛教在上京已有相當大的發展。

圣宗耶律隆緒在位，遼進入全盛時代。漢文化實際上已成為遼統治層的文化，隆緒于釋、道二教皆洞其旨。統和二年（984），為其亡父忌日，詔諸道京鎮遣官，行香飯僧。統和四年，詔上京開龍建佛事一月，飯僧萬人。據《遼史》記載，圣宗時期曾數次禁私度、濫度僧尼，乃至沙汰僧尼。這表明，當時遼境內佛教的急劇發展，已到了國家難于控制的程度。此后，興宗耶律宗真更受具足戒，“儒書備覽，優通治要之精，釋典咸窮，雅尚性宗之妙”。同時大量興建寺塔，舉行佛事供養，給僧侶極高的社會政治地位，“僧有正拜三公、三師兼政事令者，凡20人，以致貴戚望族化之，多舍男女為僧尼”。到道宗耶律洪基，遼代佛教達于鼎盛。據載，他曾一歲飯僧36萬，一日祝發3千，他還鼓勵僧人搜集、注釋佛典，自己也研習佛教教義，尤擅華嚴教旨。

遼代王室貴族以巨額布施支持佛教的發展，直接影響平民對佛事的投資，由此形成的寺院經濟和社團組織，迥異于江南。秦越大長公主舍燕京私宅建大吳天寺，施田百頃，民戶百家。蘭陵郡夫人施中京（內蒙古寧城西）靜安寺土地3千頃，民戶50家，另有牛馬錢谷若干。像懿德皇后一次施寺13萬貫，也不算稀罕。此外，寺院領袖往往發動當地信徒組織所謂“千人邑社”，多方募集捐助，儲備于寺。隨著興辦的佛事不同，“社邑”的名稱也不一樣，如舍利邑、經寺邑、彌陀邑、兜率邑、太子誕邑、供燈塔邑等。這種寺院經濟主要依賴外部扶植，一時顯得十分強大，但由于缺乏自力更生能力，極易受到破壞。社邑的組織，加速了佛教信仰在民間的傳播，除了與宋一樣的凈土信仰以外，還流行熾盛光如來和藥師如來信仰。傳說觀音菩薩被尊為契丹族的保護神。民間喜用佛奴為小名，如觀音奴、文殊奴等。

遼代佛教諸派中以華嚴宗和密宗為最發達，五臺山是這兩個宗派的研習重鎮，代表著作有上京開龍寺鮮演的《華嚴經談玄決擇》和五臺山金河寺道碩的《顯密圓通成佛心要集》。《決擇》一書，表達了對當時禪、教互相排斥現象的不滿，而以澄觀、宗密兩家的思想為指針，提倡禪、教融合。道碩的著作則進一步提倡顯密統一，他說：“原夫如來一代教誨，雖文言浩瀚，理趣淵沖，而顯之與密統盡無遺。顯謂諸乘經津論是也，密謂諸部陀羅尼是也……九流共仰，七眾同遵；法無是非之言，人析修證之路。”

在顯密統一中，對《釋摩訶衍論》的研習最引人注目。中京報恩傳教寺法悟為此論作《贊玄疏》等3種；燕京歸日寺守 臻著《通贊鈔》等8種，志福撰《通玄鈔》等3卷。《釋摩訶衍論》題為龍樹著，筏提摩多譯，實際上是對《大乘起信論》思想的密咒化，或者說，是力圖把密教重建到《起信論》的哲學體系上，這與傳統上以印度的瑜伽或中觀為理論指導的密教有所不同。密宗的另一代表人物是燕京圓福寺的覺苑，他曾師事印度的摩尼三藏，注釋《大日經》，實際上發揮的是一行的思想。因此，從整個義學看，遼代佛教更接近唐代佛教。

遼代佛教另一重要事件，是《契丹藏》的雕印成功。它始雕于興宗（1031—1055），終于道宗（1055—1101），前后經三十余年，是繼宋初《開寶藏》以后又一部完整的佛教大藏經。道宗以后，此藏的印本曾數度傳入高麗。

2.金代佛教

1115年，阿骨打率女真完顏部于今黑龍江阿城縣建立大金國。1125年，與宋聯合滅遼；再過一年，攻占汴京，俘徽、欽二帝，滅北宋。其領域曾北自外興安嶺，南至淮河，西鄰蒙古，東抵海岸。1235年，被蒙古與南宋聯合消滅。前后9代，歷時120年。

女真族受渤海國和高麗國影響，在開國之前已有佛教流傳，攻古遼、宋領地以后，全面吸收漢文化，其中包括佛教。阿骨打為厚葬開國元勛宗雄，建佛寺一所。金太宗完顏最進一步將佛教引進王室，他曾迎旗檀像于燕京憫忠寺，每年設法會飯僧，并常于內廷供奉佛像。又曾為著名僧侶善祥、海慧等建造寺廟、佛塔。到熙宗完顏亶，加快了漢化的速度，提倡尊孔讀經。他于上京立孔廟，親往拜祭，又封孔子后裔孔瑤為衍圣公。與此同時，優禮名僧海慧、悟銤等。

1153年，海陵王完顏亮遷都燕京，志在滅宋，既輕視儒學，也限制佛教，佛教曾一度遭受打擊。到世宗完顏雍，金代進入全盛期，重又尊孔崇儒，保護佛教。從1162年到1184年，先后詔在燕京建大慶壽寺，賜錢2萬緡，沃田20頃；在東京遼陽府建清安禪寺，度僧500；于仰山建棲隱寺，賜田，度僧萬人。世宗即位之初，曾因軍費缺乏，出售度牒、紫衣、師號、寺額，也刺激了佛教的發展。但世宗更重視儒家倫理，對佛教很注意管理，嚴禁民間私建寺廟。章宗完顏璟基本上繼承了世宗的政策。1193年，詔請萬松行秀到內廷說法，帝親迎禮，開悟感慨，奉錦綺大僧伽衣。內宮貴戚羅拜拱跪，各施珍愛，建普度會。自1197年起，因財政困難，恢復出售度牒等辦法，同時規定嚴禁私度，對在籍僧尼三年一試；僧尼必須拜父母、行喪禮。

與遼代相比，金代的佛教政策受宋王朝影響更深，思想上也更多地與宋地佛教接近，主流也是禪宗。《大金國志》說：“浮圖之教，雖貴威望族，多舍男女為僧尼，惟禪多而律少。”當禪宗臨濟宗勢力南移時，曹洞宗在北方站住了腳跟。受章宗禮遇的萬松行秀（1166—1216）就是其中最主要的禪師。據《五燈嚴統》本傳，行秀“于孔老莊周百家之學，無不會通，恒業華嚴”，“儒釋兼備，宗說精通，辯才無礙”。他兼有三教學問，常勸當時重臣耶律楚材以佛法治心，以儒治國，顯然是宋代佛教主張的三教融合論的翻版。他的世家弟子李屏山（1185—1231），初宗儒學，為章宗時進士，后與禪僧交游，所著《鳴道集說》，反駁理學家的排佛論，提倡三教一致，以助師說，在當時影響很大。

耶律楚材（1190—1244），自稱“湛然居士”，出身遼皇室，致仕于金，后成為元初著名政治家。他曾從行秀參禪3年，亦倡三教一致。他說：“三圣真元本自同，隨時應物立宗風。道儒表里明墳典，佛祖權宜透色空。”又說：“窮理盡性莫尚佛乘，濟世安民無如孔教。用我則行宣尼之常道，舍我則樂釋氏之真如。”。他的三教合一思想與行秀、李屏山是一致的，但立足點有所不同。行秀認為，佛法不僅可治心，也可以治國，具“正心、修身、家肥、國治”的全部功效。李屏山要求“會三圣人理性蘊奧之妙，要終指歸佛祖而已”，都是站在佛教立場上立論。耶律楚材則始終從儒家立場說話，正如《湛然居士文集后序》的作者所評論的：“觀居士之所為，跡釋而心儒，名釋而實儒，言釋而行儒，術釋而治儒。彼其所挾持者，蓋有道矣。”

金統治時期，又有一部重要刻本《大藏經》問世，這就是1933年在山西趙城縣廣勝寺發現的《趙城藏》。該藏發起人是比丘尼崔法珍，地點在山西解州天寧寺，大約于熙宗皇統九年（1149）開刻，至世宗大定十三年（1173）完工。

三、元朝佛教

原分布于額爾古納河流域的蒙古人，在成吉思汗的率領下，統一大漠南北，于1206年建立蒙古汗國。1260年，忽必烈在開平（內蒙古正藍旗東）即帝位，1271年定都大都（北京），國號大無。1279年消滅南宋，征服全國，成為漢唐以來中國歷史上版圖最大的王朝，其疆域東起海岸，西到新疆，南至海南，北領西伯利亞大部，東北起自鄂霍次克海，西南囊括云南西藏。到1368年朱元璋攻克大部為止，有元11帝，98年。

1.元代喇嘛教

從成吉思汗時起，蒙古統治者就試圖把喇嘛教作為聯系西藏上層的重要紐帶。西藏歸順蒙古后，忽必烈特別支持薩迦派的發展。建都燕京后，以八思巴為國師、帝師，統領天下釋教，推動了喇嘛教在藏、蒙和北方部分漢民地區的傳播。在大一統的國家內，空前密切了藏蒙、藏漢等各族之間的思想文化交流，加強了西藏和中央政權的聯系。

從八思巴開端，終元之世，歷朝都以喇嘛為帝師。新帝在即位之前，必先就帝師受戒。帝師也是元中央的重要官員，領中央機構總制院事。總制院后改稱宣政院，是中央管轄全國佛教和西藏地方行政事務的機構。因此，帝師不只是喇嘛教和西藏地方的領袖，而且也是全國佛教的首腦。此外，中央又在南宋都舊杭州設置江南釋教總統所，任命喇嘛僧統理，直接管轄江南佛教，后并入宣政院。喇嘛教統治著全國佛教。

喇嘛僧在元代享有各種政治、經濟特權。宣政院曾規定：“凡民毆西僧者，截其手；罵之者，斷其舌。”喇嘛教上層實際上成了元代的一個特殊階層。他們中有些人飛揚跋扈、為非作歹、掠奪財物、殘害民眾，為害不可勝言。如帝師相璉真伽，元世祖時為江南釋教總統，他利用職權，劫掠財物、發掘陵墓、戕殺平民，干盡壞事，事發被查抄時，除金銀珠玉之外，有田2萬3千畝、私庇不輸公賦者2萬3千戶，將民50余萬變為佃戶，另有藏匿未露者不計其數。元朝賞賜給大喇嘛的金銀財寶，多至無法估計，史書中有“國家財富，半入西蕃”的評語。元王朝最終也陷進了喇嘛教的腐敗之中，其中內宮丑聞迭出，是表現之一。

元統治者之所以大力扶植喇嘛教，最初的用意在于把它作為溝通西藏關系，羈縻邊遠居民（包括畏兀兒等）的手段。《元史·釋老傳》曰：“元起朔方，固已崇尚釋教，及得西域，世祖以地廣而險遠，民獷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡縣土番之地，設官分職，而領之于帝師。”事實上，信仰的成分甚少，主要是出于“因其俗而柔其人”的政治目的。另外，元王朝作為少數民族上層建立的政權，也有意使喇嘛教在控制漢民族中起作用。

2.元帝室與佛教

元朝雖以藏傳佛教為國教，但對其它宗教如漢地佛教、儒教、道教，乃至外來的回教、基督教等，也不排斥，取寬容姿態。漢地佛教與藏傳佛教有許多共同點，作為佛教一般，均為歷代帝室所崇尚。

元世祖忽必烈帶頭祟佛，他于“萬機之暇，自持數珠，課誦、施食”。1261年建大乾元寺、龍光華嚴寺。1285年，“發諸衛軍六千八百人，給護國寺修道”。他對佛事也很熱心，1285年，于西京普思寺集全國僧侶4萬人舉行資戒會7日，并令帝師于各大寺廟做佛事19會。1287年，命西藏僧侶在宮廷以及萬壽山、五臺山等地舉行佛事33會。忽必烈曾自述：“自有天下，寺院田產，二稅盡蠲免之，并令緇侶安心辦道。”這在宋遼是沒有的。

此后諸帝對待佛教，大部依世祖的范例辦理。如成宗大德元年（1297），建臨洮寺，又在五臺絕境建萬壽依國寺。五年（1031），“賜昭應宮、興教寺地各百頃，興教寺仍賜鈔萬五千錠；上都乾元寺地九十頃，鈔皆如興教之數；萬安寺地六百頃，鈔萬錠，南寺地百二十頃，鈔如萬安之數。”這種營造大寺院和大規模賜田賜鈔的風氣，有元一代幾乎沒有中斷。其結果，“凡天下人跡所到，精蘭勝觀，棟字相望”。兩宋以來逐漸穩定、衰退的佛教，又有了新的高漲。據至元二十八年（1291）宣政院統計，當時境內有寺4萬2千余所，僧尼21300余人，加上偽濫僧尼，至元代中葉，總數約在百萬左右。由于帝室對佛教的多方庇護，一些寺院大量兼并土地，甚至公然侵奪公田、民戶。成宗時，常州僧錄將官田280頃歸為己有；仁宗時，白云宗總攝沈明仁強奪民田2萬頃。大德三年（1299）統計，僅江南諸寺即擁有佃戶50余萬。元代寺院除經營土地，也從事各種商業、手工業活動，各地當鋪、酒肆、碾硙、貨倉、旅店、邸店等多為寺院所有，比之宋代還要活躍。

3.漢地佛教諸宗

元代漢地佛教以禪宗為主流。北方有萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗和海云印簡一系的臨濟宗；南方有云峰妙高、雪巖祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等所傳的臨濟宗。總的說，曹洞盛于北方，臨濟盛于南方。

行秀在入元后應耶律楚材之請，著《從容錄》，其影響稍遜于《碧巖錄》，也是文字禪的典范。耶律楚材后應成吉思汗之召，扈從西征，深受器重。成古思汗死后，他被窩闊臺任命為中書令，從事“以儒治國，以佛治心”的實踐。福裕隨行秀出家，先住燕京奉福寺，后住嵩山少林寺，門下弟子相承，綿延不絕，成為曹洞宗在北方的主力。福裕受定宗詔住和林興國禪寺，受憲宗召詣帳殿奏對稱旨，又受世祖“光宗正法”賜號。仁宗皇慶元年（1312），制贈福裕大司空、開府儀同三司，追贈晉國公。

海云印簡曾為忽必烈說法傳戒，住正定臨濟院，在北方中興臨濟宗。他的在俗弟子劉秉忠，在忽必烈時參決軍政大事，世祖即位后，負責起草朝儀、官制等典章制度，在元初有很高的政治地位。

南方臨濟宗屬楊岐派法系。云峰妙高曾北上參加元世祖召集的禪、教、律三宗辯論。雪巖祖欽得法于徑山師范，他的《語錄》強調儒釋一致。高峰原妙初習天臺，后學參禪，成為祖欽弟子。中峰明本得悟于原妙，是元代重要禪僧，丞相脫歡和翰林學士趙孟煩等曾從他學禪。他的弟子天如惟則在前人基礎上，進一步提倡禪凈合一。以上為克勤下虎丘紹隆一系所傳。元叟行端則為克勤下大慧宗杲一系所傳，大約與明本同時，他的弟子楚石梵琦也是當時知名的禪僧。

受宋代佛教影響，天臺宗在杭州、天臺一帶仍繼續傳播。活動于杭州的湛堂性澄，于英宗至治二年（1321）應召入京校大藏經，其弟子玉崗蒙潤住杭州下天竺寺，著《天臺四教儀集注》，為天臺宗的入門著作。性澄另一弟子絕宗善繼住天臺山，晚年專修凈土。

元代華嚴宗仍主要傳播于五臺山。仲華文才為五臺山佑國寺主持，其弟子有五臺山晉寧寺的大林了性等，有一定影響。

4.白蓮教與白云宗

在傳統佛教宗派外，元代江南地區還流行白蓮教和白云宗等教團。

白蓮教是在宋代結社念佛、凈土信仰廣泛發展的情況下產生的。它在初創時期是佛教的一個世俗化教派，但在后來則演化為民間秘密教團。

白蓮教創于南宋初年江蘇吳郡延祥院僧人茅子元。據《蓮宗寶鑒》，茅子元先學天臺教義，習止觀禪法，后慕東晉慧遠蓮社遺風，“勸人歸依三寶，受持五戒”，“念阿彌陀佛五聲，以證五戒”；制定晨朝禮懺儀，勸人信仰西方凈土。他在江蘇青浦縣的淀山湖邊，建立“蓮宗懺堂”，修持凈業，自稱“白蓮導師”。他提倡吃齋念佛，不殺生，不飲酒，男女僧俗共同修持。因其斷肉食菜，故又名白蓮菜。

白蓮教的教義以為，凈穢迷悟只是一心作，根據心的染凈程度，眾生所生凈土才有高下差別，因此，它要求把修心與修凈土結合起來。在民眾中得到迅速傳播。紹興初年，當局以“食菜事魔”的罪名將茅子元流配江州（江西九江），三年（1133）被赦，宋高宗召見，并賜“勸修凈業蓮宗導師慈照宗主”的稱號。子元死后，小茅阇黎等人繼續倡導，使白蓮教盛行于南方。

元代白蓮教與民間信仰逐漸融合，群眾基礎日益廣泛，政府屢屢感到不安。武宗至大元年（1308），詔令“禁止白蓮社，毀其祠字，以其人還隸名籍”。由于廬山東林寺普度撰《廬山蓮宗寶鑒》，解釋子元白蓮教正義，加上白蓮教其他上層人物的積極活動，一度恢復它的合法地位。但白蓮宗的下層則轉向秘密發展，教義也有變化，成了鼓動和組織農民反抗統治者的手段，終于導致了元末農民的大起義。

白云宗原屬華嚴宗的一支，又名白云菜或十地菜，是北宋末年居杭州白云庵的沙門孔清覺（1043—1121），提倡菜食為主，吸引在家信眾而建立的一個團體。

清覺以為唯《華嚴經》教義是“頓教”，屬“菩薩十地”中第十地，因而是引導眾生成佛的“佛乘”，需要特別加以弘揚。他依據華嚴宗圓融無礙之說，著力提倡儒釋道三教一致，認為儒教明乎仁義禮智信，忠孝君父；佛教慈悲救苦，化誘群迷；道教則寂默恬淡，無貪無愛。雖然各有特點，其義則一。白蓮宗僧人可娶妻生子，白云宗則不許娶妻，但強調信徒要耕稼自立。其余在戒葷戒酒戒殺等方面兩宗大體相同。在浙江西部農村中，白云宗得到很多信徒，據說往往有以修懺念佛為名。男女混雜穢亂的情況，被視作“邪教”。政和六年（1116），清覺被發配廣南恩州（廣東恩平），四年后獲釋。南宋嘉泰二年（1202），有奏曰：道民“吃菜事魔，所謂奸民者也。自植黨與，十百為群，扶持妖教，聾瞽愚俗。或以修路建橋為名，或效誦經焚香為會，夜聚曉散，男女無別，所至各有渠魁相統……假名興造，自豐囊囊，創置私庵，以為逋逃淵藪”，請禁止流行。寧宗準奏。

到了元代，白云宗一度有較大發展，杭州南山普寧寺成為該宗中心。該寺住持道安組織雕刻了又一部大藏經，名《普寧藏》，除了復刻宋代思溪《圓覺藏》外，還加入了白云宗的撰述和元代新譯經。元仁宗延祐七年（1320），白云宗再次遭到嚴禁。

四、明朗佛教

1.明朝佛教政策

明王朝建立之初，便推崇理學，強化理學專制思想統治。朱元璋說：“天下甫定，朕愿與諸儒講明治道。”對佛教控制相當嚴格。

明太祖朱元璋17歲于濠州（安徽鳳陽）皇覺寺出家，25歲投入白蓮教徒郭子興部下，加入打著佛教旗號的農民起義行列。他也目睹了元代崇尚喇嘛教所生的諸多流弊，以致成為腐敗亡國的因素之一，因此，他對佛教內幕及其與社會政治的關系深有所知。即位后，對佛教基本采取既利用又整頓，著重在控制的方針。

洪武元年（1368），朱元璋在金陵天界寺設善世院，命慧曇（1304—1371）主持，管理全國佛教。其下又置統領、副統領、贊教、紀化等員，以實現對佛教教團全面有效地控制。洪武十五年（1382），分寺院為禪、講、教三類，要求寺院僧眾分別專業。禪，指撣宗；講，指華嚴、天臺、法相諸宗；教，取代以前的律寺，從事瑜伽顯密法事儀式，舉辦為死者追善供養、為生者祈禱求福等活動。教寺的建立，反映了社會各階層對佛教法事的強烈興趣，也是佛教深入民間，正在變成民俗的一種表現。為了便于管理，各類僧侶的服色也有規定，不準混淆。同年，又詔令禁止寺田買賣，在經濟上加強對寺院的管制。

朱元璋對佛教強化管理的根本目的，在于切斷它與民眾的組織聯系，防止惑眾滋事，以至成為造反起義的手段。洪武二十四年（1391），發布“申明佛教榜冊”，謂：“今天下之僧，多與俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而敗其行，理當清其事而成其宗。令一出，禪者禪，講者講，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集眾為寺。有妻室愿還俗者聽，愿棄離者聽。”二十七年又發布新的“榜冊”，進一步規定：不許僧人以化緣為由，強素捐助，奔走市村；不許僧人交結官府，也禁止俗人無故進入寺院。他要求僧侶依據條例，“或居山澤，或守常住，或游諸方，不干于居，不妄入市村，官民欲求僧以聽經，豈不難哉！如此，則善者慕之，詣所在焚香禮請，豈不高明者也！”換言之，僧侶只能從事與佛教信仰有關的活動，其它俗務，特別是聚斂財富，干預政事，是絕對不允許的。他特別提倡沙門講習《心經》、《金剛》與《楞伽》三經，力圖引導佛教在思想上統太祖廢除了喇嘛教在內地的特權，但并沒有中止喇嘛教與內地的聯系。他繼續給喇嘛以優渥的禮遇，并以此作為皇權中央管轄西藏地方的重要渠道。洪武六年（1373），前元帝師哺迦巴藏卜入朝，賜以熾盛佛寶國師稱號；次年八恩巴之后公哥監藏巴藏卜入朝，尊為帝師。又置西寧僧綱司，由喇嘛任都綱；在河州設番漢二僧綱司，由藏僧任僧官。

朱棣以僧人道衍（1335—1418）為謀主，發動“靖難之變”。經四年戰爭，奪取帝位，是為明成祖。成祖即位后，論功以道衍為第一，乃復其姚姓。賜名廣孝，使常居僧寺，冠帶而朝，退仍緇衣。為此，成祖對于佛教有所偏護，永樂十八年（1420）。為《法華經》作序，頌揚佛教功績；又親撰《神僧傳》，樹立僧人形象。他對西藏喇嘛教尤為重視。即位之初（1403），即遣使迎哈立麻至京，給以大寶法王稱號。又遣使入藏邀請宗喀巴，宗喀巴派弟子釋迦智（1354—1435）來京，成祖給以大慈法王稱號，任成祖、宣宗兩代國師。永樂年間（1403—1424）受封的藏族喇嘛有五王、二法王、二西天佛子、九大灌頂國師、十八灌頂國師。

當然，明成祖對內地的統治依然以儒家思想為指導，他明確宣布，“朕用儒道治天下”，“朕所用治天下者，‘五經’耳”。“世人于佛老竭力崇奉而于奉先之禮簡略者，蓋溺于禍福之說而昧其本也。”這是不許的。

明天朝的佛教政策，由前兩代奠基，此后沒有多少變化，但由于政治經濟的多種因素，也時有搖擺。明初廢除僧侶免丁錢，度牒免費發給；但對剃度，則嚴加限制，曾規定3年發牒一次，男子非40以上，女子非50以上，不準出家。出家者還必須經過考試，各州縣寺院和僧尼數目也有限額。實行的結果，私度者依然存在，尤其是刺激了民間宗教社團的發展，以至威脅到明王室的安全。代宗景泰二年（1451）開始賣牒救災，后世沿襲，直到明末。由此促使僧尼劇增，寺院競建。據《大明會典》統計，成化十七年（1481）前，京城內外的官立寺院已多至639所，后來還續有增建。成化十二年度僧10萬，二十二年又度僧20萬，估計全國有僧50萬。相對宋、元言，數目也不算太多。

從總體上看，明代佛教仍然以禪宗和凈土宗為最流行，思想理論上則甚少創新。

明初禪宗有楚石梵琦，是元叟行端的弟子，被袾宏譽為“本朝第一流宗師”，也提倡凈土修持，所著《凈土詩》云：“一寸光陰一寸金，勸君念佛早國心”、“塵塵剎剎雖清凈，獨有彌陀愿力深”。這也是宋、元禪僧的一般趨向。

明中葉后，臨濟宗下著名禪僧有笑巖德寶，其弟子為幻有正傳，正傳門下有密云圓悟、天隱圓修、雪嶠圓信，3人各傳一方。圓悟弟子漢月法藏著《五宗原》，圓悟見后，予以批駁，曾引起一場綿延至清初的爭論。曹洞宗也有幾個重要禪師，如無明慧經以及其弟子無異元來和永覺元賢等。元來強調教禪一致，禪凈合一，鼓勵禪僧念佛，發愿往生凈土。元賢更主張儒、釋、道三教一致。認為教雖有“分”，理只有“一”，“理一而教不得不分，教分而理未嘗不一”。他又說：“教既分三，強同之者妄也；理實唯一，強異之者迷也……蓋理外無教，故教必歸理”。因此，三教畢竟統一于“一理”，世界一切也都應歸于“一理”。在把“理”作為最高本體方面，明代佛教與宋明理學完全一致起來。

明代官僚士大夫受佛教影響依然很深，中后期參禪學佛也有所抬頭。王陽明（1472—1528）繼宋代陸九淵“心即理”的命題，提倡“心外無物”、“知行合一”，發展理學新領域，只有在佛教哲學大氣氛的薰陶中才能形成。至于李蟄（1527—1602）對道學的激烈批判，公開打出佛學旗號，采用佛學的思想語言。他用《起信》等講的“真心”解說他的“童心”，用般若的“真空”否定“倫物”的神圣，他也像南宗禪僧那樣自在不羈。李贄開辟了居士佛教同宋明理學對立的一途，至清代而形成一大社會思潮。頗受李贄影響的袁宏道（1568—1610），中年參禪，文學創作上抒發“勝靈”，與晉宋之際謝靈運等以佛經求“靈性”相呼應；后入凈土，撰《西方合論》十卷，提倡禪凈合一、歸宗凈土。認為，“禪宗密修，不離凈土，初心頓悟，未出童真。入此門者，方為堅固不退之門”。袁氏兄弟三人皆好佛，主張類似。其兄袁宗道（1560—1600）稱頌《西方合論》，謂“念佛一門，于居士尤為吃緊，業力雖重，仰借佛力，免于沉淪”。明清居士多修凈土念佛，即使一些大文豪也在所難免，其影響直至民國初年。

2.普書和寶卷的流行

三教合一與佛教向民間深層的廣泛發展，促使許多適應不同信仰層次的著述問世，總稱為“善書”和“寶卷”。

“善書”，謂勸善之書，原是在道教信仰基礎上，揉合三教之說，以闡述諸惡莫作、諸善奉行的。《太上感應篇》作于宋代；繼之有《文昌帝君陰騭文》、《關圣帝君覺世真經》等流行。

受《太上感應篇》的啟發，明代袁了凡著《陰騭錄》，釋袾宏加以改編，撰成《自知錄》，成為以佛教為主體的勸善書。它把世間思想行為判為善、惡兩門，善的內容包括忠孝、仁慈、三寶功德等，惡的內容則是不忠不孝、不仁不慈、三寶罪業等，實際上是將封建主義的倫理規范完全溶解到佛教的教義之中。明末以來，這類勸善書在民間廣為流傳，給社會生活以深刻影響 。

“寶卷”是由唐代佛教變文演化而成，同樣以三教合一思想為其基本內容。較早所用題材多為佛教故事，宋元以后則加入民間傳說，據信現存的《香山寶卷》就是宋釋普明所撰。隨著民間宗教社團的出現，“寶卷”又成了闡揚其教義宗旨的基本形式，具有權威性經典的性質。明代萬歷（1573—1619）前后，寶卷的刊印達到極盛，對普及佛教在民間的流傳，起了重要作用。

3.明末“四大高僧”

神宗萬歷（1573—1620）時期，佛教義學有一定發展，其中學識廣博、在士大夫層中影響較大，對促進居士佛教起過重要作用的有云棲袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，后世稱為“四大高僧”。

云棲袾宏（1535—1615），別號蓮池，俗姓沈，杭州人。他的思想，繼續貫徹宋明以來教、禪并重，三教合一的主張，而以凈土為歸趣。他認為，“其參禪者借口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也”，“是故學佛者必以三藏十二部為模楷”，突出讀經的重要性。但說到底，念佛才是求得解脫的最好方式：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛。”自稱“予一生崇尚念佛”。他對華嚴教義有相當高的造詣。清代釋悟開《蓮宗九祖傳略》將他列為蓮宗第八祖。

袾宏對凈土實踐也十分重視，他提倡戒殺放生，慈悲眾生，以傳統道德約束徒眾。為使各種佛教法會在民間更加普及，重訂了水陸儀軌。關于三教關系，袾宏認為，佛教可陰助王化，儒教可顯助佛法，兩者可相資而用：“核實而論，則儒與佛，不相病而相資……不當兩相非而當交相贊。”原因是三教“理無二致，而深淺歷然；深淺雖殊，而同歸一理。此所以為三教一家也”。這既是向佛徒的教導，更是向排佛的道學家的解釋。他一生的著作30余種，后人集為《云棲法匯》。

紫柏真可（1543—1603），俗姓沈，江蘇吳江人。他的思想與袾宏大致相同。時人顧仲恭指出，真可可貴之處，在于他“不以釋迦壓孔老，不以內典廢子史。于佛法中，不以宗壓教，不以性廢相，不以賢首廢天臺。蓋其見地融朗，圓攝萬法，故橫口所說，無掛礙，無偏黨。”他以為禪家只講機緣，佛徒只知念佛求生凈土，各是一種片面，只有文字經教才是學佛的根柢。因為般若學者歷來認為，不通文字般若，即不得觀照般若，更不能契會實相般若。

真可曾發起雕刻大藏經，即《嘉興藏》（或名《徑山藏》）。《嘉興藏》屏棄了一向沿用的摺疊式裝幀（梵式），而采用線裝書冊式裝幀（即方冊式），對佛籍的傳播帶來許多方便。

憨山德清（1546—1623），俗姓蔡，安徽全椒人。德清少年時攻讀儒書，19歲出家，初從攝山棲霞寺法會學禪，再從明信學華嚴，后來北游參學，聽講天臺、法相。萬歷十一年（1583），赴今青島嶗山結廬安居，得到皇太后資助，多用于施救孤苦和建立寺院，二十三年（1595），以私創寺院罪充軍雷州，常在廣州著罪服為眾說法。遇赦后，輾轉于衡陽、九江、廬山、徑山、杭州、蘇州、常熟等地，終老于曹溪。他的論疏亦富，后人集為《憨山老人夢游集》。

德清一生受法會禪師影響最深。法會力主禪凈兼修且通達華嚴。故德清雖為臨濟宗下禪僧，思想上卻提倡諸宗融合。時人吳應賓說他，“縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺范（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而無生往生之土，又似永明（延壽）。”對于“禪”，德清有自己的特殊見解，以為“禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動”，完全可以不拘是坐是行，是“入”是“出”。但在教人上，他仍然重視念佛凈士法門，以為修念佛三昧，足以統攝三根，圓收頓漸，一生取辦，無越此者。

德清對于三教合一的主張，既不限于宗派上的寬容，也不限于思想上的相互融會，而是要求對三者均有專門的探究。他說：“為學有三要，所謂不知《春秋》不能涉世，不精老莊不能忘世，不參禪不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。”他還強調此“三者之要在一心”，得此一心，則“天下之理得矣”。三教之所以一致，也是因為三教同此一心，故曰：“三教圣人，所同者心，所異者跡也。”這與明代道學家的思想是十分吻合的。

蕅益智旭（1599—1655），別號“八不道人”，俗姓鐘，江蘇吳縣（蘇州）人。少習儒書，曾著《辟佛論》辟佛，后受袾宏著作影響，歸依佛教。24歲從德清弟子雪嶺出家。先閱律藏，后學法相、禪、華嚴、天臺、凈土諸宗。

智旭從宗派上說屬于天臺宗，但鑒于“近世臺家與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合”，故而不愿為天臺宗人。他的思想被人以“融會諸宗，歸極凈土”概括。他自己也說：“若津、若教、若禪，無不從凈土法門流出，無不還歸凈土法門。”

智旭少事理學，進入佛門后，仍對理學抱有感情，他提倡“以禪入儒，誘儒知禪”，著《周易禪解》、《四書蕅益解》；他把“孝”作為二者調和的基礎：“世、出世法，皆以孝為宗”，“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗”。由儒、佛的調和進而達到三教一致：“道無一，安得執一以為道？道無三，安得分三教以求道？特以真俗之跡，姑妄擬焉。則儒與老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。釋乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒與老主治世，而密為出世階；釋主出世，而明為世間祐。”

智旭曾以閱讀藏經20年的資料積累為依據，編成《閱藏知津》一書。該書兼具佛經目錄和經籍提要的特點，對后世的刻經和閱藏有一定影響。

五、清朝佛教

1.清帝室和佛教

1644年，滿洲貴族愛新覺羅氏攻取北京，替代明王朝入主中原，建立了多民族統一的大清帝國。從康熙到乾隆期間（1662—1795），內服諸藩，外御殖民者的侵略，疆域東起諸海，西至帕米爾，北自薩彥嶺，南到南沙群島；東南抵臺灣，西北至巴爾喀什湖、楚河；東北趄自鄂霍次克海、外興安嶺，西南到西藏和克什米爾之拉達克。1840年鴉片戰爭，清王室喪權辱國，逐步淪為半殖民地半封建的國家，1911年被孫中山領導的辛亥革命推測，前后延續了267年。

滿族原來信仰薩滿教，對天神地祇的崇拜十分流行，與漢民族對天帝和土地的傳統信仰極其相似。金代佛教相當發達，后金受金的影響，對佛教也不陌生，早在入關以前即與西藏喇嘛教發生聯系。及至統一全國，吸收明王朝的政治制度，進一步加強了君主專制主義，在文化領域，大力崇奉孔子，提倡理學，禁止文人結社，實行空前嚴格的思想統制。對內地佛教繼續采取利用，但從嚴控制的政策：對喇嘛教，則主要當作羈魔蒙藏上層、鞏固中央統治的手段。

清代僧官取自明代舊制，在京設僧錄司，有“正、副掌印”各1人，下設左右善世2人，闡教2人，講經2人，覺義2人；各府、州、縣各設僧綱、僧正、僧會1人，“由該地方官揀選，具結詳報督撫，由督撫咨部派劄補授，年終匯報吏部。其欽記由該省布政司給發。”全國佛教嚴密地控制在僧官手中；而僧官也沒有什么獨立的權力，只是執行世俗政權任務的工具。《大清律例》還規定，不許私建或增置寺院，不許私度僧尼，嚴格執行出家條件，嚴厲制裁淫亂僧尼等。

但是，作為統治思想的補充和個人精神生活的需要，清帝室也不乏對佛教表示興趣的君主。清世祖曾先后召憨璞性聰、玉林通琇、木陳道態禪師入內廷說法，并分別賜號。一般認為，世祖在寵妃董氏死后，曾考慮過棄位出家。康熙帝六下江南，凡至名山大寺，往往書賜匾額。他又將明末隱跡山林的高僧逐一引入京師，以便控制和吸引亡明士人。雍正帝對禪頗有研究，自號“圓明居士”，曾輯《御選語錄》19卷，并為這些語錄撰寫序文20余篇。其《御制總序》稱：“朕膺元后父母之任，并非開堂秉拂之人，欲期民物之安，唯循周孔之轍。所以御極以來，10年未談禪宗，但念人天慧命，佛祖別傳，拼雙眉拖地以悟眾生，留無上金丹以起枯朽……。”他提倡用“周孔”思想指導禪學，從而統一佛教。

雍正還撰有《御制揀魔辨異錄》，把死去近百年的法藏重新提出作思想鞭撻。法藏與圓悟同是明末江南的著名禪僧。圓悟傳法26年，言滿天下，王公大人皆自遠趨風。他以“即事而真”為指導思想，以“棒唱交馳”教授學徒，突出“日應萬緣而不撓其神，千難殊對而不干其慮”，是禪宗不問是非善惡的翻版。死后，錢謙益為撰《塔銘》。法藏拜圓悟為師，但以直承北宋覺范（惠洪）的《臨濟宗旨》自居，以“危言深論，不隱國是”，為士林所敬。從現存的言論看，他主張“但了凡心，別無圣解”，把著衣吃飯、喜笑怒罵都看作是禪的表現；以為“人心”即是“兩端”，不參窮富善惡，不可得悟。這類觀點與圓悟顯然不同。當他作《五宗原》，闡發覺范對禪宗五家分宗的新說時，立即引起圓悟的駁難。由此開展了兩家的爭論，延續到他們死后的清代初年。法藏的禪思想得到黃宗羲等明末遺民的贊賞。至此，雍正直斥法藏等人“實為空王之亂臣，密云（圓悟）之賦予，世出世法并不可容者”。最后他以“天下主”的身份，敕令地方官吏詳細查明法藏一支所有徒眾，在組織上徹底摧垮。這一事件具有政治意義，反映清帝的心態相當復雜。

乾隆年間，完成了由雍正開始的漢文大藏經的雕刻，是謂“龍藏”。乾隆三十八年（1773），乾隆帝又組織人力將漢文大藏經譯成滿文，經18年完成，與由藏文譯成的蒙文大藏經同時雕印。他明確表示，翻譯滿文藏經的目的，不在于要人們懂得佛教的哲理，而是使他們“皆知尊君親上，去惡從善”。這個態度大致代表了清代諸帝的共同想法。

2.內地佛教

據《大清會典》統計，清初各省官建大寺6073處，小寺6409處；私建大寺8458處，小寺58682處。有僧110292人，尼8615人。總計寺院79622，僧尼118907人。乾隆初四年（1736—1739）共發出度牒340112張，令師徒相傳，事實上私度并未停息。據近人太虛估算，清末各省約有80萬僧。事實上，清代佛教隨著國力衰弱，寺院荒廢日甚，加上戰火破壞，佛教在晚清已經處于全面危機的階段。

清代內地佛教，主要是禪宗和凈土宗。清初禪宗有臨濟宗和曹洞宗的對峙。臨濟宗在明末幻有正傳下出密云圓悟、天隱圓修、雪嬌圓信三家。圓悟一家又出漢月法藏、費隱通容、木陳道忞三支，在清初最有影響。圓修弟子為玉林通琇，也較著名。曹洞宗在明末無明慧經下出無異元來、永覺元賢、晦臺元鏡三家，清初各化一方。其中永覺元賢在福州鼓山涌泉寺提倡“鼓山禪”，其弟子為霖道需，在清初也有一定影響。

清初以后，禪宗的地位已漸為凈土宗取代。雍正帝以禪門宗匠自居，對當時禪宗的敗落進行嚴厲抨擊，并以云棲袾宏為范例，鼓吹三教合一和禪凈合一，提倡念佛凈土。其后，乾隆大力扶植士大夫學佛運動，使念佛凈土在社會深入推廣，成為世俗學佛的基本內容。清代佛教僧侶中宣揚凈土教最為得力的有行策、省庵、瑞安、印光等。其中行策著《起一心精進念佛七期規定》，為近代“打念佛七”之始；印光是近代凈土宗的主要代表。在家信徒中，周夢顏、彭紹升、張師誠、楊文會等都以凈土為學佛的歸趣。周夢顏著有《西歸直指》、《欲海回狂》等，提倡凈土念佛，求人生解脫；彭紹升私淑于株宏，著有凈土念佛方面著作十多種，并撰有《居士傳》56卷。楊文會是清末最重要的佛教在家信徒，他具有各宗深厚的學問，但也以凈土為學佛的歸宿。

3.居士佛教

晚清佛教在社會上已衰弊至極，但在文士之中，佛教義學反而出現異常活躍的氣象。

漢魏以來，以文士身份學佛參禪、扶植沸教事業的知名人士，歷代都有，大致可分為兩類：一類是承擔譯經刻經、建造寺塔等的施主；一類是研習和發揮佛教義理，調和儒釋關系的士大夫。當然，在這些文士中間，不乏有逃避現世，不滿現狀，甚至與當局取不合作態度的人。自明萬歷前后，由李贄開始的士人將佛教當作觀察世界人生和批判道學的武器，佛教義理成了官方儒學的異端，與腐儒們假道學之名進行排佛活動同時并存，形成兩股截然相反的潮流，是此后中國思想史上頗足注意的現象。

明末政治腐敗，加重了士人背離道學，向佛教的傾斜。及至明亡，抗清復明而又獨具見識的士人，有相當一批歸于佛教，如戒顯、澹歸、藥地、蘗庵、擔當、大錯，及明宗室八大山人石濤等，均出家為僧：未出家者，也借佛教義學闡述自己的理論體系，包括方以智（1611—1671）、黃宗羲（1610—1695）等。

清自道光，國家衰勢已定。殖民主義的侵略，開始喚起民族的覺醒。一批先進的文人，也把佛教義學作為可以挽救國家民族的精神武器。龔自珍（1792—1841）從佛教“業報”學說引申說道：“人心者，世俗之本”，心力所至，足以“報大仇，醫大病，解大難，謀大事”，據此而言，“天地人所造，眾人自造，非圣人所造”。這種不依靠“圣人”，而要求“眾人”以自有心力創造天地的呼喊，無疑潛在著某種革命的因素。其后經魏源（1794—1857）到康有為，尤其是譚嗣同、梁啟超，繼續實發揮佛教的主觀戰斗精神，宣傳悲天憫人的憂國憂民之思，鼓動不怕犧牲，團結奮進的宗教熱情。居士佛教成了中國近代民主革命思想中的一個不可忽略的環節。

與此相應，居士佛教對于佛典的搜集整理和義理的探究，也有新的發展。這類居士在清初有宋文森、畢奇、周夢顏、彭紹升，以彭紹升（際清，1740—1796）最著名。他廣讀大小乘經論，信仰凈土，撰有《屠士傳》、《二林居集》、《行居集》等。晚清刻印佛經成風，鄭學川在蘇州、常熟、杭州、如皋、揚州等地設置刻經處；楊文會（1837—1911）則創金陵刻經處，影響尤大。

楊文會號仁山，安徽石埭縣人。他由受學《起信論》、《楞嚴經》入佛，募款重刻方冊藏經和佛菩薩圖像。光緒年間，隨外交使團數次出國到倫敦、巴黎，結識日僧南條文雄（1849—1927）。回國后，與南條互相交換兩國所缺佛經，刻印流通。光緒二十一年（1894），在上海會晤來自斯里蘭卡的達磨波羅（1864—1933），對“印度摩訶菩提會”發起的復興佛教運動表示贊同，又與日本、朝鮮佛教復興運動相呼應，著手在中國實施振興佛教的計劃，包括編撰佛教教材、創辦學校、搜集和刻印佛經等，1901年，他捐出私宅作刻經處；1908年，在刻經處成立祇洹精舍，教授僧俗學生；1910年開辦佛學研究會，每周講經一次，聽者踴躍。隨其從學者，除譚嗣同就義之外，居士歐陽漸建支那內學院，發展義學一途，尤以法相唯識影響于當時的思想界；僧太虛與陳元自、章太炎等創“覺社”，成為中國“佛教復興運動”和推動佛教西漸的主力；熊十力則另辟溪徑，創“新唯識”論。歐陽漸弟子呂澂，長期主持支那內學院，對當代中國的佛學建設貢獻良多。

4.喇嘛教

17世紀初期，喇嘛教已傳至關外。清太宗（皇太極）開始與西藏達賴喇嘛五世（羅桑嘉措）建立關系，互致問候。入關不久，順治帝遣使去西藏問候達賴、班禪，達賴和班禪也派人到北京朝賀。順治九年（1652），達賴五世率班撣代表應請入京，清廷封達賴為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇但喇達賴喇嘛”，有意讓他成為藏蒙兩地喇嘛教的領袖。回藏后，達賴五世用從內地帶回的金銀，在前后藏新建黃教寺廟十三所。康熙繼位后，繼續遣使迸藏看望達賴、班禪，帶去貴重禮品。1682年，五世達賴死后，據有天山南北的蒙古準格爾噶爾丹，與掌握西藏政權的巴桑結嘉措相勾結，東圖青海蒙古和碩特部，北攻漠北蒙古。1688年，漠北蒙古由哲布尊丹巴率喀爾喀部歸清。此后，各世哲布尊丹巴均受清廷冊封，成為統治外蒙古的主要支柱。康熙三十年（1691），封章嘉喇嘛為“呼圖克圖”，灌頂普慧廣慈大國師，總管內蒙古佛教事務。當西藏上層為爭奪六世達賴職位而斗爭不已的時候，康熙五十二年（1713），遣使封五世班禪羅桑耶歇為“班禪額爾德尼”，為黃教樹立另一領袖，以便分權統治。五十九年（1720）派兵兩路進藏，冊封格桑嘉措為達賴六世。次年，廢除第巴職位，設立四噶倫管理西藏地方行政事務。雍正亦重視喇嘛教，他在即位的第三年（1725），將其前住的潛邸改為雍和官，至乾隆九年（1744），立為喇嘛教寺廟，成為國都喇嘛教的中心。在雍正、乾隆年間，喇嘛教在內地相當流行。藏密經籍的翻譯也有所開展。

清王朝對藏地佛教的支持，是它整個統治政策的組成部分。入關之前，清統治者采用滿、蒙聯合的手段對付明王朝。入關以后，為了鞏固統治，清帝室根據滿、蒙、藏民族相似的文化、宗教、歷史背景，力圖用喇嘛教激發他們共同的思想感情，并通過喇嘛上層控制邊疆地區，康熙曾說：“蒙古惑于喇嘛，罄其家貲，不知顧惜，此皆愚人偏信禍福之說而不知其終無益也。”他明知愚惑無益，卻還是多方扶植，目的就在“除逆撫順，綏眾興教”。乾隆統一新疆后，對厄魯特蒙古同樣采取“因其教不易其俗”的政策，這叫做“綏靖荒服，柔懷遠人”。乾隆在《御制喇嘛說》碑中更明確地指出：“蓋中外黃教，總司以此二人（達賴、班禪），各部蒙古一心歸之。興黃教，即所以曳蒙古，所系非小，故不可不保護之，而非若元朝之曲庇番僧也。”

在清室扶植下，喇嘛教在全國，特別是在蒙藏和三北地區有相當大的發展。僅據藏地統計，乾隆二年（1737）屬達賴的寺廟3150多所，喇嘛302560人，農奴121438戶；屬班禪的寺廟327所，喇嘛3670人，農奴6752戶，總計寺廟（屬黃教的）3477所，喇嘛316230人，所屬農奴128190戶。到光緒八年（1882），黃教大寺廟1026所，僧尼491242人，加上其他派別的（包括部分甘、青、康藏族地區）寺廟25000余所，僧尼76萬余人，據估計，約占當時藏族人口的二分之一。至此，喇嘛教已經走到它的反面。按黃教戒律，僧尼不得婚嫁；喇嘛一般不事生產，特別是不能從事農業生產。這對于藏族地區人口和經濟的正常發展是極其嚴重的威脅，也危害了整個民族的發展。在蒙古地區，情況大體相似。