格魯派產生于15世紀初。一般認為，明永樂七年（1409）甘丹寺的建造，標志該派的正式形成。它既是西藏佛教全部歷史發展的總結，也為此后的西藏佛教開拓了新的方向；它與封建農奴制緊密結合，提供強有力的精神支柱，最終確定了完備的“政教合一”體制，對西藏社會造成的影響，無比深遠。

“格魯”，意為“善律”，故又稱善律派或善規派。又因該派僧人穿戴黃色僧衣僧帽，亦名“黃教”。

一、黃教產生的歷史背景

13世紀中葉，在元朝中央政權的直接管轄下，西藏結束了數百年的分裂割據局面，進入了一個相對穩定的歷史時期，封建農奴制得到了鞏固和發展，各僧俗領主對其土地和屬民的封建關系，通過中央王朝的政令被固定下來。元朝扶植薩迦地方政權，分封十三萬戶，統由薩迦節制，形成由中央到地方的各級行政管理體系。14世紀下半葉，明王朝基本上承襲了元代對藏區的制度和措施，但不采取元朝單一扶植某個教派的做法，而是“多封眾建以分其勢”，對有影響的佛教各派首領均加封號。最高的封號是“法王”，如永樂五年（1407）封噶舉派得銀協巴為“大寶法王”，永樂十一年（1413）封薩迦派昆澤思巴為“大乘法王”，宣德九年（1434）封黃教釋迦也失為“大慈法王”；次等封號是“王”，如“贊善王”、“護教王”、“闡化王”、“闡教王”、“輔教王”等；其下還有大國師、國師、禪師等名號。此與同時，明朝還設立茶馬司，專管藏漢兩族間的茶馬交流，民間的商業往來也相應發達。這些措施既有利于中央對西藏的統治，也有利于西藏政治、經濟和宗教的活躍與發展，西藏與內地的聯系，在多方面得到加強。據《明史》記載，15世紀60年代藏區朝貢人員一次就達3、4千人。他們把藏區的牲畜、皮毛、藥材、藏香、銅佛等土特產和手工藝品帶到內地，把內地的金銀、綢緞、市疋、各種生產工具等運回藏區。

從西藏社會本身看，到14世紀，薩迦派勢力漸衰，帕竹等地方實力集團之間，戰爭頻起。帕竹·絳曲堅贊由山南起兵，1348年滅前藏蔡巴，1350年滅止貢等萬戶，1354年攻下薩迦寺，控制了后藏大部，建立了帕竹地方政權。元中央承認了這一地方政權，順帝加封絳曲堅贊為大司徒，并準予世襲。帕竹政權為加強自己的政治。經濟和宗教實力，除大力爭取中央王朝的支持外，對內還實行了許多新政。首先，將“谿卡”分封給有功的貴族，使封建等級制度進一步完整起來；同時整修4個舊宗（城堡），新建13個宗，確立以“宗”為單位的行政組織，設兵鎮守。他還注意發展生產，整修驛路交通，植樹造林，飼養家畜家禽，獎勵開荒等。又造農奴制法典《十六法》，強化集中統一的統治。這些措施為帕竹近百年的政權打下了基礎。格魯派就是在帕竹統治集團積極支持下產生并發展起來的。

從西藏佛教內部看，元代給予僧侶許多特權，隨著薩迦派的衰落和各教派積極參與世俗的政治、軍事斗爭，使喇嘛們更加飛揚跋扈，為所欲為。他們占有大量財富，過著荒淫糜爛的生活，甚至借修持“密法”為名，霸占民女，殘害農奴。宗教史籍也承認：“寺院僧侶，盡同俗裝”，不習經典，“亂受灌頂”，“不知戒律為何事”。到14世紹后半期，西藏佛教已普遍呈現“頹廢萎靡之相”，在人民群眾中已經喪失了必要的號召力，從而也失去了實行精神統治的功能。統治階級急需要一個新教派來取代；對于長期生活在宗教氣氛中一般民眾而言，他們厭惡的只是那些橫行霸道、腐化墮落的僧侶，并沒有放棄他們的傳統信仰，因此，他們也渴望能有一個“純正”、“清凈”的新教派出現。

二、宗喀巴的“宗教改革”和黃教的創立

承擔創造新教派的是宗喀巴（1357—1419）。他本名羅桑扎巴，生于今青海湟中縣塔爾寺地方，其父是元末負責當地軍政事務的官員達魯花赤。3歲時跟噶舉黑帽系四世活佛受近事戎，7歲從甲瓊寺主噶當派僧人頓珠仁欽出家，學法9年，明洪武六年（1373），17歲赴藏深造，廣學佛典，研討各教派教法，25歲前，已學完了《慈氏五論》、《俱舍論》、《集論》、《量釋論》、《入中論》和《戒經》等顯宗的重要典籍，并在寺院立宗答辯，說明他對當時西藏佛學已有了全盤了解。洪武十八年（1385），在南杰拉康寺從楚臣仁欽受比丘戒，開始講經收徒，同時系統學習密宗經典及其注疏，如無上瑜伽部的《集密》、《勝樂》、《時輪》以及瑜伽部、行部、事部中的諸種典籍，也學習薩迦派的“道果法”、噶舉派的“大手印法”、“那饒六法”，及噶當派教法、《菩提道次第》、《圣教次第》、《中論佛護釋》等。他的學習，不拘一格，不受教派門戶的限制，為他下一步進行宗教改革和創造新的宗教思想體系，作了很好的準備。

此后，宗喀巴著重從事宗教的社會活動。首先提倡并宣傳僧人必須嚴守戒律，并身體力行。在西藏佛教史上，喇欽·貢巴饒薩和喀且班欽·釋迦室利兩人是戴黃色僧帽的，都以重視戒律聞名于世。從1388年開始，宗喀巴也改戴黃帽，以示其嚴守戒律。1395年，他在精古寺以比丘衣具一套供彌勒菩薩像，意示菩薩也當遵守比丘戒，不論大小顯密一切僧眾，在持律上沒有例外。他利用各種講經機會，詳解戒律細則，要求自己的門徒率先守戒，以作示范。其次，宗喀巴倡導修復舊寺，以示振興純正佛教的意志和信念。1393年他率領徒眾，前往13世紀建造的精古寺朝拜，設供發愿，次年，又勸說阿喀宗宗本重修寺廟，他自己則出資彩繪殿堂，這使他的威望在虔誠的信徒心目中大增。最后，他還多次組織法會，聯絡地方勢力，爭取支持，擴大影響。1397年，在聶地饒鐘寺創辦的法會上，調解該地四個頭人間的糾紛，取得成功，從而使法會變成了各種地方勢力相互協調的友好會晤場所，地方頭人也就成了宗喀巴的施主，大大提高了他的號召力量。

自14世紀末到15世紀初的10年中，宗喀巴全面展開了他對西藏佛教的改革活動。他奮筆疾書，寫出了闡明其宗教思想體系的幾部重要著作，其中1402年寫成的《菩提道次第廣論》和1406年的《密宗道次第廣論》，分別論述他關于顯密兩宗的理論體系和踐行規范；《菩薩戒品釋》、《事師法五十頌釋》、《密宗十四根本戒釋》則闡述了顯密僧眾理應遵守的戒律和如何遵守的途徑；1408年撰的《中論廣釋》和《辨了不了義論》辨析了中觀和唯識兩派的優劣，確立了他以中觀派后期思想作為哲學基礎的根本立場。他還各處宣講這些論著中的思想觀點，在講說中，引經據典，聯系古今，針對時弊，切合社會和僧侶的需要，受到僧俗大眾的歡迎，被視作“具有非凡才能的人”。

永樂七年（1409），宗喀巴在明所封闡化王帕竹政權首領扎巴堅贊的支持下，在拉薩大招寺舉辦了規模巨大的祈愿法會，亦稱“傳大召”或“傳召法會”，藏語為“默浪欽摩”。這是一次全藏性的，不分教派，各地僧眾均可參加，人數有一萬多，其聲勢之大，范圍之廣，都是空前的。這次法會，使宗喀巴的宗教改革設想，得到充分的體現，他本人也成了公認的佛教領袖。法會之后，宗喀巴依靠帕竹及其屬下貴族仁欽貝父子，在拉薩東60里的旺古爾山旁建造了甘丹寺，全稱“甘丹南結林”，成格魯派的主寺。此寺有兩個顯宗扎倉（意為僧院，僧眾學習經典的組織），一為絳孜，一為夏孜。規定全寺僧額為3300人。

黃教創立不久，即與中央王朝建立聯系。永樂十二年（1414），宗喀巴派其弟子釋迦也失赴京朝貢，次年，成祖封釋迦也失為“西天佛子大國師”，宗喀巴成了大國師之師，從此黃教得到中央王朝的確認。再次年，明都指揮簽事、帕竹政權內鄔宗宗本南喀桑頗（《明史》稱喃葛監藏）支持宗喀巴的另一弟子扎西貝丹（1379—1449），在拉薩西建造哲蚌寺，宗喀巴親往主持“開光”儀式，扎西貝丹自任寺主。哲蚌寺的全名是“吉祥米聚十方尊勝洲”。初建時有七個扎倉，后合并為四個，三個顯宗，一個密宗；后期規定僧額7700人。永樂十六年（1418），釋迦也失用明朝所賜資財，在拉薩北郊建成色拉寺，正名“大乘洲”，初有5個扎倉，后歸并為3個，兩個顯宗，一個密宗，后期規定僧額5500人。釋迦也失建寺后，再次進京，宣德九年（1434），宣宗封他為“大慈法王”。主寺甘丹寺與此二寺合稱黃教在前藏的三大寺，三大寺的建成，奠定了黃教發展的穩固基礎。

新興的黃教提倡嚴守戒律，規定僧人的生活準則、學經程序、學佛次第、考核制度等，逐步形成封建的教階制，把西藏佛教系統化和制度化，使之與西藏社會的農奴制更加緊密結合，遂成為此后西藏占絕對統治地位的教派。

三、黃教寺廟集團的形成及政教合一體制的確立

永樂十七年（1419），宗喀巴去世。他的幾個重要門徒以拉薩為中心，分赴各地傳教，西至阿里，東至康區，北及安多，使黃教迅速傳播開來。絳欽卻杰（大慈法王）曾到內地和蒙古地方傳法，在五臺山修建了五座黃教寺廟。根敦主于1447年在帕竹政權桑主孜（日喀則）宗本的支持下，修建了扎什倫布寺。堆·喜饒桑布到后藏和阿里傳教，在芒域（吉隆縣）建達摩寺；其侄喜饒巴在阿里建敕巴寺，并將阿里托林寺歸入黃教。麥·喜饒桑布于1437年在昌都建強巴林寺。喜饒僧格在后藏賽地修建一座專授黃教密宗的寺院，后又在拉薩修建舉麥扎倉（下密院），其弟子貢噶頓珠另建舉堆扎倉（上密院）。十五世紀中葉以后，黃教已形成了一個全藏性的、政治經濟實力大大雄厚于其它教派的寺廟集團。

黃教寺廟集團的形成，與它大規模地聚積財富，經濟實力日益增長有直接關系。起初依賴世俗封建主的布施，像巨大宏偉的哲蚌寺，由內鄔宗宗本建成，帕竹貴族贈送土地、農奴等作為基礎寺產，以后不斷有新的布施。黃教禁止娶妻生子，嚴格區分僧俗界限，所以寺廟經濟也要自身直接經營，改變了以前諸教派在經濟上同世俗領主緊密結合的狀況，取得了寺院經濟的完全獨立。此外，黃教還有一個特點，它不單純地歸屬于某一個地方勢力，而是為各個地方勢力敞開大門，任何封建主均可做它的施主，這就使它可能免于地方政治變化引起的動蕩，使它的獨立經濟得到相對穩定的發展。這樣，黃教寺院很快遍布藏區，并形成母子聯寺制。

以甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布四大寺為主寺，散布在全藏的其它大小黃教寺廟為屬寺，建立起層層的隸屬關系像母子一樣，聯結成一個比較嚴密的整體。母子寺經濟上各有自己的寺屬農奴、莊園，之間雖有一定的聯系，但又相對獨立；在行政上，子寺的堪布等要職，均需由母寺派出的僧官擔任，或由母寺派出常駐代表掌權，組成了一個集中統一的、全藏性的教團體系。寺廟內部有嚴密的組織制度和寺廟法規，使其統一集中的團體體系得以維系和發展。

寺廟法規中最重要的一項是采取活佛轉世制度。它開始于宗喀巴的弟子根敦嘉措（1475—1542），目的是為了同噶瑪噶舉派和仁蚌巴、藏巴汗等政敵作斗爭，保持自身的鞏固和穩定，解決宗教法統和寺產的繼承問題。結果是鞏固和發展了寺廟的政治與經濟實力，同時形成了以活佛為核心的、享有至高無上特權的僧侶貴族集團。

黃教的急劇膨脹，和其它教派及地方勢力的矛盾日益尖銳，從15世紀末到17世紀中葉，以噶瑪噶舉派、仁蚌巴、藏巴汗和漠北蒙古卻圖汗為一方，格魯派、帕竹巴、青海蒙古土默特部和碩特部為一方，展開了長達一個半世紀的斗爭。教爭與政爭交織在一起，形成了僧侶貴族同世俗貴族、蒙古貴族與西藏貴族間，有聯合、有斗爭，錯綜復雜的政治局面。

早在根敦嘉措時候，格魯派就向拉薩四周及康、青、阿里等地擴展，遭到噶瑪噶舉派的強烈反對。1481年，噶瑪噶舉派在仁蚌巴家族的支持下，在拉薩附近修建兩座寺院，以遏制哲蚌和色拉兩寺的勢力。繼之，仁蚌巴武力占領拉薩，規定黃教僧人路遇噶瑪噶舉派僧人，必須讓路致敬；禁止黃教僧人參加每年的大祈愿法會；止貢噶舉還用武力強迫若干黃教屬寺改宗。但這并沒有制止黃教在其它地區的急速發展。到素南嘉措活佛時，除繼續依靠帕竹政權的支持外，于1578年5月間，與蒙古土默特部俺答汗在青海湖東的仰華寺會晤，雙方律立了政治上的聯盟。同年，雙方互贈尊號，俺答汗贈給索南嘉措“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”；索南嘉措贈俺答汗“咱克喇瓦爾第徹辰汗”。索南嘉措曾向土默特部宣講黃教教義，為它以后在蒙古民族中的廣泛傳播奠定了基礎。萬歷八年（1580），索南嘉措得到西康土司的資助，在康區建造了理塘寺（春科寺），納西族土司則贈他《甘珠爾》和《丹珠爾》。

萬歷十一年（1583），俺答汗死，索南嘉措應邀參加葬禮，萬歷十二年，再次到達土默特。一路上講經傳教，許多蒙族皈依黃教。他在途經甘州時，曾給宰相張居正寫信，表示效忠明王朝，為皇帝念平安經，同時說明他勸說俺答汗率部返回土默特的情況，請求明廷準許他定期朝貢等。這些活動為后來黃教求助蒙古統治者武力統治全藏作了準備。萬歷十四年（1586）在俺答汗葬禮舉行時，中央政權遣使封素南嘉措為“朵兒只唱”（執金剛），并邀他進京。次年，在赴京途中病歿于卡歐吐密。

索南嘉措死后一年，俺答汗之孫，蘇密爾的兒子出生，被認定為索南嘉措的轉世“靈童”，是為四世達賴云丹嘉措（1589—1616）。萬歷三十年云丹嘉措在土默特部蒙古軍隊護送下，進藏學經和坐床，翌年到達拉薩。蒙古族統治集團同黃教的關系日益緊密起來。

從索南嘉措離藏到回世達賴來藏后的數十年中，噶瑪噶舉及其支持者藏巴汗，同黃教及其支持者帕竹政權，各自引進蒙古勢力，展開了激烈的斗爭。早在明嘉靖四十四年（1565），仁蚌巴阿旺兒扎的家臣辛廈巴才旦多吉，聯合后藏的一些封建主，推翻了仁蚌迅的統治，自稱藏堆杰波（后藏上部之王），漢文史料稱為藏巴汗。后經三代征戰，控制了衛藏大部。萬歷四十六年（1618），藏巴汗噶瑪丹瓊旺波推翻了帕竹政權，建立第悉藏巴政權（噶瑪王朝）。與此相應，崇敬噶瑪派的藏巴汗，多方壓制黃教，“幾欲根本滅除”。黃教面臨失去帕竹支持的嚴重危機。四世達賴死后，藏巴汗“疑達賴詛咒，致感多病”，于是下令不準達賴繼續轉世，目的在于制造黃教集團分裂，切斷黃教與蒙古勢力的聯系。萬歷四十五年（1617）和天啟元年（1621），蒙古軍隊兩次進藏，與第悉藏巴交戰，扎什倫布寺主羅桑卻吉堅贊（后追認為四世班禪）出面調解，藏巴汗不得不收回成命。另由羅桑卻吉堅贊主持，與哲蚌寺上層喇嘛及蒙古土默特“拉尊”（對出身王族僧人的稱謂）共同協商，確定山南窮結巴家族中的阿旺羅桑嘉措為五世達賴的轉世“靈童”，天啟三年（1623）被迎入哲蚌寺坐床。

時五世達賴尚為幼童，黃教寺廟集團的實際領導人是羅桑卻吉堅贊。他引進青海、蒙古土默特部擊敗藏巴汗，收回了被兼并的黃教寺廟、土地、莊園等，黃教勢力有所恢復。不久，漠北蒙古喀爾喀部卻圖汗占領青海，征服了土默特部。支持藏巴汗和噶瑪噶舉。崇禎八年（1635），卻圖汗派其子阿爾斯蘭率兵入藏，冀圖消滅黃教，并說服察哈爾部的林丹汗由 支持黃教而改宗噶瑪噶舉派。但結果，阿爾斯蘭受到賄賂，轉而支持黃教，把噶瑪噶舉紅帽系六世殺死在當雄，次年，卻圖汗將阿爾斯蘭處死。1637年，由新疆進入青海的蒙古和碩特部固始汗消滅了卻圖汗。這樣，青海地區就成了固始汗的勢力范圍，支持黃教發展。

固始汗本名圖魯拜琥（1582—1654），以英勇善戰著稱于蒙古諸部，曾被黃教的東科爾寺（在青海惶源縣）和喀爾喀汗尊稱為大國師，固始汗就是國師汗的轉音。他在消滅卻圖汗之前，曾到拉薩與黃教領袖密謀消滅政敵的辦法，決定共同派代表赴盛京（沈陽），和尚未進關的清政權取得聯系，8年后（1639），清廷派人去見第悉藏巴和“掌佛法大喇嘛”，邀請西藏高僧前去傳教。崇禎十二年（1639），固始汗出兵康區，消滅了信奉苯教、反對黃教的白利土司頓目多吉，十四年率軍入藏，十五年（1642）攻陷日喀則，殺死第悉藏巴·丹瓊旺布，結束了噶瑪噶舉控制的地方政權對衛藏地區24年的統治，黃教在西藏的優勢地位從此得以確立。同年，四世班禪、五世達賴、固始汗以及西藏各派勢力派人赴盛京，分別爭取清廷支持。清太宗皇太極給予極高的禮遇，并給這些教派領袖一一回信。

固始汗的軍事政權，統治著青、康和整個藏區。他讓他的十個兒子率部駐牧青海，在當雄駐扎八個旗的蒙古軍隊，自己坐鎮拉薩。將莊園和農奴分封給有功的蒙藏貴族，同時任命為各級行政官員，五世達賴的第巴索南群培被任命為地方政權的第巴。把衛藏地區的賦稅作為對黃教的供養贈給達賴喇嘛。此外，在前藏和德格地區分別建成13座黃教寺廟，扶植黃教的擴展。

清順治二年（1645），固始汗贈四世班禪羅桑卻吉堅贊以 “班禪博克多”尊號，并將日喀則周圍的土地撥歸他管轄。四世班禪在當時復雜、危機的局勢中，為拯救黃教并使之最終強大起來，起了巨大作用。“班禪”原是后藏用以簡稱學識淵博的高僧，“博克多”是蒙族對智勇雙全英雄的尊稱。班禪活佛的轉世體系，也就從羅桑卻吉堅贊開始。

順治九年（1652），清帝邀請五世達賴阿旺羅桑嘉措進京，禮遇異常殊厚，更特為他興建黃寺，作為在京住所。翌年，順治冊封五世達賴為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛”，并賜金冊、金印。同時遣使進藏封固始汗為“遵行文義敏慧顧實汗”，指示他“作朕屏輔，輯乃封圻”，要他給皇帝保衛邊疆，把封給他的地區治理得平安和睦。這表明，清朝中央正式肯定了固始汗為領有西藏封地、掌握地方政權的王，承認達賴喇嘛為西藏的佛教領袖。

順治十一年（1654），固始汗病歿于拉薩，五世達賴的號召力逐步增大，黃教與和碩特蒙古的聯盟日漸瓦解。五世達賴為黃教在政治上取得獨占地位，和鞏固封建農奴制度，他清查寺廟，規定僧人數額，確立寺院組織制度和經濟制度，清查寺院屬民，讓寺屬莊園向黃教寺廟集團交納一定數量的實物地租；他還幾次巡游各地，委任宗本，制定法規和服飾等級，以削弱蒙古汗王的勢力。康熙十八年（1679），五世達賴任命桑結嘉措（1653—1705）為第巴，并安排了自己的權力繼承人，1682年去世。但桑結嘉措密不發喪，利用五世達賴名義繼續掌握教權，同時請求清廷封他為王，以取得與和碩特蒙古汗王分庭抗禮的地位。此外，他還加強了與新疆蒙古準噶爾部噶爾丹的聯系，以牽制和碩特蒙古的力量。這樣，黃教和代表世俗政權的拉藏汗（固始汗的第三代）間的矛盾愈演愈烈，直至兵戈相見。

康熙三十六年（1697），清朝中央發覺了五世達賴去世被隱瞞一事，桑結嘉措受到嚴詞責問，只得呈報事實真相，稟明轉世“靈童”早已選定，并按宗教規程進行“供養”。是年十月，15歲的“靈童”在布達拉官正式坐床，這就是六世達賴倉央嘉措（1683—1705）。

康熙四十二年（1703），在拉薩正月大祈愿法會上，桑結嘉措和拉藏汗雙方部眾發生沖突，拉藏汗被迫退出拉薩，組織兵力反擊，于是戰爭爆發。中經休戰，四十四年戰事又起，桑結嘉措兵敗被殺。拉藏汗把事情原委奏報清廷，康熙下令廢黜倉央嘉措，解送京都，途中死于青海湖畔。此時拉藏汗扶植意希嘉措為六世達賴喇嘛，受到藏族內部及和碩特部汗王的反對。康熙了解此情況，于1713年遣使齎金冊金印，封五世班禪羅桑耶歇為“班禪額爾德尼”。“額爾德尼”是滿文，意為寶，這是康熙有意再扶植一個黃教領袖。康熙五十六年（1717），準噶爾部以武力占領西藏，殺拉藏汗，另立第巴，引起西藏僧俗的強烈不滿，請求清廷中央出兵干預。

康熙五十九年（1720），清廷派兵護送七世達賴喇嘛格桑嘉措（1708—1757）入藏，驅逐準噶爾軍隊，平定戰亂，加強對西藏的直接治理。次年，清廷廢除了第巴總管政事的制度，另設四噶倫總理地方行政事務。不久西藏各地貴族之間斗爭又起，數數發生內哄和叛亂，于是清廷決定強化黃教寺廟集團的作用。雍正年間，先后多次調整達賴與班禪的地位，到乾隆十六年（1751），正式詔令七世達賴格桑嘉措掌管西藏地方政權。黃教寺廟集團由此開始掌政，噶廈政府歸達賴喇嘛領導。噶廈政府的僧官系統和俗官系統也從這時逐漸發展起來，終于形成了一個在清廷直接管轄下、由僧侶和貴族聯合專政、組織完整嚴密的西藏政教合一體制。它用神權支持政權，政權擴大神權，二者相互為用，成了制約西藏地方發展的重要因素。

四、黃教教義略介

黃教的基本教義是宗喀巴奠定的。宗喀巴曾以隱語詩的形式宣布自己是阿底峽的繼承者，他的思想體系也確實是對噶當派的發展。因此，當時組織渙散的噶當派寺廟和僧侶，先后改宗黃教，擴大了黃教在民間的影響，故有新噶當派之稱。他從阿底峽的《菩提道燈論》出發，發展為《菩提道次第廣論》，以此為中心教法，創顯宗修習次第，立“三士道”，注重“出離心”、“菩提心”、“空性見”三要，最后以密宗為究竟，著《密宗道次第廣論》，使密教修持規范化，在哲學理論上，以后期中觀派為主，宗奉緣起性空之說，指導顯密兩教的修持，比其它教派的教義更加嚴密系統。

宗喀巴在其《緣起贊》中說，世間一切煩惱皆由無明起，只有懂得“緣起性空”的道理，才能克服“無明”，達到“明”（智慧），最后超出世間。因此。他將“緣起性空”作為全部佛教的“心要”。“緣起性空”也就成了黃教的認識論和世界觀。

黃教把“緣起”與“性空”作為觀察事物的兩個相互依存、互有聯系的范疇。一切事物都是因緣頁起，和合而成，此即謂之“緣生”；“如果不是從緣起而生，任何事物都是無有”，此即謂之性空。“性空”的全稱是“自性空”。“自性”指不依賴任何條件，永恒不變的實體。這樣的實體，內外探求均不可得；實際所有的只是處于各種條件制約下、不斷生滅的現象。因此，任何現實的事物既是“緣起”有，也是“自性”空，“緣起”與“性空”指的是對同一對象應該同時具有的認識。

“緣起性空”的理論為黃教的宗教出世修習和入世參政提供了根據。“緣起”中最根本的是“業感緣起”，即善有福報，惡有罪報，業力不失，因果輪回。因此，佛教應該是入世的。

拯救眾生于苦海；但“性空”又強調一切都虛而不實，所以又可對社會不負責任，以至不拘俗法，放蕩不羈。

黃教的修持，強調止觀并重。但這與內地天臺宗主張的“止觀并行”在內容上有所不同。他們把瑜伽行派在修定中所要達到的“輕安”狀態作為最高境界，認為以修止控制自己的心理活動，達到“心住一境”，即可獲得身的“輕安”；修觀在于“依止”如理思維，最后達到“心”與“理”的合一，可以獲得心的“輕安”。所謂“輕安”，就是心身寧靜安適的自勃感覺，有利于調節沉重煩躁紊亂的心緒。