日本是中國隔海相望的近鄰。中日兩國的文化交流可追溯到兩千多年以前。在中國西漢時代，日本北九州一帶的豪族就通過朝鮮半島與西漢朝廷有了交往，東漢初在光武帝授于遣使朝貢的倭奴國王以印緩。三國魏明帝景初二年（238）位于北九州的倭女王國的卑彌呼王遣使者入魏獻貢，詔封卑稱呼為“親魏倭王”，賜以金印紫緩及綢錦金寶等物。據《三國志·魏志·倭人傳》載，其國稱邪馬壹，以漁獵及農耕為生，已知養蠶絲織，在文化生活中，敬鬼神，人死，“停喪十余日，當時不食肉，喪主哭泣，他人就歌舞飲酒。已喪，舉家詣水中澡浴，以如練沐”，日常活動，常灼骨以卜吉兇。后女王死，建大墳，殉葬奴婢達百余人。北九州的倭國與中國的交往繼續到西晉初年。

公元4世紀以后，以今奈良一帶為中心的大和王國興起，其王號稱天皇，逐漸臣服周圍小國，并統一日本大部分地方。此后與中國通聘的即以大和朝廷為主體。據中國史書記載，在公元5世紀南朝宋、齊時代，日本朝廷遣使通好往來達8次之多。在這期間，因占據朝鮮半島北部的高句麗與日本處于敵對狀態，日本朝廷不能通過它的國土與北朝往來，但民間渠道的往來當是存在的。中國在西晉滅亡之后，大多數貴族和知識分子遷徙到南方，南朝一向以正統自居。因此，與南朝保持頻繁往來的日本，受到南方傳統的漢族文化的很大影響。

與中日政府問的通好往來同時，一些漢族人，特別是長期居住在朝鮮半島的所謂“秦人”、“漢人”，也有相當數量移住日本。中國的生產技術和文化，通過兩國間不同渠道的往來而傳入日本，對日本的農耕、養蠶、絲織、制陶等手工業的進步起了促進作用，中國的語言文字，中國傳統的儒家思想。

道家及陰陽五行思想，對加深日本語言的內容，豐富日本的文化思想起了重大作用。到6世紀，中國佛教傳入日本，對日本的歷史文化發生了極為深遠的影響。

佛教傳入日本后，受到日本歷史環境和社會習俗的影響，經歷了漫長的民族化過程，到12世紀發展為日本的民族佛教，是日本文化的重要組成部分，直到現在還相當流行。

一、佛教的傳入和奈良六宗

隨著大陸移民進入日本，佛教也傳到日本。據皇圓《扶桑略記》卷3記載，在繼體天皇十六年（522）漢族移民司馬達止（有的節載為南梁人司馬達等）到大和國，在坂田原建草堂供奉佛像，歸依禮拜。日本佛教史學者稱此為佛教的“私傳”（民間傳入）。

影響大的是所謂佛教的“公傳”（通過朝廷傳入）。有兩種說法：一、成書于8世紀的《日本書紀》載，欽明天皇十三年（552），百濟圣明王派使者到日本朝廷，獻釋迦佛金銅像一軀及幡蓋、經論等，從此佛教在上層社會流行；二、《上宮圣德法王帝說》和《元興寺伽蘭緣起》載，百濟圣明王獻佛像經論的時間是欽明天皇七年（538）。近年日本學術界一般認為后一種說法比較可靠。

對于佛教傳入日本的年代，日本學術界仍有不同的看法，認為無論是私傳還是公傳，具體年代都不可靠。我們認為，從當時日本與中國、朝鮮的交往情況來看，說六世紀佛教已傳入日本是可信的。

1.興佛與廢佛之爭

佛教傳入日本的時候，日本社會還比較落后，耕地以氏旅所有制為基本形態，從事農業、手工業生產的主要是屬于各個氏族的部民及奴隸，大和朝廷把中央和地方的豪族統一到氏族制度之下，天皇處于相當部落聯盟首長的地位，“臣”、“連”等姓的豪族不斷并吞弱小氏族；文化比較后進，儒家經典（例如《論語》）和漢字還輸入不久：在宗教方面，各個氏族有自己的保護神（氏神），以皇室的祖先神為中心的神道理論體系尚未形成。這種客觀的歷史形勢，不能不影響到人們對佛教的認識和態度。

佛教傳入初期，欽明朝以大連駒部氏、中臣氏為代表的一部分日本人把佛稱為“善神”，反對佛教在日本流傳，而主張引進中國先進文化的大臣蘇我氏積極支持奉佛。反對奉佛者的主要理由是“恐致國神之怒”（《日本書紀》）。所謂“國神”就是古來信奉的祖先神、氏神及自然精靈。這種說法實際是為了維護氏族傳統制度和當時重要文化形態——原始神道。這場爭論，很快以廢佛派的失敗告終。在崇峻和推古天皇在位期間（587—628），佛教有了很大發展，百濟、高句麗的僧人大量來到日本，寺工、爐盤工、瓦工、畫工等也隨同僧人前來，興建了法興寺（元興寺，即飛鳥寺）等早期佛教寺院。

當時日本社會的發展趨勢是建立以天皇為最高統治者的中央集權國家原始神道已完全不能適應這一歷史要求。因此，某些當政者加強利用儒家的政治倫理學說，同時也把佛教作為一種指導性文化思想。圣德太子和“大化革新”的領導者中大兄皇子就是這樣做的。

2.興隆佛法和大化革新

圣德太子（574—622）名廄戶。是用明天皇的第二皇子，自幼佛儒并學，在推古朝以攝政身份輔佐朝政，下令“興隆三寶”，強化皇權，頒布“十七條憲法”，派使者入隋，溝通兩國邦交，遣沙門入隋學習佛法。“十七條憲法”會通儒佛，強調君 臣、上下、官民之間的等級關系。其第二條規定“篤敬三寶”，說佛教是“四生（概指一切眾生）之終歸，萬國之極宗”，“其不歸三寶，何以致枉？”實際是把佛教置于相當國教的地位，作為施政、教育的指導性文化思想。在圣德太子當政時期，佛教發展迅速，到推古朝末年，僧尼1300多人，寺院46座，其中的法興寺、四天王寺、法隆寺等，殿堂齊備，最為壯觀。圣德太子常為天皇、皇室及臣僚講《法華經》、《勝鬘經》等，撰有《法華義疏》、《勝鬘經義疏》、《維摩經義疏》。前后五次向隋派遣使節。在派遣的留學生、留學僧中有高向玄理、僧旻等人，他們學習中國文化和政治制度，回國后，在以建立中央集權律令制國家為目的的“大化革新”中發揮了重要作用。

“大化革新”是日本古代一次重大的政治、經濟改革。孝德天皇大化元年（645）八月天皇下詔興隆佛法，其中說：“朕更復思崇正教，光啟大猷”，任命十位沙門為“十師”，“教導眾僧，修行十教”。第二年發布革新詔令，實行土地國有和班田收授法，對國民按不同標準授以口分田，征課租庸調及雜謠。同時，仿照隋唐制度確立行政機構，制定各種律令等。遣留學僧南淵清（或作“請”）安在中國23年，而后回國。大化革新的核心人物中大兄皇子和中臣鐮足曾跟他學習“周孔之教”；僧旻與清安同時入隋，在中國25年，大化革新時與高向玄理同被任為“博士”；又與留學僧惠云、常安、靈云等人被任為“十師”，是建立新體制和興隆佛法的重要力量。

奈良時代（710—784），以天皇為首的統治者除重視佛教外也注意儒學的教育，在中央設大學家，地方議國學，設立“明經道”、“算道”、“書道”等，用以培養官吏，并提高貴族子弟的文化修養。但儒學的影響遠不及佛教。佛教被特別用來提高天皇權威，鞏固中央集權，增強民眾的統一意識、培養忍讓無爭的精神。

這個時期由國家舉辦的佛教事業，著名的是興建東大寺和國分寺。東大寺是圣武天皇于天平十二年（740）發愿興建的，本尊為毗盧遮那佛，金銅鑄造，高達15米，用黃金10436兩。東大寺建造了10年，稱“總國分寺”，其下有國分寺。地方的國（“國”比今縣小）府所在地建“金光明四天王護國之寺”（國分僧寺）和“法華滅罪之寺”（國分尼寺），普置僧、尼，定期誦《金光明最勝王經》、《法華經》、《仁王經》三部“護國”經典。這些國分寺都有封戶、土地。這兩大寺是取《華嚴經》所說報身佛毗盧遮那與無數化身佛的關系而設置的，即以東大寺的毗盧遮那佛為中心，以各地修建國分寺供養的眾小釋迦為佛的諸化身。天皇還想通過東大寺和國分寺的誦經修法活動，祈禱國家平安，五谷豐登。這樣，在從中央到地方的世俗政治體制的旁邊，又有一個以祈禱佛、菩薩善神保佑守護的佛教組織體系。

3.奈良六宗

公元9世紀以前，中國佛教宗派中的三論宗、法相宗、華嚴宗、律宗以及佛教學派中的成實宗、俱舍宗，相繼傳入日本，流行于上層社會。因當對定都奈良，日本佛教史稱此六宗為“奈良六宗”。奈良六宗所依據的基本經典與中國的這六宗相同。

三論宗最初從高句麗傳入。推古天皇三十三年（625）高句麗僧慧灌到達日本宣講三論宗的“八不中道”教義，被認為是日本三論宗的初祖。慧灌是中國三論宗創始人吉藏的弟子。此后，慧灌的弟子智藏入唐求法，回國后住法隆寺，宣講三論宗教義，被稱為日本三論宗的再傳祖師。他的弟子道慈（？—744）也到唐求法，回國住大安寺。所創法系稱為“大安寺流派”。智藏的另兩個弟子智光（709—？）、禮光以元興寺為中心，稱“元興寺流派”。智光著有《般若心經迷義》和《無量壽經論釋》。《成實論》與“三論”同時傳到日本，研實三倫學者也往往研習《成實倫》。由此形成的成實宗，實際作為一個學派依附于三論宗。

法相宗在日本前后四傳。初傳者道昭（629—700），曾入唐師事玄奘，歸國后在法興寺東南建禪院安置帶回的舍利和佛經。二傳智通、智達，入唐師事玄奘及其弟子窺基。此二傳均以元興寺為中心，被稱為“元興寺傳”，也稱“南寺傳”。第三傳是新羅僧智鳳、智鸞、智雄，第四傳為玄昉（？—746），他們入唐跟慧沼的弟子智周從學以興福寺為傳教中心，因此被稱為“興福寺傳”或“北寺傳”。道昭的弟子行基（668—749），致力民間傳教，并組織興辦社會福利事業，傳說他興建寺院49所，又建橋6座、水渠6處、布施屋9所，還修造碼頭、道路等。在東大寺的建造工程中，他到處募捐，出力很大。圣武天皇授任大僧正之位。法相宗是奈良佛救中最有勢力的宗派。

俱舍宗以研習《俱舍論》得名，無論在中國還是在日本它都只是個學派，一般信奉法相宗的學者也研習《俱舍論》。

華嚴宗最初由高句麗僧審祥（？—742）傳入日本。審祥曾到唐朝從華嚴宗創始人法藏學習，在日本住大安寺，應日僧良辨之請講《華嚴經》。日本華嚴宗尊審祥為初祖，良辨為二祖。

律宗正式傳入日本較晚。隨著佛教在日本的流行，急需懂得佛教戒規、主持僧尼出家受戒的學僧。為此，日本朝廷派人到唐朝聘請德高望重的律學高僧赴日。揚州大明寺高僧鑒真（688—763）應請赴日，六次東渡，五次失敗，其間雙目失明，在天寶十二載（753）與弟子法進、法載、思讬等人到達日本，次年被迎入奈良，為太上皇、圣武天皇、皇太后、皇太子及僧俗400余人授戒。此后在東大寺設戒壇院，在下野的藥師寺、筑紫的觀世音寺也建立戒壇，為各地前來受戒的僧尼使用。759年日本朝廷在奈良專為鑒真建唐招提寺，也筑有戒壇，以備講授戒律、僧尼授戒。鑒真一行還宣傳天臺宗教義，并介紹了中國先進的醫藥、建筑、藝術知識和技藝。

奈良佛教是日本佛教發展的起點，一些僧侶為介紹中國的思想文化做出了積極的貢獻。從佛教傳播的實際情況來看，奈良佛教屬于中國佛教的早期移植階段，所謂奈良佛教六宗中不僅成實、俱舍二宗是學派，就是其它四宗在當時的日本也是學派，不僅一個人兼奉二宗、三宗的很多，就連寺院也多是兼習數宗的，例如東大寺內是六宗兼學的，元興寺內有三論、成實、攝論（研實《攝大乘論》）學者，法隆寺內有三論、法相、律宗學者，等等。這表明，日本僧眾還處在對中國佛教理論進行理解、研習的初步階段，還沒有創立起自己的佛教理論體系宗派。

4.奈良佛教和政治

由于中國佛教被作為大陸先進文化輸入日本，不少僧侶為確立以天皇為首的封建政治經濟體制起過積極作用，所以奈良佛教與政治的關系比較密切，帶有鮮明的“護國”色彩。三論宗僧人道慈所著《愚志》認為，應以佛法祈求國土的安穩，人民的利益，一些僧侶直接從政為官，其中以法相宗的玄防、道鏡最為突出。

玄防俗姓阿刀氏，曾師事法相宗的義淵，后跟遣唐使及留學生阿倍仲麻呂（701—770）、吉備真備（693—775）同時入唐，從智周學法相唯識教義，歸國后帶回佛教經論達五千余卷。他受到圣武無皇的崇敬，授予封戶100戶、土地100畝，作為僧正，供奉內道場。后為天皇母親治病有功，更受寵信，與吉備真備一起在朝廷擁有很大權力。

道鏡（？—772）俗姓弓削連，也是義淵弟子。以擔當內道場的禪師受到孝謙上皇的寵信，后任少僧都、大臣禪師、太政大臣撣師，最后被授以“法王”之位，下設“法臣”、“法參議”之職，又仿效宮廷官制設立“法王官職”，內設各種官員，稱德天皇神護景云三年（769），甚至假托神諭想當天皇，最后因受到朝臣反對而失敗。

在奈良時代，國家施給寺院大量土地和封戶，僧侶過著優裕的生活。佛教的信奉者不甚重視佛教關于解脫成佛的理論，而比較重視以積累功德和祈求現實利益為目的的誦經、建寺、造像及寫經事業，有的僧人還積極參與政治活動。總的說來，奈良佛教帶有明顯的國家的和貴族的色彩，與一般民眾比較脫離。

二、天臺宗和真言宗的盛行與平安佛教

在唐朝時期，日本與中國的政治、經濟和文化交流十分頻繁。從日本舒明天皇二年（630）到字多天皇寬平六年（894），共派出遣唐使19次，除3次未能成行外，實有16次。派遣唐使的主要目的是輸入唐代的文化，遣唐使船的往來都有留學生、留學僧（“學問僧”）隨行，有些還搭乘新羅船和唐朝商船入唐。據統計，在這期間入唐的留學生、留學僧（包括隨從僧人）138人，其中留學僧105人，占76％多。所學佛教內容，奈良時期主要是三論宗和法相宗（公元777以前），平安時期大部分是天臺宗和密宗（真言宗），天臺宗和真言宗是日本平安時期（794—1192）最盛行的佛教宗派。

奈良時代中央集權封建國家建立在班田制基礎上。隨著位田（授與五位以上貴族的田）、職田（授與官員作俸祿的田）、功田、賜田以及墾田（開墾的荒田為私有田）的發展和私有土地的增多，班田制日益受到破壞，國家的統治力量也隨著削弱。此外，朝廷每年為保護和發展佛教事業，經營造寺、造像、法會等付出巨大費用，使國家的財政負擔也不斷加重。奈良后期僧侶上層的參政和腐敗，不僅對以天皇為首的中央集權造成危脅，也不利于以佛教鞏固封建統治秩序。因此，在朝廷遷都平安（今京都）以后，光仁、桓武、平城和嵯峨天皇等在對政治經濟進行整頓和改革的同時，對佛教也加強了管理和監督：派使者到奈良七大寺對僧尼進行檢校，整肅僧尼風儀；對僧尼得度、考試及造寺進行嚴格的限制，鼓勵對佛教義理的研究和闡釋；整頓寺產，禁止向寺院施舍田園，也禁止土地買賣，規定由國司、寺院三綱（上座、寺主、維那）和施主共同檢查地方上由官吏或貴族建造的大寺的資財。

此外，天皇特別扶植和支持最澄、空海從唐新傳入的天臺宗和真言宗，用以作為與奈良佛教相抗衡的勢力。

1.最澄和日本天臺宗

最澄（767—822），俗姓三津首，字廣野，年12從奈良大安寺行表和尚出家，學習唯識章疏等，年20在東大寺受具足戒。后見奈良佛教界充滿腐敗混亂現象，便獨自到平安東北的比叡山結庵修行，誦《法華經》、《般若經》等大乘經典，并修禪觀。他在讀中國佛教章疏時，對書內引證的天臺宗教義很感興趣。經別人幫助，他從收藏天臺宗典籍的寺院抄來《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》等進行研究。這些隋代智的著作是律僧鑒真帶到日本的。鑒真與其弟子法進等人在日本已講授過天臺宗教義。在鑒真之前到日本的道叡系禪宗北宗禪師普寂弟子，也熟悉天臺宗教義，他是行表之師，而最澄曾師事行表。最澄入唐求法之前已對天臺宗有所了解。

最澄在比叡山的修行和傳教活動引起桓武天皇的注意。延歷二十一年（802），最澄得知天皇有意扶持興隆天臺宗后，特地上表請求入唐求法。第二年，最澄、義真獲準隨遣唐使藤原葛野麻呂的船舶出發，但因風折回。延歷二十三年（804），最澄和空海等隨遣唐使入唐。最澄、義真到達臺州（浙江臨海縣），在龍興寺從天臺山修禪寺座主道邃受天臺宗教法和《摩訶止觀》等書抄本，并受大乘戒。此后，最澄登天臺山，從佛隴寺的行滿受法并天臺宗教籍82卷。行滿、道遂都是天臺宗六祖荊溪湛然（711—782）的弟子，最澄則是接受湛然教系傳法的第一個日本人，又在天臺山禪林寺從翛然受禪宗牛頭法融一派的禪法，他在入唐之前曾從其師行表受禪宗北宗禪法。

唐貞元二十一年（805）四月，最澄與義真離開臺州到越州（今浙江紹興），從龍興寺沙門順曉（善無畏的再傳弟子）受密教灌頂和金剛界、胎藏界兩部曼茶羅以及經法、圖像和道具等。

這樣，最澄在唐接受了天臺、密宗、禪及大乘戒法的四種傳授，此即所謂“圓、密、禪、戒”的“四種相承”。公元805年5月最澄搭遣唐使的船回國，向天皇上表復命，將帶回的經書章疏等230部460卷及《金字妙法蓮華經》、《金字金剛經》和圖像、法器等就上。

最澄在天皇支持下努力在日本正式創立天臺宗。延歷二十五年（806）最澄奏請朝廷每年準予各宗度僧出家，在奈良佛教宗派之外，“更加天臺法華宗”，建議各宗度僧之數為：“華嚴宗二人，天臺法華宗二人，律宗二人，三論宗三人，加小乘成實宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”。天皇同意，下詔按奏文之數度僧，對受度者應先考試，注重考察他們對義理的了解和持戒情況。這樣，在原來的奈良六宗之外，天臺宗正式取得獨立的地位。

此后，經平城天皇到嵯峨天皇，最澄不斷擴充以比叡山一乘止觀院（根本中堂，后改稱延歷寺）為傳法中心的天臺宗教團，又積極到各地開展傳教活動。在傳教過程不斷與奈良佛教的學僧進行爭論。主要圍繞兩個問題：

第一，一乘、三乘的權、實之爭——一切眾生是否皆有佛性，天臺宗與法相宗二者何為優越的問題。

最澄的主要對手是法相宗學僧德一。德一根據法相宗教典的五種姓法，認為“無性”眾生即使能成聲聞、緣覺，但無佛性，不能成佛，反對天臺宗所說的一切眾生皆有佛性，皆能成佛的理論。最澄據《法華經》及有關天臺宗著作，認為按教義把修行者分為“聲聞”、“緣覺”、“菩薩”三乘，是佛應眾生素質高下作的權宜說法，而按佛的真實本意，只有一乘“佛乘”，沒有三乘，此即“佛權方便，說三乘耳，尚無有二，豈當有三！是諸聲聞，皆當成佛。”因此，天臺宗的主張符合佛的本意，屬于“真實之教”，而法相宗的“五種姓”說為“方便之說”，屬“權教”。此外，對奈良佛教的諸宗派，凡信奉二乘、三乘教法的，他均判之為權教。

第二，為確立大乘戒，在比叡山設立大乘戒壇之爭——最澄的天臺宗能否擺脫奈良佛教而獨立發展的問題。

日本約授戒制度是從鑒真赴日（753年）以后完備起來的，他把中國通行的《四分律》（小乘法藏部戒律）及道宣的有關著述帶到日本，作為弘傳律學和授戒的主要依據。先后修建的東大寺戒壇院、下野（今櫪木縣）藥師寺戒壇、筑紫（今福岡）的觀世音寺戒壇，是全國出家者受戒之所。在最澄創立日本天臺宗的時候，這些戒壇皆由奈良佛教把持。各宗出家者必須到奈良東大寺受戒，天臺宗出家者也不能例外。由于法相宗勢力大，待遇優厚，在比敘山的天臺宗出家人在下山受戒時，往往轉入此宗，或不再歸山。鑒于這種情況，最澄決心改變必須下山受小乘戒的常規，提出：天臺宗是大乘圓教，此宗的得度者不應下山受小乘戒，只要在比叡山受大乘戒（也稱菩薩戒，依據《梵網經》等）就行了。為此，他幾度上奏朝廷，要求在比敘山上設立大乘戒壇。由于把持僧綱（最高僧官，有僧正、僧都、律師）的是奈良佛教僧人，他的奏議長期沒有獲準。直到最澄于弘仁十三年（822）去世之后，嵯峨天皇才許可在比叡山設壇，每年為得度僧授大乘戒，然后讓受戒的人住在山中12年專心修學。

嵯峨天皇此后又賜比叡山以“延歷寺”之號，自此比敘山升為官寺。最澄死后45年，清和天皇賜以“傳教大師”謚號。

最澄的著作主要有：《守護國界章》、《顯戒論》、《法華秀句》、《內證佛法血脈譜》等。

最澄的弟子有義真、光定、圓澄、圓仁等，圓仁（794 —864）繼義真、光定之后任第三代座主，在仁明天皇承和五年（838）入唐，修學天臺宗的密教，承和十四年（847）回國，對日本天臺宗的法華懺法和密教有發展，并傳入五臺山的念佛法門，對后世凈土信仰有很大影響，著有《法華跡門觀心絕對妙釋》、《金剛頂經疏》及《入唐求法巡禮行記》等。義真的弟子圓珍（814—891）繼安慧之后任第五代座主，在文德天皇仁壽三年（853）入唐，學天臺宗和密教，6年后回國，注重弘傳密敦，著有《傳教大師行業記》、《行歷抄》等。

日本天臺宗是從中國傳入的，在教義方面奉《法華經》及中國天臺宗創始人智（538—597）所著《法華文句》、《法華玄義》和《摩訶止觀》等為基本教典，以“五時”、“八教”的判教理論和“一念三千”、“三諦圓融”的諸法實相論和“一心三觀”的禪觀理論為基本教義，但因為日本天臺宗是在日本特有的社會歷史環境中傳播和發展的，所以也形成自己的特色，主要有以下三點：

（1）天臺宗、密教的合一。最澄在唐從天臺宗道逢、行滿學天臺教義，又從密宗順曉學密宗教義，把二宗著作帶回國。最澄在創立日本天臺宗時，對二宗并重，讓每年得度的二僧分別修止觀業（天臺）和遮那業（密）。現存可斷定為最澄著的密教著作很少。從一部分資料看，他是主張天臺、密二教一致的（所謂“圓密一致”）。他創立的天臺宗中就包含密教成分，如規定《大日經》、《孔雀王經》等密教經典為本宗必讀經典，又按密教儀軌舉辦秘密灌頂、修法等。天臺密宗后經弟子圓仁、安然、圓珍的發展，成為與空海的“東密”（以東寺為中心）相對應的“臺密”，影響很大。

（2）教戒一致，只承認大乘戒。中國唐代以后盛行小乘《四分律》。道宣《四分律行事鈔》等著作已對《四分律》作了大乘的解釋。最澄仍不滿足，他進一步提出天臺宗是大乘佛教，其僧人只應受大乘戒，不必再據《四分律》受小乘具足戒，并 貶斥受小乘具足戒的奈良六宗一律是小乘。在他死后，他的主張得以實現。

（3）鮮明的“護國”思想。最澄在創教、傳教過程中，一直把“護國”作為自己的使命，在他死后，天臺宗盛傳密教，特別重視以“鎮護國家”、“積福滅災”為目的的祈禱、讀誦和秘密修法等，與真言宗一樣受到天皇和貴族的崇信。

日本天臺宗到良源（912—985）座主以后，圓仁的法系（在比叡山，稱“山門”）和圓珍的法系（在三井圓城寺，稱“寺門”）之間的矛盾表面化，經常發生沖突，因各擁有僧兵，甚至兵戎相見。

2.空海和日本真言宗

空海（774—835），俗姓佐伯，贊岐國多度郡（今香川縣）人。15歲跟外舅學《論語》、《孝經》和史書，18歲進京入大學“明經道”，學《毛詩》、《尚書》、《左氏春秋》等。當時佛教在上層社會盛行，空海在讀書時已對佛教發生興趣，后來決心出家。他在所著的《三教指歸》（原本稱《聾瞽指歸》）中論及儒、釋、道三教的優劣，認為三教皆是圣人所說，信奉其中任何一教也不違背忠孝之道，但比較而言，唯有宣說善惡報應和解說涅槃之道的佛教最為優越，而在佛教中，只有主張成佛理論的大乘最值得崇奉。空海到深山進行過苦修、懺悔，年20投大和（今奈良縣內）石淵寺的勤操的門下出家，兩年后受具足戒。此后廣讀佛經，在大和久米寺讀到從唐朝傳入的由善無畏、一行譯的《大日經》，對其中很多梵字真言（咒語）、印契等密教表述方法和教義不理解，向周圍的名師請教也得不到解答。于是立志入唐求法。

日本延歷二十三年（804）七月，空海與最澄以及留學生橘逸勢奉敕渡海赴唐，八月從福州長溪縣（在今福建霞浦北）登陸，十二月到達長安。

空海到長安后不久，投到青龍寺的密教名僧惠果（不空弟子）的門下。唐永貞元年（805）空海從惠果受胎藏界的灌頂。七月又受金剛界的灌頂，并跟惠果學習密教典籍和修行儀軌、方法，八月受“傳法阿阇梨（意為導師）位”的灌頂。惠果贈空海《金剛頂經》等密教典籍及密教圖像曼茶羅、各種法器等，對空海說：“早歸鄉國以奉國家，流布天下，增蒼生福……”。不久，惠果去世，空海又從罽賓沙門般若、天竺沙門牟尼室利受佛經與秘法。

在日本平城天皇大同元年（805）八月，空海回到日本。

帶回唐朝新譯佛經142部247卷；梵字真言（咒語）贊等42部44卷，論疏等32部170卷；佛菩薩圖像曼茶羅和密教祖師畫像10幅以及法器、佛舍利等物，還帶回一批詩文字帖。空海得到平城天皇、嵯峨天皇的支持，在日本宣傳真言宗，發展信徒。他先在平安北部的高雄山寺，后來受賜東寺，以此為中心傳教。他所立的真言宗被稱為“東密”。他奏請朝廷以紀伊（今和歌山縣）的高野山作為真言宗的傳法、修禪的道場，得到敕準，此后又在方圓7里范圍內建寺造像，成為日本真言宗的重要傳教基地。

空海對奈良六宗采取兼容并蓄的態度，一方面以東大寺為基地在奈良宣傳真言宗，另方面在人事交往上注意與六宗高僧搞好關系。他在《十住心論》中提出了自己的判教理論，認為真言宗最高，下面依次是華嚴、天臺、三論、法相等，但每一宗派中皆包含密教深義。他采取這種態度以減少論敵，有利于真言宗的傳播。

空海在傳教的同時也致力于傳播中國的其他文化。他把帶回的大量唐朝詩文字帖上獻天皇。他善長詩文、書畫，嵯峨天皇對他十分賞識，常請他入官清談。空海的書法精妙，尤善草書，人稱“草圣”，與嵯峨天皇、橘逸勢被稱為“日本三筆”，所寫《風信帖》、《三十帖冊子》等留傳至今，為世人稱道。他依據六朝、隋唐許多詩論撰寫《文鏡秘府論》6卷。論詩文的聲韻格律，引證廣博，對研究六朝、隋唐詩文很有參考價值。空海仿照唐朝縣鄉辦學的做法，在平安設立“綜藝種智院”，招請僧俗教師講授佛教及儒、道二教，規定無論道俗貴賤，都可以入學受教。這對后世日本發展平民教育，有很大的影響。

空海死于仁明天皇承和二年（835）月，醍醐天皇二十一年（921）追謚“弘法大師”。他的著作很多，有《三教指歸》、《辯顯密二教論》、《付法傳》、《即身成佛義》、《秘密曼茶羅十住心論》、《秘藏寶鑰》及《遍照發揮性靈集》等。

在空海入唐的時候，密教在中國雖已相當盛行，但論述、解釋密教的著作還很少，更沒有“判教”著作。空海在介紹中國漢譯密教經典的基礎上，對密教教義作了有創新的概括，加強了條理化，并提出了密教的判教理論。

第一，空海在《辨顯密二教論》、《十住心論》中對佛法作了評判分類，把密教以外的經典、教法稱為“顯教”（淺顯易懂之教），而把《大日經》、《金剛頂經》等經典及所主張的教法稱為“密教”（秘奧難懂之教）。又把一切教法按信奉者的心境分為十種，稱為“十住心”，依次是“異生羝羊心”（指不信教者）、“愚童持齋心”（佛教在家信徒和孔孟信徒）、“嬰童無畏心”（外道）、“唯蘊無我心”（聲聞乘）、“拔業因種心”（緣覺乘）、“他緣大乘心”（法相宗）、“覺心不生心”（三論宗）、“一道無為心”（天臺宗）、“極無自性心”（華嚴宗）、“秘密莊嚴心”（真言密宗）。前九者皆為“顯教”，是化身、應身佛（如釋迦佛等）所說，最后為大日如來所說的“密教”。大日如來是法身佛，故他說的密教最為高深。空海以這種判教理論為在日本創立和發展真言密宗提供依據。

第二，空海以“六大”、“四曼”、“三密”來概括密宗的基本教義。“六大”是從“體”講的，說構成世界萬有和諸佛菩薩本體的是“六大”，即：地、水、火、風、空、識（心），稱為“六大體大”。空海在《即身成佛義》中發揮了《大日經》的思想，認為“六大”是佛、眾生、世界的本體，佛與眾生沒有根本差別，一切眾生皆可成佛。

“四曼”是從“相”來講的，是指法身佛大日如來顯現出來的山河大地，森羅萬象，包括一切佛菩薩、眾生。“相”有四種：“大曼茶羅”指佛、菩薩、眾生象及其繪畫：“三昧耶曼茶羅”，指象征佛、菩薩“本誓”的各種標幟，如象征大日如來的寶塔、觀世音的蓮華等等；“法曼茶羅”，指代表諸佛、菩薩的真言名號、經論的文字義理等，如以梵字“阿”為大日如來的象征等等：“羯磨曼茶羅”，指佛、菩的姿態、事業，也指金銅泥木造像。

“曼茶羅”，舊譯壇場，新譯輪圓具足，又譯“聚集”。“四曼相大”即四大類現象，用以說明法身佛顯現的世界廣闊無邊，數量無限，各類形象之間又圓融無礙。

“三密”，即身密、語密、心密，被認為是“六大法界”作用的表現，亦稱“三密用大”。佛與眾生都具三密，且互相融通。如果修行者手結出相應的印契（即手式，身密），念誦特定的真言密咒（語密），觀想法身佛、法界實相（意密），即可與大日如米佛的三密呼應，即身成佛。

空海特別強調，父母所生肉身，即可成佛。據他說，眾生與佛皆以“六大”為體，“佛身即是眾生身，眾生身即是佛 身”。但這還只是從眾生皆有成佛的可能性上說；由可能變為現實，眾生還須如法修行，使自身三密與大日如來佛三密相應，做到“父母所生身，速證大覺位”。

密教認為大日如來法身佛有理與智兩個方面。理即法界、法性或真如，因為是一切佛的本源，故喻之為“胎藏界”。《大日經》即為宣說胎藏界的經典。智即智慧，以金剛比喻堅硬不壞，說它可制服一切煩惱，故稱“金剛界”。《金剛頂經》為說金剛界的經典。“六大”為本體，分而言之，地水火風空五大屬胎藏界（色），識大屬金剛界（心），前者屬解脫之因，后者屬解脫之果，但二者又相即不二。用圖畫把《大日經》繪制出來，就是胎藏界曼茶羅，圖示《金剛頂經》的則為金剛界曼茶羅。空海及其弟子從唐帶回一些曼茶羅，此后各寺又繪制不少曼茶羅，為供養和修法觀想使用。各種曼茶曼繪制精細，色彩美麗，是平安時代佛教美術作品的重要組成部分。

空海的弟子很多，著名的有實慧、真濟、真然、真雅等人。空海死后日本真言宗在教理（教相）方面變化不大，而修行儀式、方法（事相）方面卻日趨繁雜，后來所發生的分派也主要由于對這一方面不同見解而引起。

3.凈土信仰的興起

平安后期，佛教的凈土信仰逐漸流行。傳說圣德太子曾發愿往生（轉生）西方極樂凈土，慧隱曾在宮中講《無量壽經》，三論宗的智光（八世紀）撰《無量壽經論釋》，所繪彌陀凈土變相圖被稱為《智光曼茶羅》。圣武天皇時光明皇后也信仰彌陀凈土，天皇死后命各地寺院造阿彌陀佛凈土畫像。進入平安時代以后，最澄從唐帶回的“天臺三大部”之一的《摩訶止觀》，就載有“常行三味”的修行方法。此外，他還帶回智的《觀無量壽經疏》、《阿彌陀經疏》、《凈土十疑論》等宣傳凈土信仰的書。圓仁入唐求法，從五臺山學會“念佛三昧法”，回國后在比叡山教授僧徒，自此，在天臺宗內部興起了以往生西方極樂凈土為目的的“不斷念佛”。以上所說的“念佛三昧”、“常行三昧”、“不斷念佛”，是主要依據《般舟三昧經》進行的一種為期90天以唱念阿彌陀佛為禪觀內容的修行方法，基本屬觀念念佛。

日本天臺宗的念佛法門到平安后期得到較大發展，如空也（903—972）、源信（942—1017）、良忍（1073—1132）等，都提倡彌陀凈土信仰，但在理論上還依附天臺宗教義體系。938年，空也在京都傳凈土宗（念佛宗）。但對后世影響較大的是源信。

源信，大和（今奈良）人，于比叡山出家，師事良源，廣學佛教義理，著書70余部，150余卷。其中《一乘要決》論釋天臺宗教義；《往生要集》專論彌陀凈土法門。曾以天臺疑義27條托人送宋天臺宗僧知禮（960—1028）致問。

《往生要集》3卷，是日本佛教史上首次把160余種經典中有關凈土的經文編在一起，以系統論釋彌陀凈土教義的文集。全書分十門（章），其第四門為“正修念佛”，講念佛的修行方法，引進《往生論》，說應修禮拜、贊嘆、作愿、觀察、回向這五種念佛法門，在介紹“觀察門”時詳述觀念念佛的修行方法，此為全書的中心。所謂“觀察”，是心注一處，觀想阿彌陀佛，包括從阿彌陀佛的身體的具體部位觀想（別相觀），到從總體上觀想阿彌陀佛，以至透過色身觀察無形相的“法身”，在觀想中立誓愿往生西方凈土，此書不重視稱頌“南無阿彌陀佛”的口稱念佛，把這一法門列入“散業”（與觀念念佛的“禪觀”相對而言）之中。

然而在源信后期的著作《觀心略要集》、《阿彌陀經略記》 中，已開始重視口稱念佛。口稱念佛簡單易行，容易在信徒中普及。源信的《往生要集》及其他凈土信仰著作，對鐮倉時代日本凈土宗的形成有直接影響。

平安時代后期，由于班田制逐漸破壞，地方上直接控制土地和農民的中上層武士勢力日增，古天皇制和由藤原氏掌握實權的政治結構日趨瓦解，社會危機四伏，內亂相繼發生。在這種形勢下，無論是社會上層還是一般民眾，都有一種不安的感覺。這種情況反映到佛教中，促成“未法”思想和凈土信仰的迅速傳播。按照佛教一般說法，釋迦死后頭一千年是“正法”時代，此時“教”、“行”（修行）、“證”（果位，達到覺悟解脫）并存：后一千年為“像法”時代，只有“教”、“行”而無“證”；最后一萬年為“末法”時代，唯有“教”存在。平安末期日本流行一本假托最澄著的《末法燈明記》，說永承七年（1052）為進入“末法”的日期，此后僧人不必按佛法的要求去持戒修行。此時正值源、平二氏組織武士集團急劇擴張勢力的時期，簡單易行的凈土信仰特別受到歡迎。當空也、良忍以口稱念佛開展傳教活動時，受到貴族和一般民眾的普遍支持。貴族一般都有自己的寺院，在這里舉行喪儀和追薦祖先的法會。在凈土信仰開始流行后，他們在寺院里建立阿彌陀堂，塑彌陀三尊（阿彌陀佛、觀音和大勢至菩薩）像，除用以追薦祖先亡靈外，還作念佛修行之用，發愿死后往生西方凈土。如擔任攝政要位的藤原道長（966—1027）在法成寺建阿彌陀堂，臨死前在這里發愿往生阿彌陀的極樂世界。其子藤原賴通（990—1074），任攝政、關白，把在宇治的別墅改為寺院，稱“平等院”，又在此建阿彌陀堂，祭祀阿彌陀佛塑像（此堂今存，名“鳳凰堂”），建筑豪華，塑像端莊豐滿。此外、天皇、皇族和貴族，還在法勝寺、尊勝寺、最勝寺、圓勝寺、成勝寺、延勝寺建有華麗的阿彌陀堂。

與凈土信仰相應，在佛教著述中，也陸續出現記載往生阿彌陀凈土者傳說的《往生傳》。如慶滋保胤在寬和元年（985著的《日本往生極樂記》，記40余人凈土信仰者的傳說。此后11、12世紀又出現大江匡房的《續本朝往生傳》，三善為康的《拾遺往生傳》、《后拾遺往生傳》，蓮禪的《三外往生傳》、藤原宗友的《本朝新修往生傳》等。凈土信仰的流傳，是佛教在社會上廣泛普及的一種反映。

奈良佛教和平安佛教是日本佛教初傳時期的前后兩個階段。在這一時期是日本人對中國佛教開始接受、認識和消化吸收的過程。與中國初傳期佛教相比，它在社會政治文化領域的影響較大，信仰色彩更濃，而哲學思辨較少。