一、佛救向中國內(nèi)地的傳播

佛教傳進中國內(nèi)地，是佛教史上的重大事件。但對傳進的具體時間，說法很多，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，漢哀帝元壽無年（公元前 2年），大月氏王使臣伊存口授浮屠經(jīng)，當(dāng)為佛教傳入漢地之始。此說源于《三國志》裴松注所引魚豢的《魏略·西戎傳》：

昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授《浮屠經(jīng)》。回復(fù)立（豆）者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏問、比丘、晨門，皆弟子號。

大月氏于公元前130年左右遷入大夏地區(qū)，其時大夏已信奉佛教。至公元前1世紀(jì)末，大月氏受大夏佛教文化影響，接受了佛教信仰，從而輾轉(zhuǎn)傳進中國內(nèi)地，是完全可能的。

在佛教界，則普遍把漢明帝夜夢金人，遣使求法，作為佛教傳入中國的開始。此說最早見于《四十二章經(jīng)序》和《牟子理惑論》。《理惑論》說：

“昔漢明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣，‘此為何神’？有通人傅毅曰：臣聞天竺有得道者，號之曰‘佛’，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。于是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人，于大月支寫佛經(jīng)四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。時于洛陽城西雍門外起佛寺，于其壁畫，千乘萬騎，繞塔三匝。又于南宮清涼臺及開陽城門上作佛像。明帝存時，預(yù)修造壽陵，陵日顯節(jié)，亦于其上作佛圖像。時國豐民寧，遠夷慕義，學(xué)者由此而茲。《四十二章經(jīng)序》所記與此大同小異，但都未說明感夢求法的確切年代。袁宏《后漢紀(jì)》及范曄《后漢書》等正史，亦未記其年月。后來則有水平七年（《老子化胡經(jīng)》）、十年（《歷代三寶記》、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》）、三年（《漢法本內(nèi)傳》）、十一年（陶弘景《帝王年譜》）等多種說法。至梁《高僧傳》，更稱漢明帝于永平中遣蔡情等往“天竺”求法，并請得攝摩騰、竺法蘭來洛陽，譯《四十二章經(jīng)》，建白馬寺。于是佛、法、僧完備，標(biāo)志著佛教在漢地真正的開端。

但是，這類記載不僅神話成分居多，內(nèi)容也相互矛盾。事實上，《后漢書·楚王英傳》記，永平八年，佛教在皇家貴族層己有相當(dāng)?shù)闹龋槐赜蓾h明帝始感夢求法。

此外，還有漢武帝時傳入說。《魏書·釋老志》記，漢武帝元狩年間，霍去病討匈奴，獲休屠王金人，“帝以為大神，列于甘泉宮。金人率長丈余，不祭祀，但燒香禮拜而已。此則佛道流通之漸也。”此說原出南朝宋王儉托名班固撰之《漢武帝故事》，國內(nèi)學(xué)者一般持否定態(tài)度，但海外有些學(xué)者認(rèn)為可信。

總之，根據(jù)信史胸記載，佛教傳入漢地，當(dāng)在兩漢之際，即公元前后。它是通過內(nèi)地與西域長期交通往來和文化交流的結(jié)果。

從兩漢之際到東漢末年，約200多年，是佛教在中國的初傳時期。它經(jīng)歷了一個反復(fù)、曲折的變態(tài)過程，終于在中國特定的社會條件和文化背景上定居下來。

西漢末年，社會矛盾日益尖銳激化，富者田連阡陌，貧者無立錐之地，已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象。王莽托古改制，不但沒有緩和階級對立，反而激起了全國范圍的農(nóng)民起義，西漢王朝最終為劉秀的東漢王朝所取代。在意識形態(tài)上，董仲舒草創(chuàng)的讖緯神學(xué)，由于國家實行五經(jīng)取士，處處需用圖讖論證皇權(quán)的合理性，以致經(jīng)學(xué)與妖言，儒士與方士攪混不清。王莽改制用圖讖，劉秀取國也用圖讖，圖讖成了兩漢的官方神學(xué)，既是文人做官的門徑，也是鞏固政權(quán)或奪取政權(quán)的輿論工具。史載第一個接受《浮屠經(jīng)》的是漢哀帝時攻讀《五經(jīng)》的“博士弟子”，同當(dāng)時的這種風(fēng)氣是相適應(yīng)的。

《后漢書》關(guān)于楚王英奉佛的記載，有助于了解佛教在這 種大背景下的具體情況。

楚王英是漢明帝的異母兄弟，建武十五年（公元39年）封王，二十八年（52年）就國。《后漢書》本傳記：“英少時好游俠，交通賓客。晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠齋戒祭祀”。永平八年（65年），“詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣相國曰：讬在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。國相以聞。詔報曰：楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當(dāng)有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。”明帝將此詔書傳示各封國中傅，明顯含有表彰和推廣的意思。后來劉英廣泛交結(jié)方士，“作金龜玉鶴，刻文字以為符瑞”遂以“招聚奸猾，造作圖書”，企圖謀逆罪被廢，次年，在丹陽自殺。

結(jié)交賓朋（多是方士），造作圖讖，起碼在光武諸王中是很流行的。像濟南王康、阜陵王延、廣陵王荊等都是。但他們制造的圖讖，已不再作為“儒術(shù)”，而是當(dāng)作黃老的道術(shù)；早先側(cè)重附會《五經(jīng)》，也轉(zhuǎn)向了“祠祭祝詛”。楚王英對“浮屠”的“齋戒祭祀”，是這種活動的重要方面。由此可見，佛教在中國內(nèi)地是作為讖緯方術(shù)的一種發(fā)端的。

漢明帝對于楚王英一案的追究很嚴(yán)，株連“自京師親戚諸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千數(shù)”。諸侯王作讖緯方術(shù)，直接成了大逆不道的罪狀。自此以后近百年中，史籍不再有關(guān)佛教在中土傳播的記載，顯然，也是這次株連的結(jié)果。

自和帝（89—105）開始，東漢王朝在階級對立的基礎(chǔ)上，又形成了外戚、宦官和士族官僚三大統(tǒng)治集團的長期斗爭，至桓、靈之世（147—189）達到頂點，最終導(dǎo)致了黃巾起義（184），東漢皇權(quán)陷于全面崩潰。佛教在這種形勢下，有了新的抬頭。

但作為東漢官學(xué)內(nèi)容之一的天人感應(yīng)，包括圖書讖緯、星宿神靈、災(zāi)異瑞祥，始終沒有中斷過，皇室對方術(shù)的依賴也有增無已。漢章帝（76—88）繼明帝即位，賜東平憲王蒼“以秘書、列仙圖、道術(shù)秘方”。神仙術(shù)已為皇家獨享，所以也當(dāng)作最高的獎賞。到了漢桓帝，更有了明顯的發(fā)展。他繼續(xù)楚王英的故伎，在“宮中立黃老、浮屠之祠”，或言“飾華林而考濯龍之宮，設(shè)華蓋以祠浮圖、老子”。其目的，一在“求福祥”，“致太平”，一在“凌云”而成仙。佛教進一步被王室視作崇拜的對象。

然而，佛教自身在這個時候已有了義理上的內(nèi)容。延熹九年（166），襄楷疏言：“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛”，又說，“此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢”。這是早期佛教禁欲主義的標(biāo)準(zhǔn)教義，在傳說為明帝時譯出的《四十二章經(jīng)》中，有很集中的反映。

《四十二章經(jīng)》是譯經(jīng)還是經(jīng)抄或漢地所撰，以及它成于什么年代，近代學(xué)者有很不相同的意見。但它的部分內(nèi)容，在襄楷疏中已有概略地表現(xiàn)，則沒有疑問。此經(jīng)從“辭親出家為道”始，始終貫徹禁欲和仁慈兩條主線，與襄楷的主張全合。其中言“樹下一宿，慎不再矣”，與襄楷所說“浮屠不三宿桑下”，都是佛教頭陀行者（苦行游方者）的主張；又言天神獻玉女于佛，佛以為“革囊眾穢”，襄楷疏中也有完全相似的說法。因此，漢桓帝時重新出現(xiàn)的佛教，已經(jīng)具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教義。但在形式上，與道教的結(jié)合比同五經(jīng)讖緯的結(jié)合更加緊密。襄楷本人是奉行于吉“神書”

的，此“神書”，“專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術(shù)”，即道教早期經(jīng)典《太平經(jīng)》的原本《太平清領(lǐng)書》。襄楷引用佛教的上述教義，主要在于論證“興國廣嗣”的正確之道。他特別提到當(dāng)時的傳說：“或言老子入夷狄為浮屠”，把產(chǎn)生于古印度的佛教說成是中國老子教化夷狄的產(chǎn)物。這意味著佛教處于依附道教的地位。

桓靈之世，經(jīng)過兩次黨錮（166—176）和震撼全國的黃巾起義，接踵而來的就是董卓之亂，軍閥混戰(zhàn)。連年戰(zhàn)火，災(zāi)疫橫生，人民處在死亡線上，痛苦、無望的陰影，籠罩社會各個階層。這在社會思潮上，引起了重大變化。首先，兩漢神學(xué)化了的綱常名教，即獨尊的儒術(shù)，受到了嚴(yán)重的沖擊，漢桓帝在宮中立黃老浮屠之祠，就是對儒術(shù)失去信心的表現(xiàn)；黃巾起義奉《太平清領(lǐng)書》為經(jīng)典，張魯?shù)奈宥访椎烙谩独献印纷鹘滩模瑥V大的農(nóng)民唾棄了官頒的《五經(jīng)》；在官僚和士大夫?qū)樱潭Y法或者成了腐朽虛偽的粉飾品，或者為有才能的政治家和軍事家所輕蔑。兩漢正統(tǒng)的文化思想已經(jīng)喪失了權(quán)威地位，社會醞釀和流行著各種不同的思想和信仰，其中不少可以與佛教產(chǎn)生共鳴。所謂“名不常存，人生易滅”。以“形”為勞，以“生”為苦之類的悲觀厭世情緒，以及由避禍為主而引生的不問是非的政治冷淡主義和出世主義等，更是便于佛教滋長的溫床。

此外，與圖讖方術(shù)同時興盛的精靈鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛濫，為佛教信仰在下層民眾中的流傳提供了條件，加上統(tǒng)治階級運用政治和經(jīng)濟手段的誘脅，在漢末的某些地區(qū)，使佛教有了相當(dāng)廣泛的群眾基礎(chǔ)。《三國志》和《后漢書》均載，丹陽（安徽宣城）窄融督管廣陵（江蘇揚州）、下邳（江蘇宿遷西北）、彭城運槽，利用手中掌握的糧食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉課讀佛經(jīng)；又以信佛免役作號召，招致人戶五千余，“每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來觀及就食者且萬人”。

從西漢末年到東漢末年的二百年中，佛教從上層走向下層，由少數(shù)人進入多數(shù)人，其在全國的流布，以洛陽、彭城、廣陵為中心，旁及穎川、南陽、臨淮（即下邳）、豫章、會稽，直到廣州、交州，呈自北向南發(fā)展的形勢。

二、佛教向交州的傳播

交州，漢魏亦稱交趾（今越南河內(nèi)），也是中國早期佛教最發(fā)達的地區(qū)之一。漢末士燮（137—226）任交趾太守（同時領(lǐng)有廣州），在郡40余年，相對安寧，中原士人往依避難者以百數(shù)，一時學(xué)術(shù)薈萃，思想文化十分活躍。士燮本人倡導(dǎo)儒學(xué)，尤精《左傳》《尚書》；佛教和道教方面的“異人”也集中不少。與士燮同為蒼梧人的牟子，就是佛教的代表人物。

牟子與笮融同時，將母避亂至交趾，從其所著《理惑論》看，這里的佛教義學(xué)已相當(dāng)成熟，與儒家五經(jīng)和道家《老子》相調(diào)和，全力排斥道教神仙辟谷之術(shù)，為佛教的發(fā)展開路。據(jù)此可見，交趾的佛教最初是來自內(nèi)地北方，但也有材料說明，交州佛教原是由海路南來，并由此北上中原，成為佛教傳入內(nèi)地的另一渠道。三國吳赤烏十年（247）抵達建鄴的康僧會，原籍康居，世居天竺，其父因商賈移居交趾，可以說，他自幼受到家傳天竺文化的影響。但康僧會又是生長在交趾儒學(xué)紹隆之區(qū)，使他的佛教思想中充滿著儒家精神，同當(dāng)時已經(jīng)流傳于大江南北的玄學(xué)和般若學(xué)，大異其趣。《高僧傳》本傳稱他“初達建鄴，營立茅茨，設(shè)像行道”，為舍利建塔，成為江左建寺之始，這是典型的天竺風(fēng)氣。他編譯的《六度集經(jīng)》有關(guān)菩薩“本生”的故事，在天竺大都能找到相應(yīng)的遺跡。其中太子須大拏的傳說，亦見《理惑論》。據(jù)《大南禪苑傳燈錄》記：“交州一方道通天竺，佛法初來，江東未被，而贏■又重創(chuàng)興寶剎二十余所，度僧五百余人，譯經(jīng)一十五卷……于時有比丘尼摩羅、耆域、康僧會、支疆梁、牟博（即牟子）之屬在焉”。因此，說康僧會所傳佛教是經(jīng)海路遷入交趾，然后又北上南京，不是沒有根據(jù)的。

此外，三國吳時在交州譯經(jīng)的還有西域僧人支疆梁，澤出《法華三昧經(jīng)》。晉惠末年（306），天竺耆域經(jīng)扶南至洛陽，取道交、廣。晉隆安（397—401）中，鬧賓高僧曇摩耶舍達廣州，交州刺史女張普明咨受佛法，耶舍為其說佛生緣起，并譯出《差摩經(jīng)》。他的弟子法度，專學(xué)小乘，禁讀方等，獨傳律法，在江南女尼中有甚深影響。求那跋摩在跋婆國弘教對，宋文帝曾敕交州刺史泛舶延清。南朝齊梁之際，有釋慧勝，交州人，住仙洲山寺，從外國禪師達摩提婆學(xué)諸觀行；誦《法華》日計一遍。與慧勝同時的還有交趾人道禪，亦于仙洲山寺出家，以傳《十誦律》著稱。他們后來都進入南朝京都，聲播內(nèi)地。交州自漢末以來，就是佛教沿海路傳入中原的重要門戶。

早期的交州佛教，大小乘都有，此后信奉《法華經(jīng)》則比較突出。《法華·藥王品》把焚身供佛作為最上供，影響很久。《弘贊法華傳》載，交州陸平某信士，“因誦《法華》”，仰藥王之跡，自焚之后，出現(xiàn)奇跡。5世紀(jì)上葉，黃龍曇弘適交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。

三、初傳期的佛教譯著

漢末的社會歷史狀況，為佛教在中國的發(fā)展提供了合宜的溫床。據(jù)現(xiàn)存最早的經(jīng)錄《出三藏記集》記載，從漢桓帝到 獻帝（189—220）的40余年中，譯介為漢文的佛教經(jīng)典54部，74卷，知名的譯者6人；唐《開元釋教錄》勘定為192部，395卷，譯者12人。達標(biāo)志著中國佛教開始了大規(guī)模的發(fā)展。譯者中最有代表性的是安世高和支婁迦讖。

安世高，本名清，原為安息國太子。父死，“讓國于叔，馳避本土”，游歷西域各國。漢桓帝（147—167）初年，進入中國內(nèi)地，在洛陽從事譯經(jīng)。至漢靈帝建寧年（168—172），20余年間，共譯出沸經(jīng)34部，40卷（《開元錄》訂正為95部，115卷），主要有《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、大小《十二門經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》等。靈帝末年，關(guān)河擾亂，安世高避難江南，經(jīng)廬山、南昌至廣州，死于會稽。他行走的這條路線，大體反映著當(dāng)時佛教傳播的路線。

據(jù)僧傳記載，安世高善“七曜五行，醫(yī)方異術(shù)”，并懂“鳥獸之聲”，帶有濃厚的方士色彩。他在佛教上的貢獻，是首次系統(tǒng)地譯介了早期的小乘思想。其中一些譯典屬于四《阿含》中的單行本，另有一些是自成體系，大致相當(dāng)于上座部中說一切有部之說。晉釋道安評論說，安世高“博學(xué)稽古，特專阿毗曇學(xué)，其所出經(jīng)，禪數(shù)最悉”，他用“禪數(shù)”之學(xué)來概括安世高的佛學(xué)特點。

所謂“禪數(shù)”的禪，即是禪定；所謂“數(shù)”，指用四諦、五陰、十二因緣等解釋佛教基本教義的“事數(shù)”，從佛典的文體上說，屬于“阿毗曇”，以其能使人懂得佛教的道理，亦稱為“慧”。因此，“禪數(shù)”也就是后來中國佛教常說的“定慧”、“止觀”。安世高所傳禪法，影響最大的是“安般守意”，后稱“數(shù)息觀”。它要求用自一至十反復(fù)數(shù)念氣息出入的方法，守持意念，專心一境，從而達到安謐寧靜的境界。他們相信，這種禪法最后可以導(dǎo)致“制天地、住壽命”，“存亡自由”。這種修禪的方法與古代中國神仙方術(shù)家的呼吸吐納、食氣守一等養(yǎng)生之術(shù)相似，很容易為人們接受。作為一種氣功，安般禪至今還在流行。

安世高的“數(shù)”學(xué)，即佛教教理，集中反映在《陰持入經(jīng)》上，“陰持入”，新澤作蘊、處、界，亦稱佛教“三科”，是著重說明人生和世界之所以存在及其本質(zhì)的。此經(jīng)的中心，在于把人的世俗觀念，特別是通過感官的感受和觀念說成是苦的遠因，而人的愛欲，主要是食與性，則是苦的近因。人生在世必然是苦。據(jù)此，它要求通過禁欲主義途徑，達到出世的目的。

安世高所譯佛經(jīng)“義理明晰，文字允正，辨而不華，質(zhì)而不野”，比較通順，他所介紹的教理，在漢魏兩晉都有影響。當(dāng)時臨淮（安徽泗縣東南）人嚴(yán)佛調(diào)撰《沙彌十慧章句》，開始發(fā)揮安世高學(xué)說；三國吳康僧會曾從安世高弟子南陽韓林、穎川皮業(yè)、會稽陳慧隨學(xué)，并與陳慧共注《安般守意經(jīng)》；晉僧道安，為大小《十二門經(jīng)》、《安般守意》、《陰持入經(jīng)》、《人本欲生》等經(jīng)作序作注；東晉名士謝敷也曾為《安般》作序。可見安世高的譯籍，不但流傳時間長，影響亦廣。

支婁迦讖（簡稱支讖），月支人，桓帝末年游于洛陽，在靈帝光和、中平之間（178—189）譯出佛經(jīng)14部，27卷，影響最大的是《道行般若經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》和《般舟三昧經(jīng)》。

《道行般若經(jīng)》亦稱《般若道行品》，與三國吳支謙譯《大明度無極經(jīng)》，姚秦鳩摩羅什譯小品《般若波羅蜜經(jīng)》屬同本異譯，相當(dāng)于唐玄奘所譯《大般若經(jīng)》第四會。此經(jīng)是大乘般若學(xué)介紹進中國內(nèi)地之始，它的懷疑論傾向和否定一切權(quán)威的批判精神，在分崩離析的現(xiàn)實世界和精神世界中，引起強烈的反響。

支讖在翻譯中，把“真如”譯作“本無”、“自然”、“璞”等，很容易與《老子》的概念相混。《道行般若經(jīng)》在陳述“緣起性空”時，強調(diào)相對主義的方法，既把“性空”視作終極真理，又把“緣起”當(dāng)作“性空”的表現(xiàn)，從而導(dǎo)向折衷主義的雙重真理觀，這又與《莊子》的某些思想相通。魏晉玄學(xué)盛行時，般若學(xué)在佛教中得到突出的發(fā)展，此經(jīng)起了不小的作用。

《般舟三昧經(jīng)》和《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》都是講大乘禪法的。“首楞嚴(yán)”意譯“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禪定的另一種梵音。這種禪定，在于用幻想示現(xiàn)種種境界，種種行事，證明行者具有不可思議的神通力量，從而激勵勇猛精進，修習(xí)佛教，超度眾生。所謂“般舟”，意為“佛立”、“佛現(xiàn)前”。修此“三昧”，在于使“十方諸佛”在虛幻想像中出現(xiàn)于行者面前。此經(jīng)中還特別宣揚，只要專心思念西方阿彌陀沸，并在禪定中得見，死后即可往生西方凈土極樂世界。這為中國的凈土信仰奠定了基礎(chǔ)。但這種禪定也提供證明，“佛”不過是“心”的自我創(chuàng)造，本質(zhì)也屬空無，所以在理論上，與般若經(jīng)類相互補充。以上二經(jīng)自支讖譯出至于姚秦，二百余年中，先后有多種譯本，說明這種用大神通游戲世間的思想，有很大的吸引力。

在這個時期，除了譯經(jīng)之外，也開始出現(xiàn)了中國人自己寫的佛教著述。像《安般守意經(jīng)》就保存有多家注解。上述《沙彌十慧章句》已佚，《四十二章經(jīng)》也可能是漢末人所輯。比較完整反映漢魏之際的中國佛教思恩的，是《牟子理惑論》。

牟子本人“銳志于佛道，兼研《老子》五千文”。又“翫《五經(jīng)》為琴簧”，熟悉中國的正統(tǒng)思想。他的立論就是用“儒典”和《老子》，證成佛家學(xué)說，為佛教義理的發(fā)展斬荊披棘。其中反映當(dāng)時攻難佛教的言論，主要有，佛經(jīng)非儒典所載，乃“夷狄之術(shù)”；“出家毀容，不合孝道”；“妄說生死鬼神，非圣賢之語”等。對此，《理惑論》一一作了辯解。它說：“君子博取眾善”，子貢亦曰“夫子何常師之有乎？”所以“書不必孔丘之言”。至于華夷的界限本是相對的，何況“禹出西羌”，“由余產(chǎn)狄國”，“昔孔子欲居九夷”，對佛教“尊而學(xué)之”，決不意味著“舍堯舜周孔之道”。沙門“捐家財、棄妻子”，剃頭毀容，屬權(quán)變小節(jié)，重要的是，“修道德”、“崇仁義”，與圣人無異。“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。佛教講“人死復(fù)當(dāng)更生”的因果報應(yīng)，最為當(dāng)時所惑，《牟子》則以招魂的習(xí)俗和《孝經(jīng)》所言“為之宗廟，以鬼享之”等證明這都是中國古已有之的事。總之，“堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也”，二者雖有出世和處世的差別，但都屬“君子之迫”，不可使之對立。

佛教作為外來的一種宗教，在中國的流傳過程中，曾長期受到傳統(tǒng)文化觀念，特別是儒家觀念的挑戰(zhàn)，引起多次爭論，雖歷兩晉南北朝而至隋唐，未曾停止。而就其涉及的根本內(nèi)容言，大體不出《理惑論》的范圍；從佛教立場解決中外兩種宗教文化的沖突與融合，也基本上采取《理惑論》這種既保持佛教的一定獨特性，又依附或適應(yīng)中國某些傳統(tǒng)思想的路子。

假若說，兩漢之際佛教是依附于儒學(xué)方士，到桓靈之世又成為道教方術(shù)的補充物，那么《理惑論》則同《老子》的五千文站在一起，依附儒典七經(jīng)，重點轉(zhuǎn)向抨擊道教的神仙長生術(shù)。佛教在漢魏之間，已經(jīng)與道教明確分家。

《理惑論》中提到“今沙門剃頭發(fā)，被赤布”，又記問者言：“今沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴”，說明在漢人中間，出家為僧者已不是個別現(xiàn)象，骨干則是落魄的士大夫，像臨淮的嚴(yán)佛調(diào)，是早期的譯家之一，廣陵（揚州）、彭城（徐州）二相，則是佛經(jīng)講座的最早創(chuàng)立者。