四 

　　那么，中華文化承受得起佛教嗎？ 

　　本來，作為民間傳播的宗教，不管是本土的還是外來的，都不存在承受得起還是承受不起的問題。因為承受以接受為前提，不接受也就不承受了。

　　但是，中國自秦漢以來已經是君主集權大國，這個問題與朝廷的態度連在一起，就變得相當復雜和尖銳。

　　我們前面說到過的那位道安法師，就明確表示，“不依國主，則法事難立”，說明朝廷在很大程度上決定著佛教的興衰。 

　　開始，東漢和魏晉南北朝的多數統治者是歡迎佛教的，他們一旦掌權就會覺得如果讓佛教感化百姓靜修向善，就可以天下太平。

　　正如南朝宋文帝所說：“若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事”（見《弘明集》）。

　　其中，公元六世紀前期的南朝梁武帝蕭衍態度最為徹底，不僅大量修建佛寺、佛像，而且四度脫下皇帝裝，穿起僧侶衣，“舍身為奴”，在寺廟里服役。每次都要由大臣們出錢從寺廟里把他“贖回”。而且正是他，規定了漢地佛教的素食傳統。 

　　與南朝相對峙的北朝，佛教場面做得更大。

　　據《洛陽伽藍記》等資料記載，到北魏末年，即公元五三四年，全國佛寺多達三萬余座，僧尼達二百余萬人。光洛陽一地，寺廟就有一千三百多座。

　　大家不妨閉眼想一想，這是一個多么繁密的景象啊。

　　唐代杜牧寫懷古詩時曾提到“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，人們讀了已覺得感慨萬千，但北朝的寺院，又比南朝多了幾倍。 

　　但是，正是這個數量，引起另外一些統治者的抗拒。他們手上的至高權力，又使這種抗拒成為一種“滅佛”的災難。 

　　幾度“滅佛”災難，各持理由，概括起來大概有以下幾個方面：

　　一，全國出現了那么多自立信仰的佛教團體，朝廷的話還有誰在聽；

　　二，耗巨資建那么多金碧輝煌的寺院，養那么多不事生產的僧侶，社會的經濟壓力太大了；

　　三，更嚴重的是，佛教漠視中國傳統的家族宗親關系，無視婚嫁傳代，動搖了中華文化之本。

　　第一個滅佛的，是北魏的太武帝。他在信奉道教后對佛教處處抵觸，后來又懷疑長安的大量寺院完全處于朝廷的可控制范圍之外，可能與當時的蓋吳起義有聯系，便下令誅殺僧眾，焚毀佛經、佛像，在全國禁佛，造成重大浩劫。

　　幸好，他一死，新皇帝立即解除了他的禁佛令。

　　其實，生根于中國本土的道教，本身也是深厚善良、重生貴生、充滿靈性的宗教，不存在滅佛的意圖。太武帝借道滅佛，只是出于一種非宗教的權力謀略。 

　　一百三十年后，信奉儒學的周武帝以耗費民眾財力為由下令同時禁絕佛、道兩教，其中又以佛教為最，因為它的“夷狄之法”，容易使“政教不行，禮義大壞”。 

　　又過了二百七十年，在唐代的會昌年間，唐武宗又一次聲稱佛教違反了中國傳統的倫理道德，大規模滅佛，后果非常嚴重，在佛教史上被稱為“會昌法難”。 

　　三次滅佛，前后歷時四百年，三個都帶有一個“武”字的皇帝，把中國傳統的政治文化對于佛教的警惕，發泄得淋漓盡致。

　　后來，在五代時期，周世宗還采取過一次打擊佛教的行動，但算不上滅佛。

　　由于警惕的根基在文化，有些文化人也介入了。

　　例如，唐代大文人韓愈，在“會昌法難”前二十幾年，就以一篇《諫迎佛骨表》明確表示了反佛的立場。

　　他認為，佛教、道教都有損于儒家“道統”，有害于國計民生。他說，佛教傳入之前的中國社會，比佛教傳入之后更平安，君王也更長壽。

　　他最后還激動地表示：“如果佛教靈驗，我在這里反佛，一定會受到懲罰，那就讓一切災禍降到我頭上吧！”

　　韓愈因此被皇帝貶謫，在半道上寫下了“云橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”這樣杰出的詩句，這是大家都知道的了。 

　　韓愈是我很尊重的一位唐代散文家，我喜歡他文筆間的樸厚氣勢，但對他全盤否定佛教、道教，卻很難認同。 

　　捍衛儒家“道統”的激情，使韓愈在這方面的論述，帶有明顯的臆斷式排他傾向。

　　例如，他對佛教傳入前后的漫長歷史的總體判斷，以及他誤以為佛教是在炫耀信奉者的長壽，或追求一種懲罰性的靈驗等等，都是意氣用事的草率之言。

　　他不明白，他所排列的從堯到孟子的所謂“道統”是一種理論假設，而一個泱泱大國的廣大民眾卻需要有自己的宗教信仰，這種宗教信仰在實際展開時，往往伴有特殊的非理性儀式。

　　儒家學者再高明，也只是整個社會結構中極小的一部分，不應該以自己的思維邏輯來框范天下。尤其是對于他們很少有發言權的關于生命的終極意義和彼岸世界等課題，更不應該阻止別人去思考。 

　　其實，更多文人沒有韓愈這么極端。

　　唐代崇尚多元并存，李白近道，卻又有建功立業的儒家之志；杜甫近儒，卻不親儒；王維，則長久生活在禪意佛境之中。

　　即便是與韓愈齊名的柳宗元，也與佛教交往密切，公開聲稱“吾自幼好佛”，長與禪僧或師或友。

　　劉禹錫同樣如此，白居易對道教和佛教都有沉浸，晚年更向于佛。 

　　安史之亂之后，大量的文化精英為了擺脫現實生活的痛苦而追求精神上的禪定，興起了一股“禪悅”之風，到了宋代更加盛熾。

　　這股禪悅之風，既提升了唐宋文化的超逸品位，又加深了佛教文化與中華文化的融合。

　　后來，連儒學的自身建設“宋明理學”的構建，也受到佛教華嚴宗、禪宗的深刻影響，達到了“援佛入儒”、“儒表佛里”的狀態。 

　　至此人們看到，儒、道、佛這三種完全不同的審美境界，出現在中華文化之中。

　　一種是溫柔敦厚，載道言志；

　　一種是逍遙自由，直覺天籟；

　　一種是拈花一笑，妙悟真如。

　　中國文化人最熟悉的是第一種，但如果從更高的精神層面和審美等級上來看，真正不可缺少的是后面兩種。

　　在后面兩種中，又以第三種即佛的境界，更為難得。

　　五 

　　佛教的特殊魅力

   與中華傳統文化的固有門類相比，佛教究竟有哪一些特殊魅力吸引了廣大中國人呢？ 

　　要回答這個問題，在學術上很冒險，容易得罪很多傳統的文化派別。但我還是想從存在方式上，談談個人的一些粗淺看法。

　　佛教的第一特殊魅力，在于對世間人生的集中關注、深入剖析。

　　其他學說，也會關注到人生，但往往不集中，不深入，沒說幾句就“滑牙”了，或轉移到別的他們認為更重要的問題上去了。它們始終認為，人生問題只有支撐著別的問題才有價值，沒有單獨研究的意義。

　　例如，儒學就有可能轉移到如何治國平天下的問題上去了，道教就有可能轉移到如何修煉成仙的問題上去了，法家就有可能轉移到如何擺弄權謀游戲的問題上去了，詩人文士有可能轉移到如何做到語不驚人死不休的問題上去了。

　　唯有佛教，決不轉移，永遠聚焦于人間的生、老、病、死，探究著擺脫人生苦難的道路。

　　乍一看，那些被轉移了的問題遼闊而宏大，關及王道社稷、鐵血征戰、家族榮辱、名節氣韻，但細細想去，那只是歷史的片面，時空的截面，人生的浮面，極有可能釀造他人和自身的痛苦，而且升沉無常，轉瞬即逝。佛教看破這一切，因此把這些問題輕輕擱置，讓它們慢慢冷卻，把人們的注意力引導到與每一個人始終相關的人生和生命的課題上來。

　　正因為如此，即便是一代鴻儒聽到經誦梵唄也會陷入沉思，即便是兵卒纖夫聽到晨鐘暮鼓也會怦然心動，即便是皇室貴胄遇到古寺名剎也會焚香敬禮。佛教觸及了他們的共同難題，而且是他們誰也沒有真正解決的共同難題。這便是它產生吸引力的第一原因。

　　佛教的第二特殊魅力，在于立論的痛快和透徹。

　　人生和生命課題如此之大，如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路，陷入多少話語泥淖。而佛教則干凈利落，如水銀瀉地，爽然決然，沒有絲毫混濁。一上來便斷言，人生就是苦。產生苦的原因，就是貪欲。產生貪欲的原因，就是無明無知。要滅除苦，就應該覺悟：萬物并無實體，因緣聚散而已，一切都在變化，生死因果相續，連“我”也是一種幻覺，因此不可在虛妄中執著。由此確立“無我”、“無常”的觀念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引領眾生一起擺脫輪回，進入無限，達到涅槃。

　　我想，就從這么幾句剛剛隨手寫出的粗疏介紹，人們已經可以領略一種鞭辟入里的清爽。而且，這種清爽可以開啟每個人的體驗和悟性，讓他們如靈感乍臨，如醍醐灌頂，而不是在思維的迷魂陣里左支右絀。

　　這種痛快感所散發出來的吸引力當然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高談闊論中，突然出現一個圣潔的智者三言兩語了斷一切，又仁慈寬厚地一笑，太迷人了。

　　其實，當初釋迦牟尼在世時一路啟示弟子的時候，也是這么簡潔、淺顯、直擊眾生體驗的，否則不可能到處涌現那么多信徒，倒是后來的佛教學者們出于崇敬和鉆研，一步步越弄越深奧。

　　佛教到了中國，雖然也曾和魏晉玄學相伴一陣，但很快發現中國民眾的大多數是不習慣抽象思維而更信賴直覺的，這正好契合原始佛教的精神，因此有一大批杰出的佛教思想家開始恢復以往的簡明和透徹，甚至還有新的發展。

　　例如，禪宗認為眾生皆有佛性，一悟即至佛地；凈土宗認為人們通過念佛就能夠達到極樂世界；天臺宗認為人們通過觀想就能夠“一念三千”，認識空、假、中三諦；華嚴宗認為世上無盡事物都圓通無礙……這些主張，都用清晰的思路勘破人世萬象，一聽之下如神泉滌塵、天風驅霧。即使是不贊成這些結論的人，也不能不叫一聲：不亦快哉！

　　中國傳統文化的主流形態，往往過多地追求堂皇典雅，缺少一種精神快感。偶有一些快人快語，大多也是針對社會的體制和風氣，卻失焦于人生課題。

　　佛教的第三特殊魅力，在于切實的參與規則。

　　一聽就明白，我是在說戒律。佛教戒律不少，有的還很嚴格，照理會阻嚇人們參與，但事實恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。

　　理由之一，戒律讓人覺得佛教可信。這就像我們要去看一座庭院，光聽描述總無法確信，直到真的看到一層層圍墻、一道道籬笆、一重重欄桿。圍墻、籬笆、欄桿就是戒律，看似障礙卻是庭院存在的可靠證明。

　　理由之二，戒律讓人覺得佛教可行。這就像我們要去爬山，處處是路又處處無路，忽然見到一道石徑，階多勢徒，極難攀登，卻以一級一級的具體程序告示著通向山頂的切實可能。

　　相比之下，中華傳統文化大多處于一種“寫意狀態”。有主張，少邊界；有感召，少篩選；有勸導，少禁忌；有觀念，少方法；有目標，少路階。這種狀態，看似方便進入，卻讓人覺得不踏實，容易退身幾步，敬而遠之。

　　最典型的例子，是儒家所追求的“君子”這個概念。追求了兩千多年，講述了兩千多年，但是，到底什么叫君子？怎么才算不是？區分君子和非君子的標準何在？一個普通人，要通過什么樣的訓練程序才能成為君子？卻誰也說不清楚，或者越說越不清楚。因此，君子成了一種沒有邊界和底線的存在，一團漂浮的云氣，一種空泛的企盼。

　　長此以往，儒學就失去了一種參與憑據。歷來參與儒學的人看似很多，實際情況并非如此。即便是投身科舉考試的大量考生，也只是按照著官員的模式而不是君子的模式在塑型。

　　佛教的戒律步步艱難，卻步步明確。初一看，與佛學的最高境界未必對應，但只要行動在前，也就可以讓修習者慢慢收拾心情，由受戒而入定，再由入定而一空心頭污濁，逐漸萌發智慧。到這時，最高境界的純凈彼岸就有可能在眼前隱約了。佛教所說的“戒、定、慧”，就表述了這個程序。

　　如果說多數受戒的信眾未必能夠抵達最高境界，那么，他們也已經行進在這個修煉的程序中了，前后左右都有同門師友的身影，自然會產生一種集體歸屬感。

　　與道教的修煉目標不同，佛教不追求“肉身成仙”、“長生久視”的神奇效果，因此，即便實行戒律也不必承擔靈驗證明。

　　這本是它的優越之處，但到了中國化時期，有的宗派過于依憑悟性不尚苦修，輕視戒律教規，固然也幫助不少高人完成了精神騰躍，卻也為更多未必能真正開悟的信眾打開了過度的方便之門。與此相應，在唐代特別流行的凈土宗也顯得“易行”。這種勢頭積累到后來，已出現了禪風虛浮的嚴重后果。這也從反面說明，對佛教而言，持戒修行還是重要的，不能過于聰明、過于寫意、過于心急。

　　由此我想到了弘一法師。他從一個才華橫溢的現代文化人進入佛門，照理最容易選擇禪宗或凈土宗，但他最終卻選擇了戒律森嚴的南山律宗。我想，這是他在決意違避現代文化人過于聰明、過于寫意、過于心急的毛病。這種選擇使他真正成為一代高僧。

　　當然，歷來一直有很多人只是為了追求安心、自在、放松而親近佛門，本來就不存在修行的自律，那是另外一回事了。

　　佛教的第四特殊魅力，在于強大而感人的弘法團隊。

　　中國的諸子百家，本來大多也是有門徒的，其中又以儒家的延續時間為最長。但是，如果從組織的有序性、參與的嚴整性、活動的集中性、內外的可辨識性、不同時空的統一性這五個方面而論，沒有一家比得上佛教的僧侶團隊。

　　自從佛教傳入中國，廣大民眾對于佛教的認識，往往是通過一批批和尚、法師、喇嘛、活佛的舉止言行、服飾禮儀獲得的。一代代下來，僧侶們的袈裟佛號，成了人們感知佛教的主要信號。他們的德行善舉，也成了人們讀解信仰的直接范本。佛教從釋迦牟尼開始就表現出人格化的明顯特征，而到了遍布四方的僧侶，更是以無數人格形象普及了佛教理念。

　　西方基督教和天主教的神職人員也非常強大，但佛教的僧侶并不是神職人員，他們不承擔代人祈福消災、代神降福赦罪的使命。佛教僧侶只是出家修行者，他們以高尚的品德和潔凈的生活向廣大佛教信徒作出表率。

　　他們必須嚴格遵守不殺、不盜、不淫、不妄語、不惡口、不蓄私財、不做買賣、不算命看相、不詐顯神奇、不掠奪和威脅他人等等戒律，而且堅持節儉、勤勞的集體生活，集中精力修行。

　　修行之初，要依據佛法，觀想人生之苦，以及俗身之不凈，由此覺悟無我、無常；進而在行動上去欲止惡，揚善救難，訓練慈悲柔和、利益眾生的心態和生態。

　　與廣大佛教信徒相比，出家人總是少數，因為出家既要下很大的決心，又要符合很多條件。一旦出家，就有可能更專注、更純凈地來修行了。出家是對一種精神團體的參與，一般四人以上就可能稱為“僧伽”。

　　在僧伽這么一個團體之內，又規定了一系列和諧原則，例如所謂“戒和”、“見和”、“利和”、“身和”、“口和”、“意和”的“六和”；再加上一些自我檢討制度和征問投籌制度，有效地減少了互相之間的矛盾和沖突，增加了整體合力。

　　這樣的僧伽團隊，即便放到人世間所有的精神文化組合中，也顯得特別強大而持久，又由于它的主體行為是勸善救難，更以一種感人的形象深受民眾歡迎。

　　佛教的以上四大特殊魅力，針對著中華傳統文化在存在方式上的種種乏力，成為它終于溶入中華文化的理由。

　　六 

　　佛教在中國的驚人生命力，我還可以用自己的一些切身體驗來加以證明。 

　　我家鄉，出過王陽明、黃宗羲、朱舜水這樣一些天下公認的“大儒”，但到我出生時，方圓幾十里地，已經幾乎沒有什么人知道他們的名字，更沒有人了解他們提出過一些什么主張，哪怕是片言只語。

　　我家鄉是如此，別的地方當然也差不多。這個現象，我在長大后反復咀嚼，消解了很多不切實際的文化夢想。

　　高層思維再精深，如果永遠與山河大地的文明程度基本脫節，最終意義又在何處？ 

　　當時的家鄉，兵荒馬亂，盜匪橫行，唯一與文明有關的痕跡，就是家家戶戶都有一個吃素念經的女家長，天天在做著“積德行善”的事。

　　她們沒有一個人識字，卻都能熟練地念誦《般若波羅蜜多心經》，其中有三分之一的婦女還能背得下《金剛經》。她們作為一家之長，有力地帶動著全家的心理走向。

　　結果，小廟的黃墻佛殿、磬鈸木魚，成為這些貧寒村落的寄托所在。

　　我相信，這些村落之所以沒有被仇恨所肢解，這些村民之所以沒有被邪惡所席卷，都與那支由文盲婦女組成的念佛隊伍有關。 

　　這些村落間，唯一熟悉中國文化經典的是我外公，他以道家的方式，過著悠閑而貧困的生活，自得其樂，卻全然于世無補。

　　他偶爾題寫在廟墻上的那些田園詩，只有他自個兒在欣賞。

　　道家不等于道教，但鄰村也有名正言順的道士。道士在村人心中的地位很低，只是幫著張羅一些喪葬、驅病儀式，平日與農民完全沒有兩樣。

　　我的這幅童年回憶圖，并非特例。因為我后來問過很多從不同鄉間出來的前輩和同輩，情景基本類似。

　　這就說明，在中華文化腹地的絕大部分，在毛細血管伸及的肌膚之間，佛教的蹤影要比其他文化成分活躍得多，也有效得多。 

　　遺憾的是，那個時候，佛教本身也已經走向衰微。晚明以后，東南一帶隨著社會經濟的發展，功利主義橫行，修佛成了求福的手段，而且出現了不少直接對應功利目標的經文和門派。

　　這種勢頭從清代至近代，越演越烈。佛教本來是為了引渡眾生放棄貪欲求得超越的，很多地方倒是反了過來，竟然出于貪欲而拜佛。看似一片香火，卻由欲焰點燃。

　　在這種令人惋嘆的場面不遠處，不少佛學大師在鉆研和講解經文，卻都是天國奧義，很難被常人理解。這兩種極端，構成了佛教的頹勢。 

　　我重新對佛教的前途產生喜悅的憧憬，是在臺灣。

　　星云大師所開創的佛光山幾十年來致力于讓佛教走向現實人間、走向的世界各地的宏大事業，成果卓著，已經擁有數百萬固定的信眾。

　　我曾多次在那里居住，看到大批具有現代國際教育背景的年輕僧侶，笑容澄徹無礙，善待一切生命，每天忙著利益眾生、開導人心的大事小事，總是非常振奮。

　　我想，佛教的歷史重要性已被兩千年時間充分證明，而它的現實重要性則要被當今的實踐來證明，現在好了，這種證明竟然已經展現得那么輝煌。

　　臺灣經歷著如此復雜的現代轉型和內外沖撞，為什么仍然沒有渙散？其中一個重要原因，就是佛教。

　　除佛光山外，證嚴法師領導的慈濟功德會也讓我深為感動。以醫療為中心，到處救死扶傷，不管世界什么地方突發嚴重自然災害，他們總是爭取在第一時間趕到，讓當代人一次次強烈感知佛教的慈善本義。慈濟功德會，同樣擁有數百萬固定的信眾。

　　無論是星云大師，還是證嚴法師，或是另一位我很尊重的佛教哲學家圣嚴法師，做了那么多現世善事，卻又把重心放在精神啟迪上。

　　他們充分肯定人間正常歡樂，又像慈祥的人生導師一樣，不斷地向現代人講解最基本的佛理，切實而又生動地排除人們心中的各種自私障礙，從而有效地減少了大量的惡性沖突。

　　他們在當今各地受到歡迎的驚人程度，已使佛教發出了超越前代的光華。 

　　由于他們，我不僅對佛教的前程產生某種樂觀，而且也對世道人心產生某種樂觀，甚至，推衍開去，又對中華文化產生某種樂觀。 

　　我們這片土地，由于承載過太多戰鼓馬蹄、仁義道德的喤喤之聲而十分自滿，卻終于為西天傳來的一種輕柔而神秘的聲音讓出了空間。

　　當初，那些在荒涼沙漠里追著白骨步步前行的腳印，沒有白費，因為它們所追尋來的那種聲音，成了熱鬧山河的必然需要。

　　但是，熱鬧山河經常會對自己的必然需要產生麻木，因此也就出現了文化應該擔負的莊嚴使命，那就是一次次重新喚醒那些因自大而堵塞了性靈的人群。 

　　從魏晉南北朝開始，中國的智者，已經習慣于抬頭諦聽，發現那兒有一些完全不同于身旁各種響亮聲浪的聲音，真正牽連著大家的生命內層。

　　正是這種諦聽，漸漸引出了心境平和、氣韻高華的大唐文明。

　　那么，讓我們繼續諦聽。

　　（《西天梵音》全文終）