李豫川
　　任何一種文化從一個國家輸入另一個國家，首先必須適應輸入國的傳統文化，才談得上生存、獨立和發展，這是為歷史所證明的客觀規律。中國佛教也不例外，溯自漢明西使，白馬東來，印度佛教自踏上中華大地的那一天起，就不斷地與中土固有的文化（儒教和道教）相融合。至魏晉南北朝之際，中國文化已不是某些人所說的純粹的儒家文化，而是儒、釋、道三教鼎立的文化狀態。唐初以后禪宗大盛，風行海內，祖國文化的各個領域，無不因其溶鑄而生機勃發。這其中，突出的是宋明理學。
　　一個國家外來文化與傳統文化接觸的逐漸深入，必然會出現矛盾沖突。沖突的結果，不是兩種文化融合為一，就是強大的一方吞并掉弱小的一方。中國和印度兩種文化的矛盾沖突，固然有不可忽視的政治經濟因素，但主要還是起因于兩種文化性質的不同。印度原始佛教倡導出離，追求超脫；中國儒教則強調忠孝，注重倫理，宣揚三綱五常；此乃佛教與儒教之間最大的矛盾，歷代爭論不休。外來的佛教要在中國生根，它就必須中國化。而中國化的程度越高，它的生命力也就越強，因為它能更好地與當時的經濟基礎相適應，從而也就能更好地為這一基礎服務。有鑒于此，中國歷代高僧大德對印度原始佛教的某些教理和教義作了必要的調整和充實。如被后世譽為歷史上第一位兼通儒、釋、道三教思想的三國時代吳國僧人康僧會，就首創把佛教的“五戒”（戒殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒）與儒教的“五常”（仁、義、禮、智、信）相提并論。赤烏十三年（２５０），他譯出《六度集經》，用儒家的“孝道”和“仁德”思想來解釋佛教的“六度”（布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度）。隋唐以降，禪宗和凈土宗等佛教宗派已不太強調教徒必須出家修行，甚至不少凈土宗的法門龍象還極力宣傳在家念佛的好處。宋明時期的佛門人士干脆把孝道作為修行的主要內容。如云門宗德山緣密法嗣靈隱契嵩（１００７——１０７２年，宋仁宗賜號“明教大師”）著有《孝論》一書，是歷代高僧大德論孝的集大成之作。他在書中說：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”提倡“以戒為孝”，“孝即戒行”。明末四大高僧之一的藕益智旭（１５９９——１６５５年，為凈土宗第九祖），少讀儒書，二十四歲出家，自謂“身為釋子，喜研孔顏心法示人。”受儒家影響甚深。在其代表作《靈峰宗論》中，他說：“儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗。”他二十二歲喪父，聞地藏本愿而發心念佛，即是結合儒家思想為報父母恩而念佛。二十八歲又喪母，以閉關參禪工夫求生凈土。并說儒家的圣人都是菩薩化現，方便說法（見《靈峰宗論》卷六之二）。又說：“以禪入儒，是為誘儒知禪。”倡導儒釋一致。總之，宋明理學的出現，可說是儒釋相結合的標志。
　　理學在很大程度上是儒表佛里的，它是祖國傳統的儒家思想受到佛教（尤其是禪宗、華嚴宗、天臺宗、凈土宗）思想的浸潤而形成的具有明顯時代特征的哲學體系。受中國傳統文化影響的佛性理論，又反過來影響中國的傳統文化，并與之相融合，成為中國傳統思想文化的重要組成部分，這集中地體現在宋明理學之中。
　　毋庸贅言，儒家思想乃中國古代的傳統思想，尤其是在漢武帝劉徹“罷黜百家，獨尊儒術”之后，它更上升為社會的統治思想。然而，東漢以后，由于經學走入了死胡同，朝野出現了玄學（后來還有佛學）盛行，儒學衰微的局面，一直持續到隋唐之際。只是由于儒教在中國根深蒂固，對中華民族的影響十分深遠，加之它又是王道政治和宗法制度的理論支柱和思想基礎，故在佛教和道教風行海內的數百年間，始終頑強地維持著自己特有的正統地位，并作為一股強大的社會文化思潮潛伏著。迨至中唐古文運動的旗手韓愈（７６８——８２４年）發起復興儒學的運動之后，儒家即自覺或不自覺地、暗地里或公開地援釋入儒，援道入儒，經過唐末五代十國的醞釀孕育，到宋明時期終于建立起了一個熔儒、釋、道三教思想于一爐，以儒家的綱常倫理為核心內容，以佛家和道家的哲學思辨為理論基礎的龐大嚴密的理學體系，成為明清兩代中國文化思想的主體。
　　看到這里，大家也許會問，韓愈不是排斥佛老，推崇孔孟，有《諫迎佛骨表》一文行世的嗎，怎么會提倡三教合一？這個問題提得好。但倘使我們不囿于表面現象，就會發現韓愈所倡導的“性情說”與佛教教理十分相似。他在其代表作《原性》中說：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。”認為人之性是天生的，情是后起的。構成性的要素是仁、義、禮、智、信五德，構成情的要素是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。如此分別性與情，與禪宗的“圣心”和“染心”如出一轍。所不同的是，佛教主張離開儒家的倫理道德進行性情的修煉，而韓愈則力倡在儒家倫理道德的約束下進行性情的修養。他還為這種修養找到了理論依據，即《禮記·大學》所說的正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。這就是由韓愈所發端而為宋明理學家所拓展了的道統。
　　與韓愈有師友親戚關系的中唐著名思想家李翱（７７２——８４１年），其學術思想開宋明理學中心學支派的先聲。他也和韓愈一樣，表面上力排佛教，說什么佛教“惑天下甚矣”（《答泗州開元寺僧澄觀書》）；卻又在其代表作《復性書》中，糅合儒佛，“以佛理證心”，用佛教的方法來修養儒家的人性。他以恢復孔孟道統為己任，以《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》、《周易》為要典，以開誠明、致中和為至義，以去情復性為宗旨，以“弗思弗慮則情不生”為復性之方，使善性復明，超凡入圣。粗粗一看，《復性書》所據多是儒家經典，內容多是儒家言論，其目的也在于恢復儒家道統。但是，倘使我們不囿于表面印象，而是深入到其思想內部，就會發現該書的思想旨趣和表達方式，與中國化的佛性理論和禪宗的無念法門、天臺宗的中道觀息息相通，隱隱包含著溝通儒佛兩家思想之意。以致從一定意義上說，《復性書》是在用儒家的語言講述佛教的理論。例如，書中除了把禪宗的“離相”改為“去情廢欲”，將“無念”改作“弗思弗慮”，易“真如佛性”為“天命之性”外，就很難再尋出其與禪宗佛性思想的區別了。將佛教的“無明”、“妄念”等名相改為“邪情人欲”，將“佛性”易作“天命之性”，進而在反佛的旗幟下，偷運佛教之佛性理論，以建立去“邪情人欲”、復“天命之性”的人性理論。這不僅是李翱“復性說”之根本特征，而且成為宋明理學發展的基本方向。從理論上說，《復性書》較之韓愈的《原性》更深入。因韓愈所讀的佛教典籍甚少，無法汲取佛學精華來充實自己的理論。而李翱不僅博覽佛教典籍，還曾問法于禪宗九祖藥山惟儼（７４５——８２８年）等高僧，故能汲取佛教談性之長來完善自己的心性學說。這一作法，為宋明諸儒所發揚光大，導致了理學的鼎盛。
　　宋明理學的思想宗旨，在某種意義上可用“存天理，去人欲”一言以括之。考其源流，可以上溯到李翱之“復性說”，韓愈之“性情說”。正如“復性說”本身就是陰釋陽儒的一樣，宋明理學的人性論，亦多得力于佛教之佛性理論。宋明之際的著名理學家，幾乎都經歷過出入于釋、老而后歸之于儒門的思想過程。如理學的先驅周敦頤（１０１７——１０７３年），曾在幾座寺院中參學問道，受益非淺。宋儒自周氏以降，一變罕言性與天命之儒家傳統，而易之以“天人合一”的宇宙觀，建立起一個人生哲學的新體系，當代學者稱之為“新儒家”。這個龐大的哲學體系肇始于周敦頤把天道倫理化，倫理天道化的名著《太極圖說》，以張載的天地、氣質之性說為構架，大成于宣揚天理、人欲之辨的程朱。
　　周敦頤的《太極圖說》，雖就其主旨而言，是“明天理之本原，究萬物之始終”，但落腳點卻回到了人性和倫理道德上。他“推明天地萬物之原”的目的，是為了說明“道之大原出于天”；而他把天道倫理化的目的，卻是為了把倫理天道化。這與隋唐佛性論把佛性人性化，從而使人性佛性化如出一轍。《太極圖說》所描繪的宇宙生成，萬物化生的圖景，亦多是糅合釋、老二教學說而成。他的人性論，乃是援佛、道以入儒，把“無極之真”，注入人的靈魂，成為人之本性。“太極圖”來源于道教修煉之圖，即“無極圖”。《太極圖說》所講的宇宙萬物乃至人類形成的理論，與中唐華嚴宗五祖圭峰宗密（７８０——８４１年）宣揚三教合一的《原人論》十分相似。而“無極之真”一詞，乃抄襲于華嚴宗（即賢首宗）初祖杜順（５５７——６４０年，原名法順）的名著《華嚴法界觀門》。就修養方法而言，其“立誠”、“主靜”明顯地帶有佛教“止觀”、“定慧”的色彩。
　　作為宋明理學創始人的“北宋五子”之一的張載（１０２０——１０７７年，其余四子是周敦頤、邵雍、程顥、程頤），其天地、氣質之性說被公認為是宋明天理人欲說之嚆矢。而張載曾經出入于佛老，亦早為史家所肯定。《宋史·張載傳》云：“（張）載讀其書（指《中庸》），猶以為未足，又訪諸釋老，累年窮極其說，知無所得，返而求之《六經》（《詩經》、《尚書》、《禮記》、《樂經》、《易經》、《春秋》）。”張載窮究佛典是十分可信的，但說他“無所得”則與其思想實際不符。張氏的“性之于人無不善，示其善反不善而已”，“善反則天地之性存焉”之說，與李翱的“復性說”及佛教的反觀自性說多可相通。而他的“變化氣質”，進而開通氣質之蔽塞，“返本盡性”，“達于天道，與圣合一”的修養論，也與佛教之斷除煩惱業障，進而證真成佛說極為相似。
　　從程顥（１０３２——１０８５年）、程頤（１０３３——１１０７年）開始，正式將“理”作為其哲學體系的基本概念，從而為程朱理學奠定了基礎。二程受佛教的影響是十分明顯的，據《二程全書》記載，程顥除研究儒家諸子學說外，還常研讀佛教典籍，“坐如泥塑人”，并曾說：“世事與我，了不相關！”故明代儒者說他看得禪書透。一日，程顥過建業鐘山（今南京紫金山）定林寺，聞伐鼓考鐘，和諧典雅；見兩序信眾，繞向禮佛；威儀濟濟，肅然有序，不禁嘆曰：“三代禮樂，盡在此中矣！”《宋史·程顥傳》云：程顥“泛濫于諸家，出入于釋老者幾十年，返求諸《六經》而后得之。秦漢以來，未有臻斯理者。”
　　至于程顥之弟程頤，每“見人靜坐便嘆其善學”。據清初黃宗羲（１６１０——１６９５年）所撰之《宋元學案·伊川學案上》云：“伊川（程頤）嘗日瞑目靜坐，游定夫（游酢）、楊龜山（楊時）立侍不敢去；久之，（程頤）乃顧曰：‘日暮也，姑就舍。’二子退，則門外雪深尺余矣。”這就是歷史上有名的“程門立雪”典故。引文中的游酢、楊時，與呂大臨、謝良佐合稱“程門四大弟子”，均受禪宗影響頗深。游酢（１０５３——１１２３年）崇尚禪學，認為世儒詆佛雖甚，其實并未深究佛書，徒費口舌之爭，不能“辨其同異”，公開主張援佛入儒（見《宋元學案》）。楊時（１０５３——１１３５年）也在《寄翁好往》一信中說：“夫至道之歸，固非筆舌能盡也，要以身體之心驗之。雍容自盡，燕（宴）閑靜一之中默而識之，兼忘于書言意象之表，則庶乎其至矣”（見《龜山文集》）。認為對“至道”或“天理”的認識只能從內心去體驗。這與慧能大師（６３８——７１３年）所主張的舍離文字義解，直澈心源，“如人飲水，冷暖自知”的修行方式頗為相似。謝良佐（１０５０——１１０３年）傾心禪學，創“上蔡學派”，發陸九淵心學之先聲，朱熹曾謂其說道往往入禪去”。
　　程頤曾說：“學者之先務，在固心志，其患紛亂時，宜坐禪入定。”他還“問道于靈源禪師，故伊川為文作書，多取佛祖辭意。”又據《二程語錄·卷九》載，有人問程頤：莊周與佛相比如何？程頤答：“（莊）周安得比他佛！佛說直有高妙處，莊周氣象大都淺近。”這些都說明二程對佛教頗推崇，他們的思想與佛教（尤其是禪宗和華嚴宗）的關系甚為密切。
　　南宋朱熹（１１３０——１２００年）在這一方面也不亞于二程。他曾參學于“看話禪”的創始人徑山宗杲（１０９８——１１６３年）及其徒謙開善等高僧。《宋元學案·卷四十八》云：“（朱）熹舊日無所不學，禪道文章……事事要學。”明清學者說他“凡諸子、佛老……無不涉及講究也”。朱熹本人也說：“少年亦曾學禪”，“出入于釋老者十余年”，“熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之切至矣。”
　　關于“理”的學說，可上溯到先秦諸子的著作。《管子·心術》云：“理也者，明分以喻義之意也”。《孟子·告子上》云：“心之所同然者何也？謂理也，義也”。這里的“理”，均是指作為社會規范的禮義。《荀子·正名》之“形體色理以目異”，《易傳·系辭上》之“仰以觀于天文，俯以察于地理”中之“理”均是指事物的形式。《莊子·養生主》之“依乎天理”即依乎自然之規律。《莊子·天下》之“判天地之美，析萬物之理”，《韓非子·解老》之“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”中的“理”，均是指事物變化的特殊規律。他們都未把“理”上升為最高的哲學范疇，體現了早期儒家不重本體的探討。而程朱則把“理”作為其哲學思想中的本體論，這一發展，既有儒學自身演變的因素，也是受佛學影響的結果。唐代華嚴宗提出了“四法界”的觀點，作為其理論核心，對程朱理學影響較大。圭峰宗密曾批評儒家在窮理盡情方面不及佛家。禪宗六祖慧能大師曾說：“梁武帝不識正理”（見《壇經》），這里的“正理”，依慧能弟子永嘉玄覺（６６５——７１３年）的解釋，乃真如佛性也。他們都把“理”作為最高的哲學范疇（華嚴宗的“法界”是把世界歸結為包羅萬有的抽象存在）。程朱諸人正是在上述佛教思想的啟發下，對“理”這一抽象概念進行了加工，使其成為他們哲學體系的核心。如《二程全書》云：“萬物皆是一理。至如一物一事，雖小，皆有是理。”“天下只有一個理”，“凡眼前無非是物，物物皆有理”。《宋元學案》載，二程曾說：“動物有知，植物無知，其性自異；但賦形于天地，其理則一。”即是說，天地萬物只有一個理，理乃世界的本原，這分明是華嚴宗理法界的思想。二程又說：“一草一木皆有理”，此乃禪宗“青青翠竹盡是法身”的翻版。總而言之，程朱理學的許多根本點與佛性理論多有相通之處，理學所謂“天理”、“天命之性”，實乃佛性。倘說唐宋之際的“佛性論”所指的“佛性”多是披上一層佛性外衣的人性、心性，那么，程朱諸人所言之“天理”、“天命之性”則是一種天道化了的道德本體。宋明理學的“修心養性”與禪宗的“明心見性”，說法不同，實質無異。在一定意義上，甚至可以說宋明理學是心性之學。
　　朱熹用佛家語言，講理學思想。《朱子語類》云：“世間之物，無不有理”，“此個道理，人人有之”，“人人有一太極，物物有一太極”。即是說，“理”是宇宙的本體，萬物的法則和規律。“太極”一詞，來源于《易經》及周敦頤、邵雍（１０１１——１０７７年）諸人的著作，它與“理”是同義詞，正如華嚴宗的“法界”與“佛性”是同義詞一樣。朱熹又說：“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……雖然各自有一個理，卻是同出于一個理。……釋氏云：‘一月普現一切水，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺見得這些道理。”朱熹的引文，出自中唐禪門大德玄覺的《永嘉證道歌》，歌詞為：“一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。”（見《大正藏·卷四十八》）《朱子語類》云：“未有天地之先，畢竟也只是理；有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，無該載了。”可見朱熹所說的“理”（即佛性）是先天地而生的，是宇宙萬物之本體，是超自然、超時空的抽象存在。此乃淵源于華嚴宗“理事無礙法界”和“事事無礙法界”學說。
　　華嚴宗為了論證理法界（本體世界）是決定事法界（現象世界或物質世界）的基礎，而理又存在于現象世界之中，提出了“理事無礙法界”。又認為事物是本體理所顯示出的虛幻現象，每一現象又都包含本體，所以各種現象之間又都互相包容，從而又提出了“事事無礙法界”。華嚴宗的實際創立者法藏（６４３——７１２年）把這種關系稱之為“一即一切”，“一切即一”。“一”指事物的本體或本質，“一切”指事物的各種復雜現象。由此得出結論，大東西可以包容小東西，小東西也可以包容大東西。一根小草可以容納萬丈高山，一處毛孔可以傾注浩瀚的大海。一即是多，多即是一；一包括多，多包括一，這叫作“一多相容”。“一”、“多”雖然不同，但相互包容，毫無障礙。這正是《楞嚴經》（禪宗七經之一）所云：“于一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪”意旨所在。
　　《二程全書》云：“灑掃應對，便是形而上者（即“理”），理無大小故也。”灑掃應對便是“理”，此乃禪宗“搬柴運水，無非佛事”思想的發揮。二程又說：“心所感通者，只是理也。”把“理”與“感應論”聯系到一起。《宋元學案·明道學案上》謂：“大而化，則己與理一，一則無己”。這里的“理與己一”正是佛教“佛如眾生如，一如無二如”思想的理學化；而“一則無己”更是佛教“無我”思想滲透到程朱理學的直接反映。
　　《朱子語類》云：“人本有此理，但為氣稟、物欲所蔽。”此乃《壇經》所言：“世人性凈……妄念浮云蓋覆真如，自性不能明”的翻版。朱熹又說：“圣人言語，只是發明這個道理。這個道理，吾身也在里面，天地亦在里面，通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙”。這正如《壇經》所說：“如是一切法，盡在自性。……于自性中，萬法皆現。”“日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在自性。”“本性是佛，離性別無佛。”“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。”
　　孟子（前３７２——前２８９年）曾說：“萬物皆備于我”，朱熹則進一步發揮道：“萬物皆備于理”。可見朱氏的“理”，乃是從佛教，尤其是禪宗、華嚴宗那里搬來的。
　　程朱理學的產生，一方面標志著儒家思想發展到一個更嚴密完整的哲學體系的新階段；另一方面也反映出宋代禪宗思想影響的進一步擴大，深深地滲入了程朱理學。不過，心性問題是理學的根本問題，程朱諸人在如何對待這個問題上，與禪宗是存在差別的。禪宗談心性，完全視二者為一物，認為三世諸佛，密密相傳，便是要悟此心之本來面目。而程朱諸人卻認為：人在未生之前，可謂之性，卻非有心。心屬氣，性屬理，二者非為一物。但這一區別并未使禪學與理學分道揚鑣，因為陸（九淵）王（陽明）心學很快就彌合了這一裂痕。
　　南宋陸九淵（１１３９——１１９３年）嫌朱熹的學說太煩瑣，主張把理、性歸諸一心。孝宗淳熙二年（１１７５），四十五歲的朱熹和三十六歲的陸九淵在江西信州（今上饒市）鵝湖寺相會，就治學方法（實際上是關于認識論問題）展開了面對面的辯論，這就是歷史上著名的“鵝湖之會”。它標志著一個新的文化思想運動——理學的鼎盛。“鵝湖之會”前，陸氏寫了一首七律，詩云：
　　“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。
　　易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉。”
　　（見《象山先生全集·語錄》）
　　此心千古不磨，即是歷劫長存。《象山先生全集·雜說》又云：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；東西南北有圣人出焉，同此心，同此理也。”“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。”這里的“至當”，即佛學之“究竟”。而陸氏心學的“即心即理”，實禪宗“即心即佛”之衍化。
　　陸氏心學強調人的自覺精神，“自立自重”，反對迷信權威和古代經典，提倡學貴有疑，“小疑則小進，大疑則大進”。這與禪宗提倡讓人大膽地懷疑，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”的積極進取精神如出一轍。
　　作為中國古代主觀唯心論的集大成者，王守仁（１４７２——１５２８年，世稱陽明先生）進一步發展了陸氏心學，倡鳥啼花笑，山峙川流，皆吾心之變化，提出“良知即是天理”的論點。“良知”乃孟子所說的人人所具有的“仁、義、禮、智、信”等天賦的道德意識，在中國哲學史上有深遠影響。王氏認為：“（良）知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”為“人人之所同具”。（見《傳習錄》）主張“良知”生天生地，為造化之精靈，萬物之本原。試圖從天道原理中推出人道原理，使心學與佛心宗（禪宗）相契合。王守仁汲取了佛教“三界唯識”、“萬法唯心”等學說，從哲學思想上發展了孟子的“良知說”。民初學者章太炎（１８６９——１９３６年）評論王氏的“良知”說：“天理猶佛家言真如，良知猶佛家言本覺”（見《薊漢昌言·卷二》）。誠哉斯言！總而言之，陸王心學之近禪，較程朱理學有過之而無不及。
　　宋明理學家從宇宙論、本體論上來建立的自己的理論體系，較之早期儒家僅僅從人生和人心方面闡發人的特性要精深和完整得多。宋明之際的士大夫，在日常生活中，多表現出隨緣任運，澹泊適意，追求清凈解脫的情趣，體現了當時禪悅之風的盛行。這一時期的多數儒者，從學術思想到思維方式，無不受到佛學思想的重大影響。清代學者謂陸九淵近禪，王守仁近狂禪，正反映了這一點。
　　有趣的是，宋明理學之糅合佛學，多是在反佛的旗幟下進行的。從表面上看，他們的治學目的，是想用四書五經來對抗佛學。然而，由于理學家們多出入于釋老，受隋唐之后注重心性的佛性論的強有力的感染，故往往把儒家的倫理哲學深化歸結為修心養性的學說，從而使宋明理學成為與注重明心見性的禪宗佛性理論相表里的心性之學。本來是佛教批判者的理學家，到后來卻成了批判的佛學家。而原與佛學對立的儒家倫理哲學，最終卻變成了披上儒學外衣的佛學。可見佛學感染力之強。
　　理學被稱為“新儒學”，這是因為理學家大量地汲取佛學思想，改造和發展了早期儒學，給陳舊的儒學帶來了新的生命力。可以說，沒有佛學就沒有宋明理學。理學的產生，使佛教正式走上了與儒教相結合的道路。從此以后，儒佛二教水乳交融。