彭自強

【內容提要】　支遁作為魏晉時期中國佛教的代表人物，其思想受到學術界的廣泛重視。由于多種原因，學術界對支遁佛學思想的研究多集中在他的‘即色論’、‘逍遙論’和西方凈土思想等方面，對其禪學思想的研究卻相對薄弱，這也影響到對支遁佛學思想及其在佛教中國化進程中的地位作出全面的評價。本文擬對支遁禪學思想的內容做一初步的描述，著重對其禪學思想中與道家相通的特點作出自己的闡釋，以明了支遁禪學思想的地位和意義。

　　【關鍵詞】　支遁　禪學思想　道家因素

　　支遁（313～366）是魏晉時期中國佛學的代表人物之一。他以名僧與名士的雙重身份，與清談名士廣泛交游，與社會上層乃至皇帝有相當密切的關系，為初傳中土的佛教擴大了影響；在義學方面，他既精《莊子》，又通般若，成為魏晉玄學與佛教般若學交融的重要環節。支遁的佛學思想包含多方面的內容，學術界對支遁的‘即色’思想、‘逍遙’思想和西方凈土思想等比較重視，也取得了相當的成就；但對支遁禪學思想的研究相對薄弱，有關魏晉佛教的論著和論文對之或一筆帶過，或根本不提，對支遁禪學思想的具體內容和特點也就無從談起。造成這種情況的主要原因之一是支遁在典籍中的表現更像一位玄談名士，他的名僧身份也更多地以名士風度表現出來，他的佛學意趣也更似‘玄’而非‘佛’，人們因此而更容易注意其中能代表這種風格的般若思想；另外，魏晉時期禪學在中國的傳播也處于初步階段，流布得更多的是安世高所傳小乘禪學，而支遁整個佛學思想的趨向在于大乘般若學，因此支遁的禪學思想甚至在佛教內部也一定程度地被忽視了；有關支遁佛學思想材料的零星散亂也是一個原因【有關支遁著作，《高僧傳．支遁傳》稱有十卷；《隋書．經籍志》載《支遁集》八卷，注云梁為十三卷；《新唐書．藝文志》記為十卷，宋以后不錄；清錢曾《讀書敏求記》和《述古堂書目》作二卷，知散佚嚴重。現存支遁著作總集以清光緒十年（1884）邵武徐干所刊《支遁集》二卷（附補遺）為最全，本文所引支遁著作均據邵武徐氏《支遁集》。】。本文擬根據現存典籍中的資料，對支遁禪學思想的內容做一初步的描述，著重對其禪學思想中與道家相通的特點作出自己的闡釋，以明了支遁禪學思想的地位和意義【標題中所謂‘道家’在寬泛的意義上使用，即包含道家與道教。】。

　　一、支遁的禪學思想

　　《高僧傳．支遁傳》記支遁‘晚移石城山，又立棲光寺。宴坐山門，游心禪苑，木食澗飲，浪志無生。乃注《安般》、《四禪》諸經及《即色游玄論》、《圣不辯知論》、《道行旨歸》、《學道誡》等。追蹤馬鳴，躡影龍樹，義應法本，不違實相’【湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局，1992年，161頁。】。 是對支遁佛學內容及活動比較全面的概括，總的思想趨向是大乘般若空宗一系。有關禪學方面，我們可以從中知道支遁晚年注重禪修，為《安般守意經》作注，還有《本起四禪序并注》等著作【《出三藏記集》卷十二收有‘支道林《本起四禪序并注》’，見蘇晉仁等點校本，中華書局，1995年，439頁。】。其中對支遁禪修的具體法門并未說明，所著也已散佚，只能推測支遁重視《安般守意經》和‘四禪’等內容。

　　邵武徐氏《支遁集》收錄支遁各種形式的詩作（詩、銘、贊并序）共38首（上卷18首，下卷14首，補遺6首），為現存支遁作品中數量最多者。如果說《大小品對比要鈔序》最能完整地反映支遁的佛學思想，那么其詩作便最能表現支遁的思想風格，這與魏晉玄風和支遁名僧名士的身份是相應的。

　　支遁詩作中直接與禪相關的是《詠禪思道人并序》：‘孫長樂作道士坐禪之像，并而贊之，可謂因俯對以寄誠心，求參焉于衡扼，圖巖林之絕勢，想伊人之在茲。余精其制作，美其嘉文，不能嘿已，聊著詩一首，以繼于左，其詞曰：云岑竦太荒，落落英[巴/山]布。回壑佇蘭泉，秀嶺攢嘉樹。蔚薈微游禽，崢嶸絕溪路。中有沖希子，端坐摹太素。自強敏天行，弱志欲無欲。玉質陵風霜，凄凄厲清趣。指心契寒松，綢繆諒歲暮。會衷兩息間，綿綿進禪務。投一滅官知，攝二由神遇。承蜩壘危九，累十亦凝注。玄想元氣地，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，泊然肆幽度。曾筌攀六凈，空洞浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭。’【《支遁集》卷上。】全詩與支遁的其他詩作一樣充彌道家氣，所詠圖畫中禪定的道人與修煉道家長生術的道士沒什么區別，這方面的內容容后再議。詩的后半段表露了支遁心目中的禪定過程，即凝神於呼吸之間，捐棄身體的感官知覺，以神思統攝身心對外物的感受，超越筌蹄的束縛，達到六凈、七住的禪定境界【‘投一’指捐棄身體，出《莊子》之《達生》、《在宥》；‘六凈’指安般六事之第六事凈；七住指菩薩修行階位十住地之第七住地玄妙地。‘攝二’之‘二’當指‘二受’，即身受、心受。《俱舍論》卷三：‘身謂身受，依身起故,即五識相應受。……于身受內能損惱者名為苦根，……身受內能攝益者名為樂根，及第三定心相應受能攝益者亦名樂根。第三定中無有身受。’‘此處中受名為舍根，如是舍根為是身受為是心受。’（《大正藏》卷二九，14c）‘危九’之‘九’解為‘丸’，形近而誤，可通；但釋為‘九想’——又作九想觀，即對人尸體之丑惡形相作九種觀想，為不凈觀之一種，可斷除對肉體之執著與情執——似更符合禪定的內容，也與‘危’義相一致，且其中述禪定過程時皆以名數入詩，‘九’與全詩的風格更協調。】。

　　在《釋迦文佛像贊并序》中，支遁對佛陀成佛過程的描述幾乎與‘禪思道人’的‘禪定’一致：‘厘安般之氣緒，運十算以質心。并四籌之八記，從二隨而簡延。絕送迎之兩際，緣妙一于鼻端。發三止之嶸秀，洞四觀而合泯。五陰遷于還府，六情虛于靜林。涼五內之欲火，廓太素之浩心。濯般若以進德，潛七住而挹玄。搜冥魚于六絕，齒既立而廢筌。豁萬劫之積習，同生知于當年。掩五濁以擅擢，嗣六佛而征傳。’【《支遁集》卷下。】其核心在于成佛當有一修行過程，此修行過程也就是成佛的過程，而且這一過程與支遁心目中的禪定是一致的。從詩中內容來看，支遁心目中的禪法與《安般守意經》所提倡的‘安般禪’相近，即以數息觀為入門功夫，進而達到隨、止、觀、還、靜的境地。突出之處在于支遁將禪定與成佛聯系起來，禪定是成佛的過程，禪定更是成佛的手段，成佛才是目的。支遁在詩中多將禪定與般若相聯系，將禪定視為‘蹄筌’，對禪定欲達到的境界也尤其注重‘七住’，均表現了支遁對禪的總體認識。

　　《世說新語．文學》劉孝標注引《支法師傳》也提到‘七住’：‘法師研十地，則知頓悟于七住；尋莊周，則辯圣人之逍遙。當時名勝，咸味其音旨。’【余嘉錫：《〈世說新語〉箋疏》，上海古籍出版社，1993年，223頁。】表明支遁是將‘七住’與‘十地’聯系起來的。

　　在《大小品對比要鈔序》中，支遁提到大乘菩薩修行階位‘十住’：‘是故夷三脫于重玄，齊萬物于空同，明諸佛之始有，盡群靈之本無，登十住之妙階，趣無生之徑路。何者？賴其至無，故能為用。夫無也者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能為理。理不能為理，則理非理矣；無不能自無，則無非無矣。是故妙階則非階，無生則非生。妙用乎不妙，無生由乎生。是以十住之稱，興乎未足定號；般若之智，生乎教跡之名。’其中‘三脫’意指空、無相、無愿。在此，‘十住’是與‘無生’（涅槃）相并列的大乘菩薩行境界，也可以認為是一切修行的終極目的，而對此也不要有任何執著，‘是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然；眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道，漸積損以至無，設玄德以廣教，守谷神以存虛，齊眾首于玄同，還群靈乎本無’ 【同注 (1)。】。

　　所謂‘七住’指‘七住地’，即遠行地，又作玄妙地。此地在大乘菩薩行果位中處于眾生與菩提之間，已證菩提、超越眾生，又往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，沈于一切空寂之理，有不能修行之虞，此所謂七地沈空之難。當以般若智慧，精進往生安樂凈土，則能免此難，最終達究竟超脫之法云地，即‘十住地’。就超越眾生、已證菩提而言，七住與十住有相同的旨趣，因此支遁重視禪定之七住境界，在此，七住與十住是一致的；但七住遠非究竟，應不執著于七住，以達致本無與自然，因此支遁更重視般若智慧。以般若觀之，不僅七住是應當超越的，十住也不過是名相，禪定自然更是蹄筌而已。

　　由上述可知支遁禪學思想之大概：第一，禪定的具體方法大致以數息觀為初始，摒棄身心雜念，以達致隨、止、觀、還、靜的境地。第二，通過禪定修習而達到的境地以七住為要，七住恰好處于眾生與菩提之間，下與俗世相聯，上與般若相通。第三，禪定既是大乘菩薩行的重要過程和手段，同時也僅僅是過程和手段，佛教修行最重要的對般若的體悟，禪定只有與般若聯系起來才能最好地發揮其作用。

　　二、《莊子》中與禪學相應的內容

　　魏晉玄學在某種程度上可以被視作道家思想的又一次興盛，道家的灑脫、道教的長生成仙之術、佛教的禪定在魏晉名士心目中的宗旨是一致的，既是名士風流的體現，又是清凈恬愉人生追求的手段。支遁作為清談名家，不僅深受這種玄風的影響，而且他自己的思想也是魏晉風度的代表。玄學奉《老子》、《莊子》、《周易》為‘三玄’，三玄之中，支遁對《莊子》尤為心儀，《世說新語．文學》載：‘《莊子．逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。’【余嘉錫：《世說新語箋疏》，220頁。】在支遁那里，常常將《莊子》中表達的超越世俗、與道同一的思想原則與道教的成仙、佛教的禪定等同起來，這在其詩作中有充分的表現。

　　支遁在其詩中常常提到‘石室’、‘靜室’、‘虛房’，如‘苕苕重岫深，寥寥石室朗’【《詠懷詩五首》其三，《支遁集》卷上。】、‘修林暢輕跡，石宇庇微身’【《詠懷詩五首》其四，《支遁集》卷上。】、‘石室可蔽身，寒泉濯溫手’【《失題詩》，《支遁集》補遺。】等等，一方面以‘石室’為意象，營造一種名士悠游閑愉的氛圍，可以視作有‘虛’的一面；同時‘石室’也是支遁身心修習的具體場所，這就有實際內容了，如‘靜拱虛房，悟外身之貞；登山采藥，集巖水之娛’【《土山會集詩三首．序》，《支遁集》卷上。】、‘吟詠歸虛房，守貞玩幽賾’【《土山會集詩三首》其二，《支遁集》卷上。】，其中‘采藥’、‘守貞’都是道教的修習方法，與《高僧傳》所記支遁晚年在石城山‘宴坐山門，游心禪苑，木食澗飲，浪志無生’相似。在支遁看來，‘石室’既是修習道教長生術的幽處，也是佛教禪定的精舍，而修習的方法雖有形式的不同，在實質上卻是一樣的【余嘉錫釋《世說新語．文學》‘支道林、許椽（詢）諸人共在會稽王（簡文帝）齋頭’句曰：‘疑靜室可以齋心，故因名齋，當與精舍同意。’（《世說新語箋疏》，227頁）】。

　　石室與禪房的相似還是形式上和表面上的，更進一步，支遁認為道教的齋戒會集與佛教的禪定在內容和功能上也相同，甚至在贊揚佛陀的詩作中也以道家的特征來予以描述【這種特征在支遁詩作中多處表現出來，如《詠禪思道人》中對禪僧的描述，再如在贊佛詩中多以‘真人’擬佛，以‘紫庭’喻佛地等。（‘真人播神化，流汀良有因’、‘珍祥盈四八，玄黃曜紫庭’，《四月八日贊佛詩》，《支遁集》卷上）】，在支遁心目中，佛道可以說是完全一致的。

　　《土山會集詩三首并序》 記：‘間與何驃騎期，當為合八關齋。以十月二十二日集，同意者在吳縣土山墓下，三日清晨為齋始，道士白衣凡二十四人，清和肅穆，莫不靜暢，至四日朝，眾賢各去。’【《支遁集》卷上。】表明齋戒是當時名士交往的一種經常的重要的形式。《五月長齋詩》中更將齋戒描述為名士特有的風尚：‘炎精育沖氣，朱離吐凝陽。廣漢潛涼變，凱風乘和翔。令月肇清齋，德澤潤無疆。四部欽嘉期，潔己升云堂。靜晏和春暉，夕惕厲秋霜。蕭條詠林澤，恬愉味城傍。逸客研沖賾，彩彩運宮商。匠者握神標，乘風味玄方。……’【《支遁集》卷上。】值得注意的是其中佛道相互影響乃至名士視佛道為同一的內容。何驃騎指何充，東晉成康時期權臣，曾位居宰相，以佞佛著稱【《晉書．何充傳》：‘（何充）性好釋典，崇修佛寺，供給沙門以百數，糜費巨億而不吝也。……于時郗愔及弟曇奉天師道，而充與弟準崇信釋氏，謝萬譏之云：“二郗諂于道，二何佞于佛。”’（《晉書》第8冊，2030頁）】。 何充與同為朝廷重臣的庾冰既是政治上的對手，在成帝時沙門議敬之爭中何充又是反對沙門盡敬的代表【《弘明集》卷十二：‘晉咸康六年（340），成帝幼沖，庾冰輔政，謂沙門應盡敬王者，尚書令何充等議不應敬。’（《弘明集．廣弘明集》，上海古籍出版社影印本，1991年，80頁）】。這樣一位崇信佛教的人物，對道教的齋戒也如此熱衷。另外，當時望族高平郗氏崇信天師道，郗愔是郗超之父，郗曇為其叔父，而郗超與支遁交往的密切程度，在支遁的名士圈中是特別突出的，之間有師友之誼【《晉書．郗超傳》記載了支遁對郗超的重視：‘又沙門支遁以清談著名于時，風流勝貴，莫不崇敬，以為造微之功，足參諸正始。而遁常重超，以為一時之俊，甚相知賞。’（《晉書》第6冊，1805頁）《高僧傳．支遁傳》引郗超與親友書中又表現了郗超對支遁的尊崇：‘林法師神理所通，玄拔獨悟。實數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已。’（《高僧傳》，161頁）】。 同時郗氏家族受佛教的影響也很大，如郗曇名字中的‘曇’，就可能與佛教有關；郗超的侄子名僧施，就是典型的佛教名字，且由于郗超無子，后成為其繼承人；郗曇子郗恢是道整和尚的朋友（道整即前秦之趙正）【以上事跡見《晉書．郗鑒傳》及《高僧傳．曇摩難提傳》等。】。這些情況表明在當時的名士氛圍中佛教與道教是并行不悖和相互影響的，支遁及其同道將齋戒視為禪定也就可以理解了。

　　齋戒在中國本古已有之，以后道教將其作為崇敬神仙、滌蕩身心的一項重要修習方法與活動。‘齋’的本義指通過節食除煩、虔誠整肅、專一心志等過程，達到身口心三業清凈、神與道合的目的。‘戒’是‘齋’的進一步發揮，有固定的條文和儀式，更具強制性。齋戒活動要求實行者沐浴更衣，不飲酒，不食葷腥，以示虔敬。道教中齋戒的具體形式大致有三種，即設供齋、節食齋和心齋。前兩種針對外在之身、口，后一中直指內在之心識，故三者之中，以心齋最為重要。魏晉南北朝以后，道教齋法進一步豐富，名目繁多，有‘六種齋’、‘十二種齋’、‘雜齋’等多種【有關道教齋戒祭祀參見李養正著《道教概說》第10章，中華書局，1989年。】。

　　支遁在《土山會集詩》中提到的‘八關齋’，當是道教‘十二種齋’中之‘八節齋’。‘八節’即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八個節日，道教以為這些節日是神仙聚會之期，故當修齋持戒，人神同慶。支遁與何充等約定行齋戒的日期是‘十月二十二日’，推算應該是冬至日。可以說支遁等人相當認同道教齋戒在日期、儀式方面的規定。至于他們所行齋戒的具體內容，我們只能從詩作的內容和風格上有所感受，這里僅對支遁重視道教齋戒中包含的核心意趣作一簡要的說明。《五月長齋詩》有‘逸客研沖賾，彩彩運宮商。匠者握神標，乘風味玄方’句，將‘逸客’與‘匠者’相區別，逸客能深昧幽玄，不拘形式；匠者須憑借一定的外在方式，方能有所受益。這當然可以從支遁的整個佛學思想及其特征來予以理解，即‘般若無相’，終極真理沒有外在的表現，對之的把握也只能神悟而不能指望任何顯現的形式，支遁一再強調舍筌蹄而得魚兔也是這個意思；如果考慮到該詩具體所指是‘五月長齋’，這種區別就應該與道教齋戒相聯系，其中表現出支遁之所以重視道教齋戒的意圖。《說齋雜法》述道教齋法云：‘諸經齋法，略有三種。一者設供齋，可以積德解愆；二者節食齋，可以和神保壽，斯謂祭祀之齋，中士所行也；三者心齋，謂疏瀹其心，除嗜欲也，澡雪精神，去穢累也，掊擊其智，絕思慮也。夫無思無慮則專道，無嗜無欲則樂道，無穢無累則合道。既心無二想，故曰一志焉，蓋上士所行也。’【《云笈七簽》卷十七。】在此就區別了‘中士’與‘上士’，與支遁區別‘逸客’與‘匠者’相近。中士所行設供齋與節食齋，目的在于和神保壽，止于祭祀；上士行心齋，疏心除欲、澡神去累、掊智絕慮，達致專道、樂道、合道的境界。所行齋法一對外，一對內，雖也相互依存、表里相資，然實有高下之別，上士所行之心齋才是最根本的，‘若空守節食，既心識未齊。又唯在一志，則口無貪味之謂也’【同上書。】。心齋之要點在于‘夷心靜默，專想不二，過中不味，內外清虛是也’【《說齋雜法》引《大戒經》。按，《云笈七簽》雖在宋代成藏，但其中收錄多有前代典籍，如達摩與曇鸞之胎息法的資料等，可看作對道教思想、儀禮等內容的系統化。本文意在說明支遁與道教在精神意趣上的相通，而非論證支遁禪學與《云笈七簽》的先后。】。支遁在詩中對‘逸客’的褒揚溢于言表，也以此自負，那么他于齋法中心儀‘心齋’也就是自然而然的了。‘心齋’早出于《莊子．人間世》： ‘回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”’同樣強調的是集中精神于一點，屏棄感官的作用，以心來體會終極存在，達到空靈的心境。《莊子·大宗師》所言之‘坐忘’其實與此意旨相同：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’《莊子》之心齋只能說是一種哲學上的超越世俗束縛、追求理想境界的原則，道教則將其發展為一種程序化的儀式和方法。支遁作為莊學名家，對之當然心領神會，以齋戒作為與時賢才雋的交往方式，一種名士風流的顯現，其中雖也有焚香沐浴、采藥素食等具體內容，但更多的是注重其中超越世俗、離形絕象的內涵，對清虛瀟灑的人生境界的向往，對宇宙終極的體悟。重視齋戒而又不受齋戒的束縛，而是要通過形式達到對實在的把握，這與支遁《詠禪思道人》‘曾筌攀六凈，空洞浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭’句中所表達的意義是相同的。

　　通過以上分析，可以初步認為支遁禪學思想中的道家風格主要體現在將禪定與齋戒視為相同或相近，具體又表現在兩個方面：一是二者在過程上的相似，都強調屏棄感官的作用和功能，著重心識的凝神冥想；二是二者在境界上的相同，禪定和齋戒本身均為達致終極體悟的手段，皆為筌蹄。至于二者在具體內容上的差異，如道教修習（包括齋戒）之目的在于長生成仙，佛教禪定在于覺悟等等，在支遁那里并不是很在意。

三、 支遁禪學思想的意義

　　中國佛教是在印度佛教的基礎上吸收和融匯本土傳統文化的相關因素而形成的。魏晉時期可以稱作中國佛教的建設期，三藏經典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發揚等在本時期均已初具規模，僧俗兩眾自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教，如支謙以‘大明度無極經’名《般若經》，時人以‘格義’的方法解經等等，這對于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經過這樣的過程，佛教在中國不僅獲得了極大的發展，并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此，以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式，是建設中國佛教的必要手段。

　　佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學和支讖所傳大乘佛學為主，禪學的傳承也應大致如此。然而早期禪學雖也存在大小兩乘交融互通的特點，但就為社會接受和影響而言，仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土時更多地被視作‘方術’相關，禪定修行也更容易被視為與方術相似，早期著名僧人如康僧會等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續到南北朝達摩在中國活動時期，《續高僧傳》記達摩‘初達境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。’【《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印本，1991年,231頁。】達摩禪法的具體內容在此不論，但其禪法在內涵趨向上當屬大乘系統無疑，而不為時人所理解，可以推測當時流行的禪學至少在趨向上更多地包含了小乘禪學的意趣。真正比較系統地介紹大乘禪學思想的當屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時期譯出了三部禪經：《禪法要解》（一名《禪要經》）、《禪經》（一名《菩薩禪法經》，與《坐禪三昧經》同）和《禪法要》【《出三藏記集》，50～51頁。】，大乘禪學的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立，那么我們恰好可以在此大趨勢下對支遁禪學思想受到忽略的原因予以理解，同時也更恰當地對支遁的禪學思想予以定位。

　　支遁的禪學思想，一方面注重以數息觀為入門功夫，一方面更重視通過禪觀所達到的般若境界，在一定程度上將禪由‘方術’和‘神異’上升為‘定學’，成為從安世高所傳的小乘禪學向鳩摩羅什譯介的大乘禪學轉變的中間環節，改變了禪在中國士人心目中的形象，使禪在社會上層的傳播成為可能。同時支遁禪學思想所呈現出來的道家風格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯系起來，不僅賦予禪以中國化的形式，使禪在中國士人和民眾中易于接受和樂于接受，而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特征，成為一種富于情趣的生活化的態度和行為，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以后的禪宗正體現了這樣的特點。

　　佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時期思想環境的一大特點，就禪學而言，支遁以中國化的形式對佛教禪學作出了自己的詮釋，并通過其實踐提高了禪學的地位，擴大了禪學的影響，這就是支遁禪學思想的意義所在。

　　（彭自強，1964年生，重慶市人。1999年獲中國人民大學哲學系哲學博士學位。現為西南師范大學哲學研究所副教授。發表有《從‘格義’到‘得意’——佛教般若學與魏晉玄學交融的主線》、《支遁‘即色義’試析》等論文。）