作者: 段德智

　　1978年在中國發展史上是一個極其重要的年份，一塊聳立的界碑。對于中國的政治、經濟、文化和哲學其他二級學科是如此，對于作為哲學一分支學科的宗教哲學尤其如此?？梢院敛豢鋸埖卣f，1978年以來的30年是中國宗教哲學兀然崛起和高歌猛進的30年。
    現代意義上的宗教哲學的出現，在中國雖然是一件相對晚近的事情，但是，倘若從戊戌變法時期算起，也已經有了110多年的歷史。一個明顯不過的事實是：在1978年前的80多年間，嚴格地講，現代意義上的宗教哲學專著僅僅出版了一本，這就是1928年由青年協會書局刊行的謝扶雅的《宗教哲學》。然而，1978年以來的這30年間，情勢卻發生了驚人的變化。據筆者不完全的統計，各種類型的宗教哲學專著出版了20多部，而且，其中也不乏能夠與國際宗教哲學大體接軌、具有當代宗教哲學視野、對中國哲學界產生了比較廣泛影響的力作。毫無疑問，中國宗教哲學近30年來的兀然崛起和高歌猛進與中國學術環境的改善密切相關，既得益于其外部的社會的和學術的大環境，也直接得益于中國宗教哲學圈子內的學術小環境?？梢哉f，近30年來中國宗教哲學百花齊放的局面正是中國宗教哲學界百家爭鳴的勢所必至的一個結果。 
　　近30年來，中國宗教哲學領域的論爭雖然比較頻繁，但是對中國宗教哲學研究真正起到推波助瀾作用的則主要是關于“宗教鴉片論”的“南北戰爭”、“儒教是否宗教”之爭以及“全球宗教哲學的本體論”之爭。
“宗教鴉片論”之爭
　　關于“宗教鴉片論”之爭是我國自1978年改革開放以來宗教哲學領域爆發的第一場影響深廣的宗教哲學爭論。1980年4月，鄭建業主教在《宗教》雜志上發表了《從宗教與鴉片談起》一文。上海宗教哲學界和宗教學界對馬克思關于宗教是人民的鴉片這句名言展開了比較廣泛的研究和爭鳴。
　　1981至1982年間，一些學者發表發表文章予以回應。其基本觀點是：馬克思關于宗教是人民的鴉片這個論斷揭示了宗教的最根本的屬性，科學地闡明了宗教的本質和社會作用；它是馬克思主義在宗教問題上的理論基礎、理論核心，是我們研究宗教問題的根本立場和指導原則；它至今仍是馬克思主義在宗教問題上全部世界觀的基石；人民自己的宗教，不僅在歷史上并不存在，而且在社會主義社會也不存在。
　　針對上述觀點，一些學者則要求對宗教鴉片論作出更為全面、更為準確的理解和闡釋。1983年至1986年有學者發表題為《關于中國社會主義時期宗教的幾個問題》和《試論馬克思宗教理論的時代背景和發展過程》的署名文章；題為《建立具有中國特色的宗教學理論體系》的論文；以及長文《究竟怎樣認識宗教的本質》。他們認為，馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中并未把宗教是鴉片作為定義來提；“宗教是人民的鴉片”的說法在馬克思以前的德國早已流傳，馬克思引用的原意并不是用來概括宗教的本質，傳統理解不符合馬克思的原意，尤其不能應用于中國當前的宗教實際；中國當前宗教工作中“左”的思想還沒有完全克服，……根源是囿于理論認識上的成見，是中國宗教研究中的本本主義。
　　丁光訓主教曾經高度評價了這次論爭：把通過爭論人們“對宗教是人民的鴉片之說，有了恰如其分的理解和評論”看作是上個世紀80年代“宗教研究上”所取得的“一個重要突破”，并且斷言：“看來，這一場‘鴉片戰爭’已經基本結束”，因為“在從事研究的學者中”雖然還有人在這方面繼續“寫文章”，但是，繼續在宗教的“鴉片本質”上“做文章”的卻“已經很少很少了”。這場論爭的根本意義在于它開辟了或標志著中國宗教哲學發展的一個新的時代的開始，即中國宗教研究和宗教哲學研究開始從根本上跳出了政治化和意識形態化的藩籬，開始駛入了學術化的發展軌道，從而為中國宗教哲學的崛起和高歌猛進奠定了良好的基礎，營造了自由、寬松的學術氛圍。毫無疑問，這場論爭本身是在中國宗教研究和宗教哲學研究政治化和意識形態化的歷史大背景下展開的。因為全國宗教學界和宗教哲學界的著名學者圍繞著馬克思的一句語錄展開論爭，并且耗時10年左右，這個事情本身即是中國宗教研究和宗教哲學研究政治化和意識形態化的標志和產物。所幸的是，這場爭論是在比較自由、比較寬松的政治大氣候下進行的，爭論雙方雖然觀點鮮明、言辭激烈，但總體上說都還是恪守了學術規范的，這就為中國后來的宗教哲學領域的健康有序的學術爭鳴開了個好頭。從這個意義上，以樂觀的眼光看問題，我們不妨把這場論爭看作是中國現當代宗教哲學史上最后一場帶有政治性和意識形態性的學術論爭，一場使中國宗教哲學研究駛入學術化軌道的學術論爭。這一討論也為宗教學其他領域的研究奠定了基礎，學者可以從各個角度來進行研究，宗教史學、宗教社會學、宗教倫理學和宗教人類學等新學科開始發展起來。
　　中國宗教研究和宗教哲學研究工作的這樣一種轉軌定向立即使中國的宗教哲學研究工作出現了嶄新的局面。這首先表現在“宗教文化論”的提出上面。中國宗教學界和宗教哲學界在“宗教鴉片論”的討論中，逐步意識到了學術研究進一步去政治化和意識形態化的必要性，逐步“面向事物本身”，面向宗教的本質本身，并初步確立了從文化層面而不是像過去那樣從政治和意識形態層面去思考宗教本質的學術理路。許多學者相繼提出了“宗教是文化”、“宗教是一種社會文化現象“、“宗教是一種社會文化形式”和“宗教是一種社會文化體系”等觀點。在這種革新思潮的推動下，中國宗教學界和宗教哲學界很快掀起了一個研究宗教文化的小高潮。一批知名學者，如方立天、季羨林、樓宇烈、牟鐘鑒、呂大吉、葛兆光、葛榮晉、張志剛等，先后編輯出版了一系列具有相當理論深度、影響較大的宗教文化方面的論著?！白诮跳f片論”的論爭給中國宗教哲學界帶來的第二個變化在于它把宗教哲學學者的注意力從“語錄”的引證轉移到具體的宗教本身的研究上，轉移到本土宗教的研究上，轉移到對中國佛教、中國道教、中國基督宗教和中國民間宗教的研究上，長期以來存在于宗教學研究和宗教哲學研究中的被人稱之為“空對空”的研究定勢受到了致命一擊，“面向事物本身”、理論聯系實際的研究方法開始成風。這一點在上個世紀80年代末至本世紀初中國哲學界開展的關于“儒學是否宗教”的爭論中得到了充分的體現。
“儒學是否宗教”之爭
　　“儒學是否宗教”之爭是近30年來中國宗教哲學領域開展的又一項影響深廣的全國范圍的學術活動。雖然爭論的雙方主要限于中國哲學與中國哲學史圈子中的思想家，但是其對中國現當代宗教哲學發展的學術價值和拉動作用，堪與“宗教鴉片論”之爭比肩。
　　早在1978年年底南京召開的中國無神論學會成立大會上首次有學者明確提出“儒教是教”的論斷。此后不久，在1979年10月于太原召開的中國哲學史學會成立大會上，他又重申了這一立場。1980年，《論儒教的形成》一文發表，表達的基本觀點如下：春秋時期孔子開創的儒家學說是對“殷周奴隸制時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想”的直接繼承；儒教的形成有兩個階段：西漢階段和宋明階段；儒教的宗教特征主要在于：信奉“天地君親師”，以“天”為至高無上的神，追求成圣，奉孔子為教主，以六經為宗教經典。當年8月，《儒家與儒教》一文發表，文中不僅重申了上述觀點，而且還特別強調指出：不僅“董仲舒的天人感應的神學目的論是宗教”，而且，“宋明理學也是宗教”。
　　“儒教是教”說提出不久，一些學者先后在《哲學研究》和《社會科學戰線》上發表文章對之表示質疑和批評。他們針對上述觀點，著重強調了下面幾點：孔子的天命觀不是對殷周天命神學的繼承，而是對它的懷疑和否定；“儒教的二次改造說”不能成立。宋明理學所標示的不是“中國儒教的完成”，而是“中國哲學發展的前進運動”；孔子是儒家學說的創始人，而非“儒教的教主”，更非凌駕于一切之上的“神”；儒家學說作為一種倫理思想體系，其從先秦儒家到宋明理學的發展，不是“造神運動”。
　　針對這些質疑和批評，《儒教的再評論》和《具有中國民族形式的宗教》等文予以回應，并對有關論點作出了進一步的闡述和說明。其主要觀點可以概述如下：儒家思想是“以三綱五常為基本內容的宗法思想”，宗法思想本身雖然不是宗教，但被宗教化和神圣化后就變成了宗教；宋明理學雖然以儒家的封建倫理綱常名教為中心，但它實際上卻是一個宗教、哲學、政治準則和道德規范四位一體的論證嚴密、規模宏大的宗教神學體系；“任何一個民族不可能沒有自己的宗教信仰”，而儒教即是“一種中國自己培養起來的宗教”，一種“具有中國民族形式的宗教”。
　　“儒學是否宗教”之爭在1998年《文史哲》組織的筆談中推向了全國，達到了高潮。是年，《文史哲》編輯部組織的“儒學是否宗教”的筆談規模比較大，規格也比較高，有關領域的大陸知名學者，如張岱年、季羨林、蔡尚思、郭齊勇、張立文和李申等，都應邀參加了這次筆談。這次筆談在一個意義上可以看作是“儒學是否宗教”之爭的一個風向標。如果說在上世紀80年代初，這場爭論的正方（即持“儒學是宗教”觀點的）僅一人，絕大多數的學者持反方（即否認儒學是宗教或具有宗教性）的立場，而在這次筆談中事情便幾乎被倒置了過來，對儒學是宗教持激烈反對態度的顯然變成了少數，肯認儒學具有宗教性質，甚至是宗教的竟占到了壓倒性的多數。這種趨勢在2002年中國社會科學院哲學所與《中國哲學史》編輯部聯合舉辦的“儒家與宗教”學術研討會上更趨明朗。
　　其后不久，圍繞著1999年12月和2000年2月出版的分上下兩卷的《中國儒教史》，這場爭論又起波瀾。作者在自序中明確地表明了自己在“儒教是否宗教”之爭中，是站在“儒教是教”一方的。有學者為該著所寫的序中高度評價了這部著作，稱它“為研究中國文化史、思想史、哲學史打開了一堵墻”，“必將為中國宗教史、文化史的研究提供一條新思路。”還有書評稱贊該著作“對于儒學研究有拓新之功，為儒教研究樹立了一塊新的里程碑”（《孔子研究》。但是，另一方面，批評的聲音也接踵而至。值得注意的是，爭論雙方雖然唇槍舌劍，言辭激烈，但是，即使對這本著作持有異議的一方也并非完全否認儒學的宗教性，甚至也不完全否認“儒教”的存在。這就表明，當時學者所考慮的已經不再是儒學是否宗教或儒學是否具有宗教性的問題，而是如何更其準確地表達儒學的宗教性以及如何對儒學的宗教性予以嚴謹的論證這樣一個問題了?！叭鍖W是否宗教”之爭已經接近尾聲了。
　　“儒學是否宗教”之爭歷時20多年，跌蕩起伏，耐人尋味，不僅在中國儒學發展史上具有重要意義，而且對中國的宗教哲學研究也有重要的啟迪和推動作用。首先，盡管爭論伊始，雙方的觀點似乎水火不容，但是到了最后，大家在一些基本問題上還是大體達成了一些共識。這標志著中國的學術研究或宗教哲學研究已經從非常期開始步入了正常期，進入了健康發展的快車道。其次，經過爭論，絕大多數學者在儒學具有宗教性、中國歷史上存在有宗教等方面大體達成了共識。這表明在中國，宗教或宗教性已經不再是“迷信”或完全負面價值的東西，而是一種具有中性的，甚至具有褒義的東西。這就為中國宗教哲學的健康發展作出了必要的鋪墊。第三，在對“儒學是否宗教”的爭論中，大多數學者既反對了西方文化中心論或西方宗教觀念標準論，又反對了中國文化中心論或儒教觀念標準論，區別了制度性宗教與精神性宗教，有神論宗教與無神論宗教。這表明中國宗教哲學研究已經跳出了西方主義和民族主義的雙重藩籬，而開始“面向事物本身”，面向“世界諸宗教本身”，從而使得中國宗教哲學界有望對世界諸宗教開始嚴格意義上的“哲學研究”，有望構建“宗教學研究”或“宗教哲學研究”的“中國學派”（方立天語）。
“全球宗教哲學的本體論”之爭
　　最近幾年在一個不太大的范圍內開展的“全球宗教哲學的本體論”之爭，可以看作是改革開放以來中國宗教哲學界值得關注的第三場比較重大的宗教哲學之爭。這場爭論區別于前面兩場爭論的一個根本特征即在于它具有明顯的國際性質。如果我們可以把前面兩場爭論理解為中國式的爭論或中國問題的爭論，那么，我們就不妨把中國開展的這場爭論理解為國際宗教哲學界有關爭論的一個組成部分。
　　這個爭論是從2003年開始的。當年，何光滬在《浙江學刊》第4期上發表了一篇題為《“使在”、“內在”與“超在”——全球宗教哲學的本體論》的論文。該文的根本努力在于一方面把“存在”理解成“包括自我和外界在內的世界或世上一切事物的基礎、根據和前提”，另一方面又“從‘全球宗教哲學’的角度出發，把哲學本體論的根本范疇即‘存在’，界定為‘使在’（使世界存在）、‘內在’（內在于世界）和‘超在’（超越于世界）的‘真正的神秘’”。該文一發表，即遭到一些學者的批評。他們在《浙江學刊》2004年第1期上發表了兩篇批評文章。一篇是《“存在”存在嗎？——回應何光滬先生的“全球哲學的本體論”》，另一篇是《“全球宗教哲學的本體論”質疑——一種后現代的回應》。他們認為，作為“全球宗教哲學的本體論”的“存在論”的根本弊端在于它實質上持守的原則是一種過了時的“本質主義”,“和柏拉圖的理念（或者譯成‘相’）很相似”。
　　爭論雙方在“全球宗教哲學的本體論”問題上的正面交鋒可以說就此而告一個段落。但是，他們之間的爭論卻并沒有就此止步，只不過此后的爭論取一種側面的和隱蔽的形式罷了。中國宗教哲學界關于“全球宗教哲學的本體論”的爭論看來還會持續下去。因為論戰的雙方雖然進行了初步的交鋒，但是，迄今為止，這場論戰總的來說還是粗線條的，所關涉的問題尚未深入地展開，而且建設性的成果也不夠顯著。在筆者看來，雖然迄今為止，這場爭論主要是在兩個學者之間展開的，但是，就這場爭論所關涉的內容看，絕對不是這兩個學者之間的筆墨官司，而是目前當代中國宗教哲學研究中最值得關注的一場學術之爭。這場學術之爭的意義首先就表現在我們前面已經說到的它的國際性質。這場爭論是有其深刻的國際學術背景的。一如這兩位學者在有關論文中反復強調指出的，他們之間所開展的“全球宗教哲學的本體論”的爭論是當前國際宗教哲學界所出現的“宗教非實在論”與“宗教實在論”之爭的國內版，是近30年來國內宗教哲學界新出現的后現代主義思潮和后自由主義思潮在中國宗教哲學界的一種表達。在當今時代，在全球化的大背景下，如何看待后現代主義，如何看待庫比特的“非實在論”，如何看待和處理現代主義與后現代主義的關系，不僅是西方宗教哲學，特別是西方全球宗教哲學必須面對的問題，而且也是中國宗教哲學，特別是中國的全球宗教哲學必須面對的問題。這是一個直接關系到宗教哲學和全球宗教哲學發展路向和發展進程的大問題。相信在不久的將來，中國會有越來越多的思考和研究宗教哲學和全球宗教哲學的學者會更為廣泛更為深入地思考和研究這些問題。相信中國的學者在對這些問題的討論中，不僅會進一步推進中國宗教哲學研究的國際化進程，而且也有望對國際宗教哲學界作出我們應有的貢獻。
結束語
　　在我們回顧中國近30年來的宗教哲學領域的學術爭鳴時，我們著重考察了上述3場論爭。這并不是說在這30年間中國宗教哲學領域只發生過這樣3場學術論爭。事實上，除了上述3場學術論爭外，還有許多場別的學術論爭，如“宗教神學是否理性”之爭，“宗教哲學的全球化與民族化（本土化）”之爭以及“儒學是哲學宗教抑或宗教哲學”之爭，等等。但是，無論是就規模來看，還是就其對中國當代宗教哲學研究的驅動和促進方面，相形之下，還是我們討論過的上述3場論爭要重要一些。當然，其他場論爭也具有其特殊的意義和價值，其意義和價值是這3場論爭不能完全統攝和取代的。不過，僅就這3場學術之爭不僅足以窺見中國宗教哲學近30年來所取得的豐碩成就，而且也足以窺見改革開放對當代中國宗教哲學建設的非凡意義以及中國宗教哲學近30年來的思想歷程。