早期禪宗傳授，非常重視《楞伽經(jīng)》。《楞伽經(jīng)》，全稱《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》，，劉宋求那跋陀羅譯，收于大正藏第16冊。本書所論即主要依據(jù)此本。本章隨文注括號內只標卷數(shù)不另注出處者，均出此本。禪宗東土初祖達摩大師以四卷《楞伽經(jīng)》授與二祖慧可，并囑他“我觀漢地，唯有此經(jīng)。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子們“常赍四卷《楞伽》，以為心要，隨說隨行。”《續(xù)高僧傳》《慧可傳》。按同書《法沖傳》謂慧可“依南天竺一乘宗”講四卷《楞伽經(jīng)》，“其經(jīng)本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受，故其文理克諧，行質相貫”。本書所論，即主要依據(jù)四卷本，收于大正藏第16冊。 

　　此后數(shù)代禪宗祖師，一直都將《楞伽經(jīng)》作為重要經(jīng)典遞相傳承。直到五祖弘忍傳法六祖時，才改用《金剛經(jīng)》傳授。唐代凈覺撰于景龍二年708的《楞伽師資記》又稱《楞伽師資血脈記》，收于大正藏第85冊。 

　　記述了《楞伽經(jīng)》八代相承、付持的經(jīng)過。可見，《楞伽經(jīng)》對禪宗初期歷史產生了極為重要的影響。考察《楞伽經(jīng)》的基本思想，我們發(fā)現(xiàn)，《楞伽經(jīng)》影響的不僅僅是初期禪宗史，而且是整部禪宗史。 

　　《楞伽經(jīng)》是結合如來藏思想與阿賴耶識思想的經(jīng)典。全書反復強調，無始以來的習氣造成了人們的沉迷，使人們不能了知諸法實際上是自心的顯現(xiàn)。如果能夠徹悟三界唯心，萬法唯識，舍離能取、所取的對立，就可臻于無所分別的解脫境界。這些思想，為后世的禪宗所汲取弘揚，凝成睿智深邃、澄明通脫的禪韻詩情。 

　　一、三界唯心、萬法唯識的唯識理念 

　　體現(xiàn)《楞伽經(jīng)》思想的基本范疇是“五法”、“三自性”、“八識”、“二無我”。“于五法、自性、識、二種無我，究竟通達。”。本章凡僅標卷數(shù)者，為四卷本《楞伽經(jīng)》卷數(shù)。 

　　所謂五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”。 

　　其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思維。“名”、“相”指思維對象，“妄想”指思維本身。“正智”為洞察妄相的智慧，“如如”為徹悟性的“真理”。據(jù)《楞伽經(jīng)》，“是說為名，施設眾名，顯示諸相”。設立種種的名相，是為了表示種種現(xiàn)象。但“彼名彼相，畢竟不可得”，要追究名相的根本，卻不可得。“始終無，覺于諸法，無展轉，離不實妄想，是名如如。”智者在名相的生滅中，始終遠離妄覺，不受諸法的纏繞，就是“如如”。“隨入正覺，不斷不常，妄想不起，……是名正智。”不動、寂默、平等不二、不起顛倒分別的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，進入正覺，不斷不常，妄想不起，就是“正智”。所謂“三自性”，指妄想自性、緣起自性、成自性： 

　　妄想自性從相生。……若依若緣生，是名緣起。云何成自性？謂離名相事相妄想，圣智所得及自覺圣智趣所行境界，是名成自性如來藏心。 

　　“成自性”就是“如來藏心”，也就是“真如”。而所謂“八識”，則如所指出的，指第八的如來藏識阿賴耶、第七的末那識俱生我執(zhí)、第六的意識，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五識。所謂“二無我”，指“人無我”和“法無我”。《楞伽經(jīng)》云：云何人無我？謂離我、我所，陰界入聚，無知業(yè)愛生，眼色等攝受計著生識。一切諸根自心現(xiàn)器身藏，自妄想相，施設顯示。如河流、如種子、如燈、如風、如云，剎那展轉壞。……無始虛偽習氣因。……善彼相知，是名人無我智。云何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性，如陰界入離我、我所，陰界入積聚，因愛業(yè)繩縛。展轉相緣生，無動搖。……是名法無我相。 

　　所謂“人無我”，指離了妄想自性所執(zhí)著的我，和由我引起的所作所為所想等等。因為由五陰入聚所構成的“我”的身心作用，都是由于癡和愛欲引起的業(yè)力所生起。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執(zhí)著，便生起眼識的作用。殊不知一切諸根，和能藏一切種子的阿賴耶識，都是自心所顯的現(xiàn)識，由于妄想執(zhí)著，便顯示出種種妄相，尋其根本，都是在剎那不停地生滅滅生，猶如河流、種子、燈、風、云，沙那之間，輾轉遷變。其實這都是無始以來的虛妄習氣所形成。善于觀察這種狀況，了解本無實我的存在，就是人無我智，它重在對主體世界的否定。而所謂“法無我”，則是指覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀，洞察陰界入等，遠離我和我所。佛教認為，之所以有陰界入的積聚而為身心，同樣是因為被業(yè)愛繩索所縛，輾轉相纏互為諸緣，這才生出諸相。實際上，諸相皆空，其中并沒有流動生滅去來之相。這就是法無我，它重在對客體世界的否定。《楞伽經(jīng)》在具體講了“五法”以至“二無我”之后，又總結性地說：“五法、三種自性、八識、二種無我，一切佛法悉入其中。”表明“五法”以至“二無我”，包括了一切佛法。它們不僅基本上概括了唯識系的主要邏輯范疇，也大致概括了唯識系的基本思想體系。 

　　對這一思想體系精華，禪宗也予以汲取。與《楞伽經(jīng)》的理論論證不同，禪宗將對三界唯心、萬法唯識的感受，用詩意的感悟、靈動的境界加以顯現(xiàn)，而不再膠葛于紛繁復雜的名相。《古尊宿》《東林云門頌古》： 

　　舉《楞伽經(jīng)》五法、三自性、二種無我。東林頌：“破瓶豈復作瓶事，焦種不應生孽芽。如彼虛空槃大子，毛輪垂發(fā)翳開花。”云門頌：“陜府鐵牛白癩，嘉州大像耳緦。兩個病痛一般，咄哉漆桶不快！” 

　　東林珪和尚的頌，系直接化用《楞伽經(jīng)》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦種，不作芽事”之意，指萬法本空，如果將萬法執(zhí)為實有，如同期望破瓶盛物、焦種生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虛空兔角，及與槃大子。無而有言說，如是性妄想”，以及“于彼起妄想，陰行如垂發(fā)”，進一步申明妄想皆不實、萬法本無根的思想：兔本無角而設想有角，槃大石女不能生子而設想生子，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，這都是人們自心的妄想所生。執(zhí)幻成真，便是妄想。凡夫執(zhí)著五陰為身心之相，如同病眼者看見虛空里有毛輪如垂發(fā)，或是看見空花亂舞，“譬如種種翳，妄想眾色現(xiàn)”。 

　　東林之頌完全熔鑄《楞伽經(jīng)》語意，主旨在于說明一切唯心所造，重在破斥內外境界的實存性。 

　　大慧宗杲云門庵主的偈頌，更顯禪宗本色。河南陜府城外有大鐵牛，傳說是禹王為防黃河泛濫所鑄，為黃河守護神。嘉州大像即樂山大佛。陜府鐵牛與嘉州大像本來風馬牛不相及，但在禪悟之境里，兩者卻可以直接發(fā)生關系：“陜府鐵牛吞大像，嘉州佛向藕絲藏。”《五燈》《修颙》據(jù)《雜阿含經(jīng)》，阿修羅與天帝爭戰(zhàn)，阿修羅大敗，其所率軍隊全部退入一藕絲孔中躲藏。修颙謂陜府鐵牛與嘉州大像交戰(zhàn)，嘉州大像失敗，也退入藕絲孔中躲藏。而在另一則禪語里，則是嘉州大像吞卻陜府鐵牛：“卻道嘉州大像，吞卻陜府鐵牛。”同上《文準》天壤懸隔的陜府大像與嘉州鐵牛能發(fā)生直接的關系，所以大慧的詩說陜府鐵牛得病，嘉州大像受災，兩者心心相應，渾然一體，猶如“懷州牛吃禾，益州馬腹脹”杜順《法身頌》，《林間錄》卷下引、“南山起云北山下雨”《五燈》《可真》、“張公吃酒李公醉”同上《梵卿》之類的禪境，系萬物一體不可思議的悟境。宗杲的頌，生動地表達了這種禪悟之境，顯示出悟者精神生命的絕對自由，從禪悟立場顯示了對“三界唯心，萬法唯識”的體證。 

　　《楞伽經(jīng)》偏重文句，名相支離，在流傳過程難免會產生一定的弊病。慧可曾預言：“此經(jīng)四世之后，變?yōu)槊啵缓慰杀！薄独m(xù)高僧傳》《釋僧可》范文瀾先生曾謂“歷來佛教書籍都是憑空架說，違反事實，強辭奪理，穿鑿附會，巧立多種名目，支離蔓衍，煩碎繳繞，使人厭惡的戲論，唯識宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論。……這種煩瑣的分析，和我國‘得意忘言’的思維習慣不合”《唐代佛教》第35頁。 

　　如果說《楞伽經(jīng)》關于“五法”、“八識”之類的精細分析，和華夏傳統(tǒng)的得意忘言的思維習慣不合的話，那么，大慧的詩頌，則揚棄了支離的名相，直契如如不二的悟境，體現(xiàn)了禪宗活潑靈動生機遠出的悟性。 

　　禪宗發(fā)展到唐末五代時，禪僧們大多呵佛罵祖，輕視經(jīng)典，以至眾多的參禪者連佛教的基本理論都不熟悉。法眼禪師為挽此頹風，提倡三教合一。他將禪與唯識結合起來，經(jīng)常標舉三界唯心萬法唯識，并作《三界唯心頌》： 

　　三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻。山河大地，誰堅誰變？《法眼錄》 

　　“三界唯心，萬法唯識”，重點說的是眼耳鼻舌身意，與色聲香味觸法間的相互關系。法眼認為，這些關系是有序的，不是無序的。“色不到耳，聲不觸眼”，因此并不能眼聞聲耳見色。眼見色，耳聞聲，宇宙萬法才會顯示其原本的規(guī)律和秩序。“眼識所照，名為色；耳、鼻、舌、身、意識所照，名為聲、香、味、觸、法。”一切事物都是緣起而有。“萬法匪緣，豈觀如幻”，如果不是緣起，我們就不可能觀察到這世界猶如夢幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在這個“堅”的表象背后，卻涵蘊著“變”的鐵律。并且，“堅”、“變”都是相對的二分意識。法眼的意圖，是教人證入“遠離于斷常，世間恒如夢”的不二智。 

　　法眼這首禪偈為只知教義的人指出了實修實證的方向，同時也向不通經(jīng)論、胡棒亂喝的禪僧提出了學習經(jīng)論的重要性。后來法眼門人德韶作偈：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。”法眼譽之為：“即此一偈，可起吾宗。”《五燈》《德韶》“通玄峰頂”喻禪的“妙高峰”，一旦見道解脫后，身心內外成凈土，紅塵不復是人間。此時，身心與山河大地融為一體，唯此一心，更無別法，舉足下足，無非道場。紅塵喧囂的人世，如同莽莽青山。大道處處遍在，不用別處追尋。此偈氣韻沉雄高古，意境壯浪雄闊。法眼本人的《三界唯心頌》帶有極強理論色彩，他仍然非常欣賞弟子這首直探心源的禪偈。這說明，雖然在理論修養(yǎng)上，禪宗主張從教理中汲取營養(yǎng)，但論起禪學體證來，禪宗還是主張名相皆去，渣滓盡化，直接契入與天地宇宙渾然同體的詩意感悟。 

　　二、佛凡一體、染迷凈悟的如來藏思想 

　　“如來藏”是《楞伽經(jīng)》重要思想之一。“如來藏”的藏，是胎藏的意思。“如來藏”意指如來在胎藏中。作為“佛性”的別名，“如來藏”突出了一切眾生生來具有清凈的如來法身，強化了人人皆可成佛的觀念：“如來藏自性清凈，……有時說空、無相、無愿、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏。”經(jīng)中又說：“如來藏是善不善因。”自性清凈的如來藏，之所以又成了“善不善因”，是因為“為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。此如來藏雖自性清凈，客塵所覆故，猶見不凈”。 

　　“如來藏”受到“無始”以來的“虛偽惡習”熏染，被“客塵”煩惱所障蔽，從而變成了“識藏”，變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識。“甚深如來藏，而與七識俱。”由于它被染污的七識攪在一起，從此，“如來藏者，受苦樂，與因俱，若生若滅”，在“苦樂”之中生滅不息。因此，佛法修證，就必須將被熏習污染的如來藏再轉變成清凈的如來藏：“一切自性習氣，藏意識見習轉變，名為涅槃。” 

　　值得注意的是，《楞伽經(jīng)》指出，這個“如來藏”也沒有定相與實體。“如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。”《楞伽經(jīng)》認為，人我身心的一切現(xiàn)象乃至整個人生、物理世界，都是由五陰等相續(xù)流注不斷、因緣和合、互為因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都變動不居。所謂“如來藏”并不是指真有一個實在的如來藏存在，它的提出只是如來說法時隨緣開示的種種方法之一，只是為了引導學人舍離不實的我見和妄想，迅速證得無上正等正覺，因而對之也同樣不可執(zhí)著。 

　　《楞伽經(jīng)》的如來藏思想對禪宗有著重大影響。達摩“深信含生、凡圣同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了”，只要“舍妄歸真”，即可修行成佛《楞伽師資記·達摩》。依據(jù)的即是如來藏思想。由于如來藏思想包含著一切眾生平等、人皆具有佛性等內容，“從達摩開始，中國禪便沿著眾生平等、圣凡不二的原則立場展開，也就是朝向人對自身價值的發(fā)掘方面展開，這一思想，中經(jīng)慧能的發(fā)展，至洪州禪的形成，臨濟宗的建立而達到高峰”。潘桂明《中國禪宗思想歷程》第25頁，今日中國出版社1992年版。這種觀念也深刻影響到了中國禪宗開創(chuàng)者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本無差別。只緣迷悟不同，所以有愚有智。”《壇經(jīng)·般若品》“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。”同上“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”《壇經(jīng)·疑問品》“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。”《壇經(jīng)·付囑品》慧能始終教人“見性”，強調見性成佛，“性”即是指佛性。正如有的論者所說，“慧能的佛性思想并非獨創(chuàng)，而繼承自歷代楞伽師從《楞伽經(jīng)》中獲得的如來藏佛性思想”。潘桂明《中國禪宗思想歷程》第52頁。如來藏思想不僅影響了楞伽師，而且影響了整部禪宗史。《宗鏡錄》謂： 

　　《楞伽經(jīng)》云：“如來藏自性清凈，轉三十二相入于一切眾生身中。”……如來及我，一切眾生，等無有二。……馬祖大師云：“汝若欲識心，現(xiàn)今語言，即是汝心。喚此心作佛，亦是實相法身佛，亦名為道。”……志公和尚《生佛不二科》云：“眾生與佛不殊，大智不異于愚。何用外求珍寶，身內自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本無差別，涅槃生死一如。”……真覺大師《歌》云：“……一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。” 

　　禪門宗師所標舉的生佛不二、即心即佛與《楞伽經(jīng)》合若符契。不但《證道歌》“一性圓通一切性”等含有如來藏思想，而且在《證道歌》“摩尼珠，人不識，如來藏里親收得”的吟詠里，也折射著《楞伽經(jīng)》如來藏“如大價寶，垢衣所纏。如來之基，常住不變，亦復如是”的慧光。《楞伽經(jīng)》的偈語形象地形容了清凈的“如來藏”轉為“識藏”的過程： 

　　譬如巨海浪，斯由猛風起。洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生。 

　　“如來藏”本來澄明湛寂，因內外境風的吹蕩，這寂然清凈的本體，便浪潮起伏，跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊，洶涌澎湃，便轉生一切境界，而無有止境，“猶如猛風，吹大海水。外境界飄蕩心海，識浪不斷”。禪宗修行，就是要使這股識浪返歸于平靜無波的如來藏海：“初心學人，還令息念。澄停識浪，水清影現(xiàn)。”《五燈》《無住》這種來自內部的識浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗鏡錄》謂：“五根亦然，皆仗緣起。斯則緣會而生，緣散而滅。無自主宰，畢竟性空。如《楞伽經(jīng)》偈云：‘心為工技兒，意如和技者。五識為伴侶，妄想觀技眾。’如歌舞立伎之人，隨他拍轉。拍緩則步緩，拍急則步急。五根亦如是，但隨意轉。……意地若息，根境寂然。”禪門宗師在接引學人時，將《楞伽經(jīng)》的這種思想發(fā)揮為活潑禪機： 

　　亮座主是蜀中人，解講三十二本經(jīng)論。于江西講次，來見開元寺老宿。據(jù)《五燈》《亮座主》，此老宿即馬祖大師。宿問：“見說座主解講經(jīng)，是否？”主云：“不敢。”宿云：“將什么講？”主云：“將心講。”宿云：“心如工技兒，意如和伎者。爭解講得？”主云：“莫是虛空講得？”宿云：“卻是虛空講得。”主拂袖便行。宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？”主便開悟。……寧作心師，不師于心。心如工伎兒，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》《普愿》 

　　“寧作心師，不師于心。”禪宗主張作心靈的主人公，而不受識心的擺布。《從容錄》第37則：“溈山問仰山：‘忽有人問一切眾生但有業(yè)識茫茫，無本可據(jù)，子作么生驗？’仰云：‘若有僧來即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊擬議，向道非唯業(yè)識茫茫，亦乃無本可據(jù)。’溈云：‘善哉！’”天童頌：“一喚回頭識我否，依稀蘿月又成鉤。千金之子才流落，漠漠窮途有許愁。”禪宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，凈化染我，獲得心靈的圓滿與自由，從而達到“八風吹不動天邊月”的蟬蛻紅塵的悟境。 

　　三、纏縛由心、一念心歇的解脫主張 

　　“誰縛誰解脫，何等禪境界？”是誰束縛了心靈的自由，又是誰粉碎了心靈的桎梏？到底怎樣才是禪悟的境界？這是《楞伽經(jīng)》思考的主要問題之一。《楞伽經(jīng)》反思的結果是：“凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續(xù)相計著。”眾生以綿綿不盡的妄想之絲自纏自縛，如春蠶作繭，在無始妄想中相續(xù)執(zhí)著，難舍難離。而實際上，“彼中無有若縛若解”，本來既無所謂有什么束縛，也無所謂有什么解脫，眾生卻偏偏要“妄想自纏，如蠶作繭，墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪”。癡迷的眾生以欲望之繭，將自己牢固纏縛，飄墮在深不見底的生死大海，流浪在渺無際涯的曠野，猶如汲井轆轤，輪回旋轉不休，并在癡迷的執(zhí)著中，生發(fā)出一系列幻相： 

　　譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏習，三毒燒心，樂色境界。見生住滅，取內外性。……如揵闥婆城，凡愚無智，而起城想。 

　　《宗鏡錄》：“有心緣想，萬境縱然。無念憶持，纖塵不現(xiàn)。終無心外法，能與心為緣。但是自心生，還與心為相。是以《楞伽經(jīng)》云：‘不覺自心所現(xiàn)分劑。’不覺內識轉變，外現(xiàn)為色，但是自心所現(xiàn)。”堪作此段經(jīng)文注腳。春初原野上日光照映浮塵而四散，渴鹿遙見，誤以為水，疾奔而飲，卻啜飲無由。眾生正是由于各種干渴的欲望，才執(zhí)幻為真，作繭自縛。渴鹿陽焰，遂為禪林妙喻。纏縛由心，亦成宗師名言。禪宗將此種觀念，表現(xiàn)為睿智的詠吟，并發(fā)揮為著名的公案。如大安示眾：“若欲作佛，汝自是佛。而卻傍家走匆匆，如渴鹿乘陽焰，何時得相應去？”《傳燈》《大安》白居易《讀禪經(jīng)》：“空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚？”《全唐詩》寒山詩：“但看陽焰浮漚水，便覺無常敗壞人。”同上宗杲頌古：“陽焰何曾止得渴，畫餅幾時充得饑。”《頌古》深情穎脫，情智雙豐。四祖道信向三祖僧璨請求接引時，兩人有一段對答： 

　　問：“唯愿和尚教某甲解脫法門。”師云：“誰人縛汝？”對曰：“無人縛。”師云：“既無人縛汝，即是解脫，何須更求解脫？”《祖堂集》《僧璨》 

　　禪機活潑躍動，成為禪門著名公案。后來石頭希遷在接引學人時，將此禪機發(fā)揮到極致：“僧問：‘如何是解脫？’師曰：‘誰縛汝！’問：‘如何是凈土？’師曰：‘誰垢汝！’問：‘如何是涅槃？’師曰：‘誰將生死與汝！’”《五燈》《希遷》石頭接機，通過峻烈的逼拶手段，充分引發(fā)起學人疑情，使學人在大疑中，獲得心國本無事、作繭只自縛的大悟。這些公案把《楞伽經(jīng)》“誰縛誰解脫”的反思進一步形象化、禪趣化，并且使之成為禪師開示學人時直截心源的習慣用語：“一切法本來無縛，何用解他！”《古尊宿》《希運》“你一念心自能解縛，隨處解脫。”同上《義玄》“本自天然，何須自縛？”同上《真凈》“一切諸法，本來解脫，無有系縛。”《汾陽錄》卷上汾陽頌石頭逼拶學人“誰縛汝”的公案云： 

　　未息狐疑問上流，如何解脫得心休。承君自解從誰起？直說無生是石頭。《汾陽錄》卷中 

　　學人未息狐疑，參問宗師如何才能解脫，使心地安寧。石頭不愧是大家，并沒有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反問，將疑情還給學人自己，讓他徹悟無生妙理。不答而答，不說而說，是為直說、妙說。在禪門，為學人“解粘去縛”成了禪師的主要職責。禪師開示學人的所有努力，都是為了使學人認識到作繭自縛的荒唐癡迷，從而一念心歇，頓悟菩提，回歸于纖塵不染的生命源頭。 

　　四、鏡花水月、即凡即圣的證悟智慧 

　　《楞伽經(jīng)》指出，三界唯心，萬法唯識。我們生存的這個世界，是由無明惡習熏染藏識而變現(xiàn)的虛幻現(xiàn)象。那么，“云何覺世間？”怎樣才能不離世間而內證自覺？凡夫認假成真，執(zhí)幻為實，所以流轉生死；而智者在此惑亂的現(xiàn)象中，仍然會生起佛乘種性： 

　　云何智者即彼惑亂起佛乘種性？謂覺自心現(xiàn)量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。 

　　智者已證得萬法唯心，一切現(xiàn)象無非是自心的現(xiàn)量，沒有一物是真實的存在。已經(jīng)證道的智者，以慧眼洞燭世事的虛幻。他不需要躲避聲色紛紜由心幻生的世界，即使置身在這世界之中，也仍然能夠“起佛乘種性”，不離世間而獲超越，內證自覺之境：“如春時焰，火輪垂發(fā)，揵闥婆城，幻夢鏡像。世間顛倒，非明智也。然非不現(xiàn)。……諸圣離顛倒，不顛倒。”萬法都如夢幻似的生滅滅生。一切諸法，本來空無自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。 

　　為了獲得存在而超越的宗教體驗，《楞伽經(jīng)》反復強調，一切法生滅無常，猶如夢幻，而這一切都是從心意識所變現(xiàn)。“世間恒如夢。”“何因如幻夢，及揵闥婆城。世間熱時焰，及與水月光？”“浮云火輪，揵闥婆城，無生，幻影水月及夢，內外心現(xiàn)。”“彼于一切眾生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分別觀察，當?shù)萌缁萌痢！薄八^一切法，如幻如夢，光影水月。”“觀一切有為，猶如虛空花。”“圣者如幻。”這種如幻智的證得，根源于緣起論。有的論者認為：“事物總是包含著既是此物又是他物的矛盾。唯識宗同其他佛學派別一樣，看到了一個片面的真理，揭示矛盾的一個側面——此物即是他物。但它們的錯誤，也就在于堅持這個真理的片面，否認矛盾的另一個側面——此物即此物而不是他物。也就是說，它們否認眾緣他物結合后，會發(fā)生一個實實在在的質變，變成一個實實在在的具有自性的此物。這是一種否認矛盾的合理性、否認對立面的統(tǒng)一性、否認質變的形而上學思想。正是從這種思想出發(fā)，唯識宗等形成了一個徹底的唯心主義的世界觀：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因為他物是一個此物。這樣，世界萬物也就都是虛幻的了。”孫實明《唯識宗唯心主義哲學簡述》，《中國哲學》第6輯，三聯(lián)書店1981年版。從對名相分析的角度來看，這種說法自有其道理。但佛教側重的是心靈的體證，是以悟者之心對萬物的體驗，離開了心靈的體驗，就喪失了佛教的精髓。因此，真正見道的悟者，處在色塵世界之中，看待自身和外物，會親證到如夢似幻的存在。《碧巖錄》第40則：“陸亙大夫，與南泉語話次，陸云：‘肇法師道，天地與我同根，萬物與我一體，也甚奇怪。’南泉指庭前花，召大夫云：‘時人見此一株花，如夢相似。’”陸亙是南泉的久參弟子，平常留心真實理地的參究，也深入對僧肇《肇論》的探討，一天提出“天地與我同根，萬物與我一體”兩句話，認為很奇特。這兩句話是《肇論》中的名句。僧肇是晉朝的高僧，幼時喜讀莊老，后來因寫古《維摩詰經(jīng)》而有悟處，才了解老、莊的修證不夠究竟，所以便綜合諸經(jīng)寫出《肇論》。在《論》中，僧肇借用了莊子道家語匯來表達佛教思想。《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一”，認為天地是物質界中形體巨大的，我人的身體也是物質中的一個個體，共同存在于虛空之中，所謂“通天下一氣耳”《莊子·知北游》，天地萬象，自異的方面來看沒有一物相同，就同的方面來看沒有一物相異。天地、我都是從同一個本源生起，萬物都是本體的顯現(xiàn)，天地同根，萬物一體。莊子是從相對主義出發(fā)主張物我為一的思想的，僧肇則倡“性歸自己”，其思想基礎乃是萬物非真的般若空觀。物我同根，同歸虛假。元康《肇論疏》：“同一無相，故曰同根。”《肇論》說：“至人空洞無象，而萬物無非我造，會萬物以成己者，其唯圣人乎！”雖有神、人、賢、圣的不同，其實是一性一體。禪宗常說：“盡乾坤大地，只是一個自己。寒則普天普地寒，熱則普天普地熱，有則普天普地有，無則普天普地無。”《碧巖錄》第40則石頭因看《肇論》，至“會萬物為自己”處，豁然大悟，后來作《參同契》，也無非發(fā)揮此意。依佛教的觀點，天地、萬物和我都是因緣所生，依照一定法則變化，無所謂永恒。緣起性空，性空緣起。由于其性本空，具有可變性，因而在不同的條件下有著不同的變化，這也是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的屬性。然而，對天地同根萬物一體的理性認知，不等于真參實證。陸亙的問話，奇特固然很奇特，但并沒有超出經(jīng)教的道理。南泉根據(jù)衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的無明窠窟，于是指著庭前花召陸亙說：“當一個人清凈到了極點，整個身心充滿了光明，寂照時涵蓋整個虛空，再回頭來看這株花，仿佛是夢中所發(fā)生的事。”雪竇頌云： 

　　聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？《碧巖錄》第40則 

　　“非一一”，意指非一之一。“一”是指數(shù)之始，是絕對極致之意。詩意謂映現(xiàn)在我們感官上見聞覺知的物象，不是物自身的極致之真相；山河大地映在我們眼簾上的姿態(tài)，僅是鏡中之影，而不是其原形。橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。我們的見聞覺知，由于受各種現(xiàn)實條件的限制，所站的立場不同，所得觀感也不同。所以僅憑見聞覺知，想達到物的真相極致，是根本辦不到的。因此，要體證如如不動的本來面目，就不能在“鏡中觀”。“山河大地，草木叢林，莫將鏡鑒。若將鏡鑒，便為兩段。但只可山是山水是水，法法住法位，世間相常住。”《碧巖錄》第40則但既然不在鏡中觀，到底要在什么地方觀？這就要求參禪者立在萬籟俱寂的絕塵之境上，斷滅心機意識的作用，使心靈渣滓盡化如同澄澈清潭，才能真正體證到萬物一體的“如如”，“一檻庭花渾己物，滿天風月與誰論？”《頌古》佛燈珣頌這是揚棄了感覺而達于清澄的心境始能體證的境界。 

　　五、超越相對、不落言筌的語言觀念 

　　《楞伽經(jīng)》指出，如來藏自性不可言說，“真實離名字”。為了表達如來藏的功用，佛教使用各種理論和譬喻來進行解說，但心的真實體相，卻超越文字言說。“諸修多羅悉隨眾生希望心故，為分別說顯示其義，而非真實在于言說。”為什么言說不是第一義？經(jīng)文指出，“非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？……第一義者，圣智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣者，彼不顯示第一義。”言說的本身是妄念滋生的俗境，而言說所指稱的對象則是內證自覺的圣境，兩者不屬于同一個境界層面，所以生于妄想的言說不能指稱超離妄想自證自悟的實體。宋代圓悟克勤在“禪門第一書”《碧巖錄》里，將達摩“廓然無圣”作為該書的第1則。在這則公案中，梁武帝問達摩“如何是圣諦第一義”，達摩答“廓然無圣”。武帝問的是真俗二諦中的第一義，達摩的回答，則謂禪的根本是教外別傳的，不是教學上所說的圣諦。日種讓山通過對《楞伽經(jīng)》此段經(jīng)文的考察，指出：“由是觀之，第一義者，很顯明地是佛自證自悟的真境界，為超越凡圣之境。所以達摩答的廓然無圣，正示著自證自悟之境。武帝問的第一義和達摩答的第一義，意義相異：問的是二諦中的真諦的第一義，達摩答的卻是自證的第一義。自證之境，原自超越了真俗二諦，是涅槃絕對之境，難怪武帝不得了解。若問為什么把這個叫做自證之境？因為廓然無圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清凈、自由、無礙之境故。”日日種讓山《禪學講話》第108～109頁，河北《禪》雜志社1992年流通本。《楞伽經(jīng)》又云：“言說生滅，義不生滅。大慧，一切言說墮于文字，義則不墮。……如來不說墮文字法。……是故大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。”言說是生滅的現(xiàn)象，而真理則是永恒的實體，所以言說不能表示真理。基于這種觀念，盡管在《楞伽經(jīng)》里大慧菩薩鋪天蓋地提出了一百零八個問題，整部佛經(jīng)都是佛對大慧的回答，明明是問似流云答如沛雨，這里卻說“不說一字，不答一字”，充分顯示了《楞伽經(jīng)》對“真實離名字”的標舉。禪錄載世尊臨終前稱“吾四十九年住世，未曾說一字”《五燈》《釋迦牟尼》，表達的正是“真實離名字”的禪趣。由“真實離名字”的觀念，產生了《楞伽經(jīng)》能指與所指的譬喻：“如為愚夫，以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫隨言說指，攝受計著，至竟不舍，終不得能離言說指第一義。”“如愚見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。”言說是指向月亮的手指，而愚夫卻認指為月，只知執(zhí)著名相，卻不能見到名相所指的真如實際。后世禪宗遂借《楞伽經(jīng)》這種思想，以及《楞嚴經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》中的“指月”之喻，《楞嚴經(jīng)》：“如人以手，指月示人。彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。”《圓覺經(jīng)》：“修多羅教，如標月指。若復見月，了知所標，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦復如是。”發(fā)揮其“不立文字，教外別傳”的言意觀。 

　　言語是生滅法，是相對意識的產物，而真如本體和禪悟之境，是絕對如如的，因此，要契入真如，就必須離四句。“四句者，是世間言說。若出四句者，則不墮四句。不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是。”“四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。是名四句。”佛教用“四句”指有、無、亦有亦無、非有非無，表示作為一般論議的形式，再加上“百非”百種之否定，成為“四句百非”。禪宗指出，四句百非是基于一切判斷與論議之立場而設立的假名概念，而參禪者必須超越這種假名概念，言忘慮絕，方可契入真如本體之境。禪林盛傳“離四句，絕百非”的名言，成為參禪學道的指南。《碧巖錄》第73則： 

　　僧問馬大師：“離四句絕百非，請師直指某甲西來意。”馬師云：“我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。”僧問智藏，藏云：“何不問和尚？”僧云：“和尚教來問。”藏云：“我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去。”僧問海兄，海云：“我到這里卻不會。”僧舉似馬大師，馬師云：“藏頭白，海頭黑。” 

　　《碧巖錄》本則圓悟垂示說：“夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。說既無說無示，爭如不說；聽既無聞無得，爭如不聽！”絕對真理，是無說無聞之境，故終日說而非說，聞而非聞。“如今人只管去語言上作活計云：‘白是明頭合，黑是暗頭合。’只管鉆研計較，殊不知，古人一句截斷意根。”“若論此事，如當門接一口劍相似，擬議則喪身失命。”《碧巖錄》第73則三人的作略，堪稱是“吹個無孔笛，清音聒天地”《頌古》真如喆頌。雪竇頌云： 

　　藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。離四句，絕百非，天上人間唯我知。《碧巖錄》第73則 
“藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。”馬祖說“藏頭白，海頭黑”，也等于說鷺白烏黑山高水長，對這本來現(xiàn)成的諸法實相，使用理論言筌來進行分別是不可能的。因此“藏頭白，海頭黑”，是完全超越了會與不會的真如的活現(xiàn)。對它的意旨，天下禪僧沒有一個能悟透，縱是明眼衲僧，也理會不得。當時馬祖見這僧發(fā)問，慈悲太甚，令他去問智藏，智藏又讓他問懷海。兩人一人道頭痛，一人云不會，這僧又回到馬祖處，馬祖聽了僧人的描述后說：“藏頭白，海頭黑。”如果以知解來思考這句話，是一點也不通的。對“西來意”，縱是大徹大悟的禪門宗師，也說不得，因為“離四句，絕百非”的境界，絕非語言文字所能表述。 

　　“馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。”六祖慧能告訴懷讓：“佛法將由你弘揚，你的門下將出一馬駒，踏殺天下人。”后來江西馬祖法脈傳布天下，當時人稱他為馬祖，作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出他具有踏殺天下人的才情。依雪竇看來，馬祖的機鋒還要勝過臨濟，是真正的白拈賊。《頌古》退庵奇頌：“父為子隱，子為父隱。一伙白拈賊，誰敢親近。” 

　　“離四句，絕百非，天上人間唯我知。”雪竇最后說此事唯我能知，縱是三世諸佛也看不出來。頭白頭黑一句，“便見踏殺天下人處，只這一句黑白語千人萬人咬不破”圓悟語。 

　　當然，《楞伽經(jīng)》主張不立文字，卻并不意味著要盡廢文字。經(jīng)文說，“善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生”。覺悟了的菩薩，還要用文字來化導眾生，語言文字仍不失為開示眾生悟道的方便法門。這與禪宗不立文字，卻留下了汗牛充棟的語言文獻是同一個道理。 

　　六、教禪并重、宗說兼通的判教方法 

　　《楞伽經(jīng)》里提出了教禪并重、宗說兼通的主張，可以看作是《楞伽經(jīng)》式的判別教禪的方法：“宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發(fā)，是名宗通相。”所謂“宗通”，就是重在內證，而不在于對教義的研究。“自覺圣智、無師智、自然智之所證處，不從他悟。自證之時，法從心現(xiàn)，不從外來。”《宗鏡錄》這種內證的境界，不需藉助對教義的研究。另一方面，師家又要“說通”，致力于教義的研究，善于為人說法。“宗及說通相，緣自與教法。”宗通重在“緣自”自悟自證，而“說通”則為研說“教法”：“說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。”《楞伽經(jīng)》認為這二通不可偏廢：“我謂二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者。”這種觀念，對禪宗影響很大。如宗密即是根據(jù)這種思想，批評當時禪教相非的情況，而主張禪教融通： 
師以禪教學者互相非毀，遂著《禪源諸詮》，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏，以貽后代。其《都序》略曰：“……況此真性，非唯是禪門之源，亦是萬法之源，故名法性。亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識。”《五燈》《宗密》宋代永明延壽“因讀《楞伽經(jīng)》云：‘佛語心為宗。’乃制《宗鏡錄》”楊杰《宗鏡錄序》。與《禪源諸詮》一樣，《宗鏡錄》成為禪宗史上又一部調和禪教的力作。該書說： 

　　《楞伽經(jīng)》云：“佛語心為宗。”……是故初祖西來，創(chuàng)行禪道，欲傳心印，須假佛經(jīng)。以《楞伽》為證明，知教門之所自。遂得外人息謗，內學稟承。祖胤大興，玄風廣被。是以初心始學之者，未自省發(fā)已前，若非圣教正宗，憑何修行進道？設不自生妄見，亦乃盡值邪師。 
禪宗倡導宗通說通，有“通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，猶如獨眼龍”的說法。真正的大師，必須宗說兼通，方能自覺覺他，自度度人。《證道歌》：“宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。”《宗鏡錄》：“說通宗不通，如日被云朦。宗通說亦通，如日處虛空。故知若先了宗，說則無過。”《從容錄》第12則引：“講授云：‘說通宗不通，如日被云籠。宗通說不通，如蛇入竹筒。宗通說亦通，如日處虛空。宗說俱不通，如犬吠茅叢。’”可見禪宗“不立文字”、“教外別傳”，只是強調禪宗的自悟性，而實際上，通觀禪宗史，禪宗并沒有離開過教，也不可能離開文字。禪宗根據(jù)《楞伽經(jīng)》所說宗通與說通的區(qū)別，把佛教分成兩大部類，一為“宗門”即禪宗，二為“教下”即禪宗以外的所有注重講解經(jīng)教的各個宗派。禪宗常用的話頭之一，便是“祖意教意，是同是別”，“祖意”指禪宗祖師的意旨，“教意”指經(jīng)文的意旨。對這個問題，禪師們的回答是：“如車二輪，如鳥二翼。”《五燈》《善會》“日月并輪輝，誰家別有路。”同上《元安》“同一方便，終無別理。”同上《志逢》“寒松連翠竹，秋水對紅蓮。”同上《顯端》表達了禪宗教禪并重、相輔相成的主張。 

　　《楞伽經(jīng)》還將禪分為四種，即1“愚夫所行禪”，指只觀“人無我”的禪，是最低一級的禪。“愚夫”謂聲聞、緣覺二乘及外道。2“觀察義禪”，指由觀“人無我”進而觀“法無我”的禪，比前者有所進步。3“攀緣如禪”，指觀“二無我”而又不作“二無我妄想”。“攀緣”意謂接近，“如”即真如。4“如來禪”，指已悟入了如來境界的最高一級的禪。《楞伽經(jīng)》的“宗通”與“說通”影響了禪宗對禪宗與禪宗之外的其他派別進行區(qū)分，而這種禪分四種的觀念則影響到禪宗對自身的修行階位的區(qū)分。宗密在《禪源諸詮集都序》分別一切禪為五種，謂禪有淺深，階級殊等，其中：1帶異計，欣上厭下而修者，稱為外道禪。2正信因果，亦以欣厭而修者，稱為凡夫禪。3悟我空偏真之理而修者，稱為小乘禪，相當于《楞伽經(jīng)》的“愚夫所行禪”。4悟我、法二空所顯之真理而修者，稱為大乘禪，相當于《楞伽經(jīng)》的“觀察義禪”。5若頓悟自心本來清凈，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪，相當于《楞伽經(jīng)》的“如來禪”。 

　　《楞伽經(jīng)》的內容龐雜豐富，影響于禪宗的方面也很多。除上文所論析的之外，《楞伽經(jīng)》對禪宗影響還有如下數(shù)端： 

　　漸修頓悟的悟入途徑 

　　《楞伽經(jīng)》提出了四漸四頓說：“漸凈非頓，如來凈除一切眾生自心現(xiàn)流亦復如是，漸凈非頓。”所謂“自心現(xiàn)流”，即指煩惱、染污。這一凈除“自心現(xiàn)流”的過程，好比庵羅果的成熟，陶器的制作，萬物的生長，人類的學業(yè)，都是漸進的，不是頓成的。“凈除”煩惱，系“漸”非“頓”。而“凈除”之時，可以“頓現(xiàn)”、“頓照”，是指修行達到解脫時的一剎那而言。“上之四漸，約于修行，未證理故。下之四頓，約已證理故。”澄觀《大方廣佛華嚴經(jīng)隨疏演義抄》，大正藏第36冊。“猶如伐木，片片漸砍，一時頓倒。亦如遠詣郡城，步步漸行，一日頓到。”宗密《禪源諸詮集都序》，大正藏第48冊。“凈除”屬于修的范疇，“頓凈”則屬于悟的領域。可見《楞伽經(jīng)》講禪法，既講漸，又講頓。前者成為楞伽師修行的根本依據(jù)，后者為南宗禪的建立埋下了活潑的種子。這種漸頓說，在相當大的程度上影響了禪宗的兩大派系——神秀之“漸”與慧能之“頓”，從神秀的“時時勤拂拭，莫使有塵埃”和慧能的“佛性常清凈，何處有塵埃”，可以回溯到《楞伽經(jīng)》漸修頓悟說的淵源。當然，從總的傾向看，《楞伽經(jīng)》還是偏向漸修的。 

　　灑脫不羈的奔放氣質 

　　在《楞伽經(jīng)》中，提出了行五無間業(yè)凡夫俗子惡逆至極的業(yè)報的人卻不入地獄的觀點。這五無間業(yè)是：殺父、殺母、殺害得道的羅漢、破壞和合修行的僧眾、惡心蓄意出佛身血。接著又用反辭解釋五無間業(yè)的含義：能斷無明的為“殺父”；能斷貪愛的是“害母”；能斷除導致沉迷妄想的心理狀態(tài)的是“殺阿羅漢”；能了解身心五陰積聚的業(yè)力的是“破和合僧”；能斷除七種識和自共相的作用，并轉入第八如來藏識，變?yōu)榇髨A鏡智的，是“出佛身血”。這五種無間業(yè)都是在內證自性的過程中發(fā)生的，行此等事不但沒有罪過，而且是莫大的善行，因為他們能從中證得真如自性平等的道理。“貪愛名為母，無明則為父。覺境識為佛，諸使為羅漢。陰集名為僧，無間次第斷。謂是五無間，不入無擇獄。”這種觀念對禪宗產生了很大影響。“無明為父，貪愛為母。……自己是刀，還殺自己無明貪愛父母，故云殺父害母。”《古尊宿》《懷海》臨濟對此更是大張旗鼓不遺余力地提倡： 

　　無明是父。爾一念心求起滅處不得，如響應空，隨處無事，名為殺父。……貪愛為母。爾一念心入欲界中，求其貪愛，唯見諸法空相，處處無著，名為害母。……爾向清凈法界中，無一念心生解，便處處黑暗，是出佛身血。……爾一念心正達煩惱結，使如空無所依，是破和合僧。……見因緣空，心空法空，一念決定斷，迥然無事，便是焚燒經(jīng)像。 

　　道流，爾欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。《臨濟錄》這種主張，與佛教史上同類的思想融匯在一起，促進了臨濟宗禪風機鋒峻烈、意態(tài)奔放的風格的形成，以致于有叱咤風云的“臨濟將軍”之譽。這對禪宗破偶像、決網(wǎng)羅的精神氣質之形成亦有莫大的裨益。 

　　含穢茹垢的河沙境界 

　　大乘佛教悲智雙運。上求菩提為智，下化眾生為悲。“娑婆往來八千度”，從涅槃的彼岸返回此岸，活動在無常世界的痛苦中間，才能實現(xiàn)真正的大悲。而真正的涅槃是智與悲的根源，無私地關懷著陷于生死流轉的一切眾生的解脫：“譬如河沙，一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言彼惱亂我，而生妄想。……一切外道，諸人獸等，一切煩惱，如來不念而生妄想。”這種河沙境界，影響了禪者謙卑寬容的襟懷。黃檗發(fā)揮此旨說： 

　　恒河沙者，佛說是沙。諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒。珍寶馨香，沙亦不貪。糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛，更無差別。但能無心，便是究竟。《傳心法要》 

　　享譽禪林的趙州石橋，也正是以其“度驢度馬”、“個個度人”《五燈》《從諗》的大乘悲懷，而引起禪者的推崇。“趙州的石橋正像恒河的沙，盡管被千萬牲口踐踏，盡管千萬牲口的屎尿排在上面，這恒河沙卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恒久的時間中都慢慢被平復，而他們的屎尿都被吸收，留下那沙子永遠是干凈的。趙州的石橋亦是如此。……禪者……正像這樣一座橋，為了他的人類同胞之福祉默默地工作著。”鈴木大拙語禪者正像恒河沙、趙州橋，永遠的謙卑平懷，含垢忍穢，普度眾生。 

　　三身四智的圓滿自心 

　　“三身”是《楞伽經(jīng)》中常提到的觀念之一。所謂三身，指佛的法、報、化三身。而“四智”，則是指將有煩惱的八識轉變而成的四種智慧，即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。《成唯識論》謂：其一，眼耳鼻舌身等五識可以轉為“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三業(yè)為眾生行善；其二，第六識意識可以轉為“妙觀察智”，得此智后，能根據(jù)有情眾生的不同情況而自在說法，教化眾生；其三，第七識末那識可以轉為“平等性智”，得此智后，能平等普度一切眾生。其四，第八識阿賴耶識、藏識可以轉為“大圓鏡智”，得此智后，即能如大圓鏡的光明，遍映萬象，纖毫不遺。據(jù)說具備這四種智慧，即可達到佛果，實現(xiàn)從凡入圣的轉變或飛躍。在《楞伽經(jīng)》里并沒有明確提出“四智”之名，而“四智”在唯識宗的其他經(jīng)典里卻屢見不鮮。返本溯源，禪僧往往從《楞伽經(jīng)》中體會三身四智。智通禪師初看《楞伽經(jīng)》約千余遍，而不會三身四智。禮拜六祖，求解其義： 

　　祖曰：“三身者，清凈法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。……偈曰自性具三身，發(fā)明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。……若離三身，別譚四智，此名有智無身也。”……復說偈曰：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若于轉處不留情，繁興永處那伽定。”……師禮謝，以偈贊曰：“三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。”《壇經(jīng)·機緣品》 

　　《壇經(jīng)》汲取《楞伽經(jīng)》精髓，熔鑄唯識思想，由此可見一斑。只不過，慧能把極為繁瑣的三身四智簡明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心見性也就實現(xiàn)了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果離開本心本性談三身四智，則所談的不過是空洞的概念，只能叫做有身無智。只要在轉識成智時實現(xiàn)徹底的轉變，即使身處紛亂的塵世繁興，仍如常在大定之中，心靈永遠寧靜，不為外界事物所干擾。智通聽后，當即悟出三身原本就在我的體內，四智原本就在我的心中。三身與四智融合而無礙，如水映月隨物現(xiàn)形。這就將繁瑣的名相化為人的一念真心，將《楞伽經(jīng)》活用于禪者的生活之中。永嘉玄覺《證道歌》高唱“三身四智體中圓”，更是將自性具足一切的禪學感悟，化為蕩氣回腸的詩人吟詠。 

　　《楞伽經(jīng)》素以繁雜艱澀聞名，禪宗則素以直捷明快著稱。但通過對楞伽妙諦、禪者悟心的審視，可以看出，《楞伽經(jīng)》在繁瑣的底層有著禪悟的靈性濫觴，禪宗在直捷的深處有著《楞伽經(jīng)》的理性淵源。《楞伽經(jīng)》三界唯心萬法唯識的理念、佛凡一體染迷凈悟的如來藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即圣的證悟智慧、超越相對不落言筌的語言觀念以及教禪并重宗說兼通的判教方法等，深刻影響了禪宗的本心論、迷失論、開悟論、境界論，并產生了禪機靈動的禪宗詩偈。因此，解悟受《楞伽經(jīng)》影響的禪宗思想，必須有熟參楞伽妙諦的理性視角。禪宗在汲取楞伽妙諦的同時，將這種教理禪機化、禪趣化，較之經(jīng)文簡明扼要，直截根源，從而將枯燥煩冗的理念化為生機遠出的禪悟體驗，將繁瑣紛紜的名相化為珠圓丸轉的禪機禪趣，將復雜嚴密的推理化為直契本心的生命感受，形成了一則則禪門公案，并發(fā)為箭鋒相拄的吟詠，凝成睿智深沉、澄明通脫的禪韻詩情。

　　《維摩經(jīng)》《維摩經(jīng)》，又稱《維摩詰所說經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《凈名經(jīng)》、《不可思議解脫經(jīng)》，后秦鳩摩羅什譯，收于大正藏第14冊，本書所論即主要依據(jù)此本。主旨在于宣傳大乘般若空觀，批評小乘的片面性，彈偏斥小嘆大褒圓。月溪禪師謂“此經(jīng)是直接表示真如佛性，故與禪宗祖師所發(fā)揮者最為吻合。六祖《壇經(jīng)》所示道理，與此經(jīng)共通之處甚多，歷代祖師亦多引此經(jīng)言句以接后學”。《維摩詰所說經(jīng)注疏全集》，月溪法師講述，菩提印經(jīng)會1994年印行。宋代張商英讀此經(jīng)后，對佛教產生虔誠信仰，從此皈心佛法，深著禪味。莊嚴禪師一生唯舉《維摩經(jīng)》偈示徒，告誡弟子：“佛語即我語，我語即佛語。”《維摩經(jīng)》對禪宗影響尤巨，成為禪宗機鋒的靈性源頭：

　　師卻問諸碩德曰：“行住坐臥，畢竟以何為道？”有對：“知者是道。”師曰：“‘不可以智知，不可以識識。’安得知者是乎？”有對：“無分別者是。”師曰：“‘善能分別諸法相，于第一義而不動。’安得無分別是乎？”有對：“四禪八定是。”師曰：“‘佛身無為，不墮諸數(shù)。’安在四禪八定邪？”眾皆杜口。

　　大義禪師將學植深厚的高僧挫敗，三句答辭，都引用了《維摩經(jīng)》成句，可見禪僧對《維摩經(jīng)》的熟諗程度。關于此經(jīng)的禪悟特質，前人和時賢揭示尤多。月溪禪師指出，《佛國品》敘佛以足指按地，“與拈花示眾無別，后世祖師棒喝，以及敲禪床等動作，皆因其旨”。《問疾品》中，“維摩知文殊來，先空其室，乃先以佛性真實本體相呈也。其次乃闡明佛性本體無病，因眾生病故病，眾生不病則病滅”。《香積品》“借彼絕對之香，以熏此會中大眾，使咸舍有限之欲樂，證入絕對，享無限之快樂也，后世祖師擎拳、豎拂、打鼓、吹毛，皆與此同旨”。《弟子品》中，敘須菩提曾入維摩詰舍乞食，維摩詰以缽盛飯與之，湛然指出，“持空缽而往，表但見于空；以滿缽與者，表用妙有彈訶，示理不空故”，“將欲訶其滯空，示以不空，故取空缽盛滿與之”。其他如天女散花、芥納須彌等，更是為禪宗屢屢征引、對勘的公案機鋒。禪僧從《維摩經(jīng)》悟入者不計其數(shù)，“有僧在房內念經(jīng)，師隔窗問：‘阇黎，念者是甚么經(jīng)？’僧曰：‘《維摩經(jīng)》。’師曰：‘不問《維摩經(jīng)》，念者是甚么經(jīng)？’其僧從此得入。”《五燈》禪師的開示，可謂機鋒超妙，使學人跨越語言的柵欄，徹悟我佛不二，頓見本來面目。唐代詩佛王維字摩詰，其名、字均來源于《維摩經(jīng)》，其詩歌更是流漾著《維摩經(jīng)》不二法門的靈動；宋代蘇軾的《維摩畫像贊》，令當時禪林宗師大慧宗杲激賞不已。《維摩經(jīng)》不二法門，與禪宗思想交相輝映。其超悟的哲思，精妙的譬喻，影響了禪宗思想、禪悟思維、禪宗公案機鋒，并形成了意象玲瓏、羚羊掛角式的禪宗詩偈，成為中國佛教史、詩歌史上的瑰麗景觀。

　　一、不二法門的內涵與特性

　　“維摩大士去何從，千古令人望莫窮。不二法門休更問，夜來明月上孤峰。”《重顯》在佛教的八萬四千法門中，不二法門一似高懸于絕巔之上的皎月，為無數(shù)禪者所景仰，它孤高迥遠，溢彩流光，超越偏正，意趣無窮。“無對毗耶彼上人，頂門有眼耀乾坤。只恁一個無言說，遍界全開不二門。”毗耶城里的維摩詰，舉世無雙，以悟者慧眼朗照乾坤，如淵一默，大震潮音，使得宇宙人生，處處展露不二禪機！
　
　　《維摩經(jīng)》最重要的內涵是不二法門。“不二法門即你本心也。”《希運》這本心，即是維摩詰依德行所立的名字“凈名”：“此云凈名，即是一切眾生自性清凈心。此心弗澄而自清，弗磨而自瑩，處凡而不垢，在圣而不凈，故云自性清凈。所言‘名’者，以心無形但有名故。文中所說以四海之渺氵彌攝歸毛孔，用須彌之高廣內入芥中，飛佛土于十方未移本處，擲大千于界外含識莫知……斯皆自心轉變，不動而遠近俄分；一念包容，無礙而大小相入。”《維摩經(jīng)》以“不可思議”的不二法門，凝成其深邃豐厚的哲學內蘊。

　　本體的不二特性

　　《中論·觀因緣品》八不偈：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”《維摩經(jīng)》不二法門，深得中道妙諦，是對中道精神徹底貫徹所達到的境界。凡有緣起者，皆是二法，即相對法。而不二法，則代表絕對本體。不二法門是消融一切差別，使之歸于圓融平等的法門。為了論證這種方法的合理性，經(jīng)文從體用角度予以說明：“法無有比，無相待故。”《弟子品》實際理地，不落有無斷常。法性空寂，離能所，絕對待。禪宗以雋永的機語表示了對它的體證：“問：‘諸上善人皆說不二法門，居士默然，意旨如何？’師云：‘無目不畫眉。’”《守初》意為本體無形無相，目之不存，眉將焉附。本體既然沒有表現(xiàn)為外在的“目”，語言之“眉”遂失去了依托之處，所以維摩默然。“師與彥端長老吃餅餤，端曰：‘百種千般，其體不二。’”《智依》一切事物本體不二。本體不二的特性，主要表現(xiàn)為：

　　超越智性思量

　　“法離一切觀行。”《弟子品》法性空寂，擬議即錯，動念即乖，觀行不可得。禪宗用陡峻的機鋒表達了對它的體悟：“問：‘文殊贊維摩不二法門意旨如何？’師云：‘問前不明問后瞎。’僧云：‘未審此意畢竟如何？’師云：‘瞎！’”《省念》起心即錯，擬議即乖。禪師的作略，截斷眾流，斬盡葛藤。

　　超越生滅影響

　　“佛身無為，不墮諸數(shù)。”《弟子品》本體是無為法，不受有為的生滅法的制約，這在禪宗機語中也有精當?shù)谋憩F(xiàn)。“問：‘佛身無為，不墮諸數(shù)，何故佛身舍利八斛四斗？’師云：‘你作如是見，只見假舍利，不見真舍利。’”《希運》“佛身無為”的佛身是法身，而非作為有為法的應身。有舍利的是應身佛，相對于法身來說，是見假不見真。禪宗進一步指出，這“不墮諸數(shù)”的佛身，存在于我們每個人的身上，即是我們每個人的純真佛性。明心見性，就不受生滅法的影響；否則，就會與有為法同歸遷滅：“教中道：‘佛身無為，不墮諸數(shù)。’且道如何是無為佛身？于此薦得，不逐四時之所遷，萬物之所變；若也不薦，人漸老，又經(jīng)秋，等閑白卻少年頭！”

　　超越言語譬喻

　　“法離好丑，法無增損，法無生滅，法無所歸，法過眼耳鼻舌身心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行”，“法相如是，豈可說乎？”《弟子品》“無比是菩提，無可喻故。”《菩薩品》菩提絕待，無法以任何事相來譬喻說明。絕對本體，言語道斷，心行處滅，擬議則錯，動念即乖，所以不可言說，“不可以智知，不可以識識”《見阿閦佛品》。禪宗深得個中三昧：“問：‘不可以智知，不可以識識時如何？’師云：‘不與么。’學云：‘不會，乞師指示。’師云：‘不可以智知，不可以識識。’”《大同》禪師以陡峻的機鋒顯示出語言的悖論性。既然本體不可以智知以識識，還要繼續(xù)追問，就會陷入知性泥潭，所以禪師用問話的本身來作答，截斷學人意路，令其自省。“問：‘要急相應，唯言不二。如何是不二之言？’師曰：‘更添些子得么？’”《文益》在“不二”的本體上，添不得任何言語的塵屑。

　　不二法門的范式

　　從本體不二出發(fā)，由本體所產生的一切現(xiàn)象都不二不異。“一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾圣賢亦如也，至于彌勒亦如也。……夫如者，不二不異。……不二是菩提，離意法故。”《菩薩品》世間一切長短、方圓、美丑、善惡等，皆空無實體，所以萬有的實相，是超絕對待的。只要泯滅差別，能所俱泯，即可證入菩提。“入不二法門”，就是泯滅對峙雙方的矛盾性，使之歸于圓融平等。“何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣，則為病本。”《問疾品》攀緣指妄想對外境的攀緣，有了攀緣，便生起美惡。美惡既分，則愛憎交熾，從此陷于對立矛盾痛苦之中，而難以自拔。根除顛倒分別想，最有效的就是不二法門。《入不二法門品》中，三十二位菩薩列了許多對立的概念，認為如果消除了這些對立面，就進入了不二法門。其中對禪宗影響尤巨的主要有如下幾種：

　　生滅不二

　　“生滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。”生滅相待而成，本來不生，就不會有滅。有生有滅是相對，相對便是妄想。若體悟世間萬象，剎那生滅不停，了無自性，就沒有生滅。所以生滅的本身，就是不生不滅。

　　自他不二

　　“我我所為二，因有我故，便有我所，若無有我，則無我所，是為入不二法門。”執(zhí)著有一真實的自我，就有與我相對待的一切。而實際上我之自性本空，根本沒有真實的自我，更沒有與我相對的一切。

　　垢凈不二

　　“垢凈為二，見垢實性，則無凈相，順于滅相，是為入不二法門。”垢穢實性本空，無垢無凈。《佛道品》：“八解之浴池，定水湛然滿。布以七凈華，浴此無垢人。”禪宗認為，真正的精神之浴，是將此清凈也要洗去：“‘浴此無垢人。既是無垢人，為什么卻浴？’師云：‘清凈亦不立！’”《洪諲》

　　善惡不二

　　“善不善為二，若不起善不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。”了知善與不善，皆無真實不變的自體，就不會產生善與不善的對立。

　　明無明不二

　　“明無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數(shù)，于其中平等無二者，是為入不二法門。”無明的實性，就是智慧的實性，皆是空寂性，既無實在的無明可得，亦無實在的智慧可取，兩者完全平等。

　　色空不二

　　“色色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空，……是為入不二法門。”一切有形的物質，皆是由因緣幻現(xiàn)，當體即空，并不是要滅色而后空。《弟子品》亦謂：“諸法究竟無所有，是空義。”世間萬象，當體即空，畢竟一無所有，這才是空的真義。《維摩經(jīng)》不二法門，絕非僅止于《入不二法門品》所例舉的三十余對，而是以不二貫穿全經(jīng)，正如佛眼所說，“維摩明一切法皆入不二門”。

　　二、芥子納須彌，淵默而雷聲

　　在《維摩經(jīng)》眾多的不二法門中，語默不二、小大不二是對禪宗影響最大的兩種。

　　語默不二

　　《不二法門品》中，三十二位菩薩各自表述了對不二法門的理解，文殊總結性地說：“于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。”接著又問維摩詰什么是入不二法門，“時維摩詰默然無言”。維摩一默，其聲如雷，在中國禪宗史上形成了巨大的震撼。關于它的內涵，主要有三說：

　　用無言來顯示無言

　　“有言于無言，未若無言于無言，所以默然也。”“三十二人以言遣言，文殊以無言遣言，一時掃蕩總不要，是為入不二法門。殊不知靈龜曳尾，拂跡成痕。又如掃帚掃塵相似，塵雖去，帚跡猶存。”《碧巖錄》第84則“文殊與么贊嘆，也是灼卜聽虛聲。維摩默然，切不得鉆龜打瓦。”

　　維摩之默雄辯滔滔

　　“維摩則默然不語，僅示其體耳，得體則用備矣，勿謂維摩未曾說也。”月溪“文殊師利之嘆維摩詰，不知維摩詰之所默，即是諸菩薩之所言，與遍嘆諸菩薩無異，是猶未悟不二者也。”顯珠《維摩詰所說經(jīng)講義錄》

　　維摩之默仍非不二

　　“一切法皆二也，默然無言，猶是二也。然可由之而契會不二之心性。”太虛《維摩經(jīng)釋》圓悟認為，只要“不拘得失，不落是非，如萬仞懸崖，向上舍得性命，跳得過去，許爾親見維摩”。雪竇頌云：
咄這維摩老，悲生空懊惱。臥疾毗耶離，全身太枯槁。七佛祖師來，一室且頻掃。請問不二門，當時便靠倒。不靠倒，金毛獅子無處討！《碧巖錄》第84則

　　“咄”、“空”皆系反辭，用否定的語氣表示對維摩詰“菩薩疾者，以大悲起”這種同體大悲的肯定。維摩借示疾，廣為諸菩薩及弟子說法：“是身無常、無強、無力、無堅，速朽之法，不可信也。為苦為惱，眾病所集”，宣說著肉體生命的“枯槁”。文殊過去世曾作過七佛祖師，奉佛陀意旨前來問疾，維摩遂于方丈內除去所有，唯留一榻以待。文殊請教不二法門，維摩當時默然不答。以致于后世的參禪者認為維摩無言即是“靠倒”用文殊的話頭將文殊挫敗，大錯特錯。雪竇將人逼拶到萬仞懸崖之上，驀地轉折說“不靠倒，金毛獅子無處討！”維摩一默，并不意味著將文殊“靠倒”，因此，縱是“金毛獅子”般的參禪者，也無法窺探到維摩一默的妙諦！圓悟贊道：“非但當時，即今也恁么。還見維摩老么？盡山河大地草木叢林，皆變作金毛獅子，也摸索不著！”禪宗還注意到維摩一默與禪宗無言品格的內在關聯(lián)：“嵯峨萬仞，鳥道難通。劍刃輕冰，誰當履踐。宗乘妙句，語路難陳。不二法門，凈名杜口。所以達摩西來，九年面壁，始遇知音。”不二法門影響了禪宗無言的品格，并形成了諸多機鋒公案。“問：‘文殊與維摩對談何事？’師曰：‘并汝三人，無繩自縛。’”《緣密》對談的目的是歸于無事，契證本體。不明此點，追問對談的意旨，無事生非，即是無繩自縛。“僧問：‘文殊與維摩對談何事？’師曰：‘汝向髑髏后會始得。’”《康國耀》用無分別之心，返本還源，方可契證本體。“問：‘如何是維摩默？’師曰：‘謗。’”《子儀》維摩無言，卻一默如雷，雄辯滔滔。認維摩之默為默，就是對維摩的歪曲：

　　問：“凈名默然，文殊贊嘆云是真入不二法門如何？”師云：“不二法門即你本心也。說與不說，即有起滅。無言說時，無所顯示，故文殊贊嘆。”云：“凈名不說，聲有斷滅否？”師云：“語即默，默即語，語默不二，故云聲之實性亦無斷滅，文殊本聞亦不斷滅。……所以語亦說，默亦說，終日說而未嘗說。既若如是，但以默為本。”

　　可見，雖然禪宗并不否定語言的指義性，但在語默的天平上，還是傾向于默的一方。對語默不二，禪宗擬為無孔鐵錘，大洪遂頌：“及乎回問不二門，推出一團無孔鐵。”無法用計量分別之心透越。禪僧頌為：“千人萬人射一雁，個個手親并眼辨。刮地西風雁影高，可憐發(fā)盡弦中箭。猿臂將軍仰面看，弓開秋月影團圓。飛星一點天邊去，羽翼離披落眼前。”廣鑒瑛頌形象地描繪出維摩詰的超妙風神。

　　小大不二

　　《維摩經(jīng)·不思議品》謂：“有解脫名不可思議。……若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中，無所增減。須彌山王本相如故，而四天王忉利諸天，不覺不知己之所入，唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。”一切現(xiàn)象雖變幻無常，而不離本體，本體始終如如不動，如尺鏡現(xiàn)千里影，一似華嚴的廣狹自在無礙門。對此，《宗鏡錄》曾究其妙旨：“若有所入處，即失諸法自性。若言不入，又成二見。……或云：芥子須彌各無自性，此皆是以空納空，有何奇特。故知未入宗鏡，情見難忘。……了此緣性則能變通，遂乃方而能圓，小而能大，狹而能廣，短而能長。”“當于觀智心行中求，若事相上看終不得。……靈辯和尚《華嚴論》問云：大小凈穢相各差別，云何而得大小相即？答：性非性，故如像入鏡中，像如本而鏡中現(xiàn)，鏡如本而容眾像，俱無增減，以無性故。”同上須彌納芥，在禪林形成諸多公案。有“李萬卷”之稱的江州剌史李渤向歸宗請教須彌納芥的意旨，歸宗反問，“公四大身若芥子長大，萬卷何處安著？”李恍然大悟。謂：“歸宗老漢尋常一條白棒，打佛打祖，及乎李萬卷問著，不免曲順人情，放開一線。然他用處也只教你當頭截去。后來眾中無識者便道：‘芥子是心，須彌是萬卷。納之于心，何所不可？’佛法若只如此，爭到今日也！”雖然不能簡單地將須彌納芥作“芥子是心，須彌是萬卷”的理解，但禪宗確實將它作精神層面上的詮釋，發(fā)揮為主體精神的無限涵容性：“人我不生，諸惡不起，是納須彌于芥子中；不起一切貪嗔嗔八風等，是悉能吸四大海水入口中。”禪林對此形諸吟詠，謂“乾坤尚納毛頭里，日月猶潛毫相中”龐蘊偈，“毗耶離城居士家，環(huán)堵十笏容河沙。……須彌盧山四大海，我見如一粟與麻”，“共游華藏界，寰宇一塵該”，“須彌納芥不容易，芥納須彌匹似閑。長河攪著成酥酪，輕輕擊透祖師關”圓悟勤頌，“了即毛端吞巨海，始知大地一微塵”，以詩歌的形式表達了小大不二的禪趣。

　　《維摩經(jīng)》的不二法門，對禪宗產生了深遠的影響。慧能明確指出，“佛法是不二之法”、“無二之性，即是佛性”《壇經(jīng)·行由品》，臨終時，付囑門人“用三十六對，出沒即離兩邊”。這三十六對，便是明暗、有無、色空、動靜、清濁、凡圣、大小、長短、邪正、直曲、生滅、常無常、煩惱菩提等等。“若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對，二道相因，生中道義。”《壇經(jīng)·付囑品》禪宗的公案機鋒，凡是重在否定的，多是不二法門。以黃龍三關為例，這個公案“通稱為‘賓主互換之則’。禪絕不是精神的修養(yǎng)，也不是完成人格的道。‘佛道就是要忘記自己’，是從一開頭就舍棄自己，并否定自己的路。忘卻自己，使自己成空時，庭前的柏樹和樹梢上的蟬聲都和自己混然而成為一體，這時便會自覺自他不二的自己。死而后生是禪之道，空即是‘自他不二’，如果能體悟到此，就能脫落自己和他己而成為一如。然后，便可易主為賓客、易賓為主，相互交換，體會自他交參自在的事事無礙法界。那時，可達我是汝，汝是我，并且我是我，汝仍是汝的最高境界”。日秋月龍眠《一日一禪》第377頁，臺灣“國家”出版社1993年版。從不二法門出發(fā)，很自然地導向禪宗佛與干屎橛不二、佛魔不二、佛我不二。六祖慧能大庾嶺頭啟發(fā)禪心時，開示慧明“不思善，不思惡，正恁么時，那哪個是明上座本來面目”，從此形成了中國禪宗超越一切對立，以張揚主體絕對自由的處世態(tài)度與應機方法。

　　三、存在而超越的處世禪機

　　《維摩經(jīng)》不二法門，對禪宗影響最大的除了斬斷葛藤的開悟論，便是存在而超越的境界論。這主要表現(xiàn)在心凈佛土凈、在欲而行禪、處染而不染、無住而生心等方面。

　　心凈佛土凈

　　《維摩經(jīng)》宣揚的主旨之一，是人間穢土與佛國凈土的不二。經(jīng)中的維摩詰居士，“雖為白衣，奉持沙門清凈律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現(xiàn)有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味”《方便品》。以自身的行為作范本，向世人顯現(xiàn)了存在而超越的處世態(tài)度。維摩詰向人宣示出家妙理，諸長者子引用佛的戒律說，“我聞佛言：父母不聽，不得出家”，而維摩詰輕松自如地化解了這種規(guī)約：“汝等便發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。”太虛大師贊道：“勸令出家，父母未許，勸令發(fā)無上心，即為出家，即為具戒，夫何等平易！何等活潑！何等坦蕩！何等自由哉！此真不用一法系人者也。”《維摩經(jīng)釋》經(jīng)文指出，“愿取佛國者，非于空也”《佛國品》。如果沒有大悲心，舍離眾生而趨佛國，猶如空中建宮室，無有是處。佛法雖空，而空之中包含萬有。若離有而取空，則墮于虛無，而無所成就。這深刻地影響了六祖“佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰如求兔角”的思想。既然出家與否，完全系于人的一念，由此出發(fā)，坐禪也不必跑到山林中，作“一具臭骨頭，何為立功課”式的枯坐。“夫宴坐者，……不起滅定而現(xiàn)諸威儀，是為宴坐。不舍道法而現(xiàn)凡夫事，是為宴坐。”《弟子品》慧能稟承此旨，亦謂：“外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。”《壇經(jīng)·坐禪品》由此出發(fā)，凈穢與否，也完全系于人的心凈心穢。經(jīng)文以大量篇幅宣示了凈穢不二的禪機。《佛國品》以佛應機示化，顯示心凈則佛土凈之理：“若菩薩欲得凈土，當凈其心。隨其心凈，則佛土凈。”未見性者，有凈穢之別。明心見性后，無往而非凈土。這就使得充滿缺憾的現(xiàn)實人生，化為圓滿美妙的蓮花佛國。

　　在欲而行禪

　　《維摩經(jīng)》指出，“佛為增上慢人，說離淫怒癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說淫怒癡性，即是解脫”《觀眾生品》。所謂增上慢，指未得謂得。佛為尚沒有悟得縛解平等的初機，宣說離縛為解。為根性穎利的大乘人，則宣說縛脫不二，“不滅癡愛，起于解脫”《弟子品》。所謂“有身為種，無明有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種，以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種”《佛道品》。現(xiàn)實世界齷齪如糞壤，灼烤如烈火，然而，正是在糞壤烈火中，綻放出圣潔的悟之花：“譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華”，“又如植種于空，終不得生，糞壤之地，乃能滋茂。”空有不二，真空并不是無形無色，而是眼前的種種形色。所以經(jīng)文指出，“一切煩惱，為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠。如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶”，“塵勞之儔，為如來種”，“火中生蓮華，是可謂希有。在欲而行禪，希有亦如是”《佛道品》。禪宗對此尤為激賞，指出“在火宅塵勞中，頭出頭沒，受無量苦，忽于中而生厭離，始發(fā)無上菩提之心。‘塵勞之儔，為如來種’，正謂此也”。禪宗還將火中生蓮花，發(fā)為雋永超妙的吟詠：“在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞”《證道歌》，“兼中至，兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮，宛然自有沖天志”洞山《正偏五位》，“心如即是坐，境如即是禪。如如都不動，大道無中邊。若能如是達，所謂火中蓮”《龐居士語錄》，“事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦凈戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋”。

　　處染而不染

　　《觀眾生品》載，維摩詰室，有一天女，見諸天人聞法，便以天花灑向菩薩和大弟子的身上。花到諸菩薩身上，紛紛墮落；到大弟子的身上，便粘著不墮。大弟子們運起種種神通去花，卻始終不能去掉。天女問舍利弗為什么要去花，舍利弗說此花“不如法”。天女指出花的本身無所謂如法不如法，說它“不如法”，是“仁者自生分別想”，而諸菩薩已斷了一切分別想，進入不二法門，所以花落到身上，不再粘著；

　　“結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也。”聲聞因煩惱結習未曾斷盡，內心仍有污染，所以天花著身而不能去；菩薩結習已斷，內心沒有煩惱習氣的污雜，外花就不再著身。所謂結習，即是相對意識。“已離畏者，一切五欲無能為也”《觀眾生品》，對已證入絕對不二的菩薩，相對的五欲無可奈何，一切色相等法，皆無法侵入，因為一旦進入便立即為絕對所熔化，變?yōu)榻^對。禪宗以“洪爐”比絕對，以“點雪”比相對。“點雪”飛入“洪爐”中，剎那之間即被消熔。一宿覺詣曹溪，須臾告辭。六祖說：“返太速乎？”玄覺說：“本自非動，豈有速耶？”六祖問：“誰知非動？”玄覺說：“仁者自生分別。”六祖贊其“甚得無生之意”《壇經(jīng)·機緣品》。此段對答中“自生分別”的掣電禪機，即源于《維摩經(jīng)》。唐釋皎然《答李季蘭》：“天女來相試，將花欲染衣。禪心竟不起，還捧舊花歸。”風神搖曳，亦頗得《維摩經(jīng)》天女散花三昧。

　　無住而生心

　　“能善分別諸法相，于第一義而不動。”“佛眼見一切美惡差別等事，悉皆不動，為見性故。《維摩經(jīng)》云：‘善能分別諸法相，于第一義而不動。’此是心鑒無礙為眼，非取根塵所對。是以肉眼見粗，天眼觀細。慧眼明空，法眼辨有。”“但在一念心中，不動真際而有種種差別。”“無亂是菩提，常自靜故。”《菩薩品》動靜皆是佛性，穿衣食飯，行住坐臥，皆在定中，如此，“舉足下足，當知皆從道場來，住于佛法矣！”《菩薩品》《維摩經(jīng)》表達此種觀念最為出色的是“所見色與盲等，所聞聲與響等，所嗅香與風等”《弟子品》。見色即空，無所分別，故與盲等。雖無分別，而能了知一切法，這也正是禪宗所追求的境界：“學道之人要復如嬰孩，榮辱功名，逆情順境，都動他不得，眼見色與盲等，耳聞聲與聾等，如癡似兀，其心不動，如須彌山，這個是衲僧家真實得力處。”《碧巖錄》第80則玄沙三種病人公案，旨在超越見聞覺知的分別妄想，撥除見塵明見性，蕩除妄心見本心，以契入不可思議、不可言說的實相無相境界。雪竇頌云：

　　盲聾喑啞，杳絕機宜。天上天下，堪笑堪悲。離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時。《碧巖錄》第88則
見與不見，聞與不聞，說與不說，雪竇全都予以破除，使得障蔽自性而形成的盲聾喑啞見解、機宜計較，消蹤絕跡，然后才是向上一路的真盲、真聾、真啞。“天上天下，堪笑堪悲。”堪笑者是啞卻不啞，是聾卻不聾雖然達到無分別般若智的聾啞，心里卻歷歷孤明；堪悲者明明不盲卻盲，明明不聾卻聾雖然有正常的感覺器官，卻溺于聲塵色塵而使聞見之性聾盲。離婁乃黃帝時著名目明者，能在百步外明察秋毫之末，卻不能辨正色，不瞎而瞎；師曠乃春秋時代著名樂師，能辨音以知吉兇，隔山聞蟻斗，卻不能聆辨玄絲，不聾卻聾。“正色”、“玄音”，縱是離婁、師曠也辨識不得。那些囿于分別情識，淪喪天然本真之人，縱然目明如離婁，耳聰如師曠，也無法辨正色，聆玄絲，體證大道。雪竇的詩，用反形手法，指出悟者應有的態(tài)度：既不作離婁，也不作師曠，“爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時”。到此境界，見似不見，聞似不聞，說似不說，饑餐困眠，任他葉落花開。葉落時是秋，花開時是春，各各自有時節(jié)《碧巖錄》第88則。對見聞如盲聾的禪趣，崇福深有抉發(fā)：“見色之時，元來與盲無異。但息自分別心，非除法也。法本自空，無所除也。又所聞聲與響等者，豈是不聞。但一切聲皆如谷響，無執(zhí)受分別也。所以滿眼見色，滿耳聞聲。不隨不壞，了聲色之正性故。”引只要無住生心，“分別一切法，不起分別想”《壇經(jīng)·機緣品》，就既可如盲聾，又可不如盲聾。龍牙偈“但于事上通無事，見色聞聲不用聾”，即是從另一層面豐富了“如盲聾”的內涵。

　　四、《維摩經(jīng)》對禪詩的影響

　　詩的特質是形象思維，象征是形象思維根本的特點。《維摩經(jīng)》中，充滿了聯(lián)珠妙喻。如《觀生眾品》中，文殊師利問維摩詰，菩薩應該怎樣觀察眾生，維摩詰濺珠瀉玉妙喻紛呈：

　　譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此，如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時焰，如呼聲響，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅，如電久住，如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。如無色界色，如焦谷芽，如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒，如得忍菩薩貪恚毀禁，如佛煩惱習，如盲者見色，如入滅盡定出入息，如空中鳥跡，如石女兒，如化人煩惱，如夢所見己悟，如滅度者受身，如無煙之火，菩薩觀眾生為若此。

　　這是非常典型的博喻。其遣詞之簡潔、取譬之詭譎、意象之跳宕、氣勢之恢弘、立意之警拔，令最出色的文學家也自慚筆拙！這種博喻，在《維摩經(jīng)》中并非孤例，而是俯拾皆是。云：“諸有智者，要以譬喻而得開悟。”此經(jīng)所傳達的悟境，惟證與證，乃能知之，非言筌可及，故多用譬喻。其所發(fā)揮之妙理，明心見性者觀之，自然頭頭契會，這就使得《維摩經(jīng)》具有了強烈的文學色彩，并深刻地影響了禪宗詩歌。

　　禪林證道發(fā)潮音

　　禪宗詩歌中，較為集中地表達不二之旨的是《信心銘》：“要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。……極小同大，忘絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢！”將小大不二、有無不二、一多不二等觀念，表述得相當明晰。只是《信心銘》理趣多而詩趣少，禪韻詩情并茂的，要數(shù)玄覺的《證道歌》，如：

　　“證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業(yè)”，“只知犯重障菩提，不見如來開秘訣。有二比丘犯淫殺，波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑，猶如赫日消霜雪”，取意均出于《維摩經(jīng)》。《入不二法門品》謂：“罪福為二，若達罪性，則與福無異。”罪福之性本空，平等一如，平等空性中，無罪無福，無縛無解。《弟子品》敘優(yōu)波離為二犯戒比丘解說其所犯罪業(yè)的輕重，并教以悔過的方法，維摩詰為之宣說罪性本空之理，二比丘當下疑悔即除。

　　“從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議”，“觀惡言，是功德，此則成我善知識。不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力”，出自《佛國品》“毀譽不動如須彌，于善不善等以慈”，玄奘譯本作“八法不動如山王”。禪宗以“八風吹不動天邊月”表示毀譽不二的悟境，以絕對大悲心，使毀譽、冤親歸于平等不二。

　　“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然”，“默時說，說時默，大施門開無壅塞”，謂維摩一默，傳達了禪宗內證無言的美學范式，但并不意味著要廢棄語言，“無離文字說解脫也”《觀眾生品》。執(zhí)著于無言，就違背了不二的原則，重要的是掌握辯證的方法，“夫說法者，當如法說”《弟子品》。如法而說，即可避免言說帶來的割裂扭曲。

　　“豁達空，拔因果，莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然，還如避溺而投火”，深得《佛國品》“無我無造無受者，善惡之業(yè)亦不亡”之精髓。從俗諦來看，業(yè)報因果，真實不虛；從真諦來看，業(yè)報因果，是假非實，一切皆空。《維摩經(jīng)》不二法門通過《證道歌》蕩氣回腸的吟唱，對禪林發(fā)生著巨大的影響。

　　詩佛妙悟辟新境

　　“詩佛”王維，字摩詰，名與字合起來就是維摩詰。王維詩中經(jīng)常引用《維摩經(jīng)》原文，或化用其意，如“天女散花”、“香積佛飯”、“不二法門”，足以說明其對《維摩經(jīng)》的熟稔和喜愛。“色聲非佞妄，浮幻即吾真”《與胡居士皆病寄此詩兼示學人》，王維深得色空不二妙旨，并不摒棄色聲紛紜的感覺世界，而是要在色聲之中感悟“吾真”本來面目，這使得他的詩歌中流漾著生機與活趣。但他又說，“已悟寂為樂，此生閑有余”《飯覆釜山僧》，無生寂樂的傾向導致其詩歌取境的闃寂，凝成其生機遠出的禪詩的底蘊。如《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”徐增《說唐解詳解》謂：“空諸所有，即是山空。月出驚山鳥，此時不識不知，色空俱泯。”“不識不知”，即《維摩經(jīng)》“不可以智知，不可以識識”的內證境界。學人問善靜禪師“不可以智知，不可以識識”的心理感受，禪師說：“鶴鷺并頭踏雪睡，月明驚起兩遲疑。”月出驚鳥，根塵震落，思量不存，白鶴白鷺白雪白月，有的只是脫落一切的澄明。王維詩殊多此類靜悟超詣之作，聲息氣味迥出常格之外，色相俱空。寫寂中喧、無中有、動中幽、鬧中寂，殺活縱奪，色空不二，悟入玄微，一片化機。“寫空山不從無聲無色處寫，偏從有聲有色處寫，而愈見其空。”《詩法易簡錄》這是因為色空不二，當體即空，而不是滅色而后空的枯木頑空。王士禎謂這類絕句“往往入禪，有得意忘言之妙，與凈名默然，達摩得髓，同一關捩”《香祖筆記》。王維禪詩，摒絕言語思量，使自然之景以其本來面目原真地呈顯，為禪詩開辟出了嶄新的境界。

　　東坡畫贊得禪髓

　　蘇軾《維摩畫像贊》所表達的不二禪機，使得當時最負盛名的禪宗大師宗杲也深為贊嘆：“常愛東坡為文章，庶幾達道者也。縱使未至于道，而語言三昧實近之矣，……觀其作《維摩畫像贊》，從始至終不死在言下。”其《維摩畫像贊》云：

　　我觀眾工工一師，人持一藥療一病。風勞欲寒氣欲暖，肺肝胃腎更相克。挾方儲藥如丘山，卒無一藥堪施用。有大醫(yī)王拊掌笑，謝遣眾工病隨愈。問大醫(yī)王以何藥，還是眾工所用者。我觀三十二菩薩，各以意談不二門。而維摩詰默無語，三十二義一時墮。我觀此義亦不墮，維摩初不離是說。譬如油蠟用燈燭，不以火點終不明。忽見默然無語處，三十二說皆光焰。佛子若讀《維摩經(jīng)》，當作是念為正念。我觀維摩方丈室，能受九百萬菩薩。三萬二千師子座，悉皆容受不迫窄。又能分布一缽飯，饜飽十方無量眾。斷取妙喜佛世界，如持針鋒一棗葉。云是菩薩不思議，住大解脫神通力。我觀石子一處士，麻鞋破帽露兩肘。能使筆端出維摩，神力又過維摩詰。若言此畫無實相，毗耶城中亦非實。佛子若見維摩像，應作是觀為正觀。

　　此詩妙得不二神韻。“忽見默然無語處，三十二說皆光焰”之說，確能于一默的表象之外，別具只眼，宗杲譽為“這個雖是死蛇解弄卻活，若彼三十二人所論，真?zhèn)€負墮時，即是無言勝有言。情知古人之意決不如此”。末四句闡發(fā)真幻不二之旨，亦深得禪髓。宗杲贊賞此詩：“此是東坡說底禪，豈不是言語到，若非前世熏習得來，爭解恁么道？”蘇軾深諳不二禪味，其《花落復次前韻》亦云：“先生年來六十化，道眼已入不二門”。非獨蘇軾，唐宋詩家對不二法門也多心儀神往，如駱賓王《秋日于天中寺尋復禮上人》“理詣歸一處，心行不二中”白居易《夜雨有念》：“自我向道來，于今六七年。煉成不二性，消盡千萬緣”，王十朋《悼僧德芬》：“參禪早悟前三旨，學道思歸不二門”，孫覿《能仁寺悟上人來楓橋訪余索詩賦兩絕句》：“更無一語堪酬對，已入維摩不二門”，辛棄疾《南歌子·獨坐庶庵》“玄入?yún)⑼酰U依不二門”。由此可見《維摩經(jīng)》不二法門對中國禪林詩苑影響之一斑。

　　《維摩經(jīng)》運用不可思議的不二法門，消解一切矛盾，給禪宗思想、禪悟思維、禪宗機鋒公案烙上了深深的印痕。禪宗對《維摩經(jīng)》特別推崇，將不二法門作為處世接機的態(tài)度與方法，泯滅一切對立，從而獲得了主體精神的無限超越。幾乎所有用遮詮的禪宗公案，都是運用了不二法門。不二法門，成了禪宗所向披靡的金剛劍，在棒如雨點、喝似雷奔、無言淵默、疾雷破山、箭鋒相拄的禪機中，到處閃爍著不二的慧光。由此形成的禪宗詩歌，流宕著禪定直覺意象，玲瓏剔透，盡得風流。體悟了不二法門，也就能悟解禪宗的處世態(tài)度、接機方法、終極關懷，捕捉到閃爍在接機對答中的大機大用，從而契入超悟之門，以澄明悟心，融入禪思禪詩的無盡藏。

　　《楞嚴經(jīng)》一名《大佛頂首楞嚴經(jīng)》。“首楞嚴”是佛所證得的“三昧”，即將心定于一處的禪定狀態(tài)。本書所言“楞嚴三昧”，專指《楞嚴經(jīng)》深妙玄微的、帶有禪悟色彩的義理、機趣。《楞嚴經(jīng)》闡明“根塵同源、縛脫無二”之旨，并解說三昧之法與菩薩之階次，是開示修禪要義的經(jīng)典。關于它的真?zhèn)危归_過熱烈的討論，有的學者曾提出“楞嚴百偽”說。但一個不爭的事實是，自中唐以后，《楞嚴經(jīng)》盛行于禪、教之間。禪門名僧大德，多以楞嚴三昧印證禪心，從《楞嚴經(jīng)》悟入者不計其數(shù)。禪宗著名公案集《碧巖錄》、《無門關》等收入了《楞嚴經(jīng)》的經(jīng)文及相關禪門機鋒，作為參禪悟道的入門；禪宗著名偈頌集《禪宗頌古聯(lián)珠通集》等收入了大量吟頌《楞嚴經(jīng)》原文及衍生機鋒的詩偈；會通教禪的《宗鏡錄》對《楞嚴經(jīng)》屢屢征引闡釋，楞嚴三昧與禪心交相輝映。明智旭《閱藏知津》中稱“此經(jīng)為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印”。《楞嚴經(jīng)》雍容裕如、渾灝流轉的機鋒，對自性本體睿智而深邃的思索，對了悟境界詩意而哲理的描繪，對于禪的參究有很大的幫助和啟發(fā)，影響了禪宗電光石火的機趣，形成了孤拔峻峭的禪宗公案，產生了睿智超妙的禪門詩偈，為中國禪林詩苑增添了豐厚的內涵。 

　　一、《楞嚴經(jīng)》的機趣與禪宗思想 

　　《楞嚴經(jīng)》的機趣，韻致豐圓，情節(jié)生動。其開示見性、七處征心、八還辯見等情節(jié)，是《楞嚴經(jīng)》式的禪門公案。《楞嚴經(jīng)》第一章可以看作是一則開示見性的大公案，由敷座宴安、七處征心、八還辯見、舉臂屈指、開掌合掌等幾個部分組成，而每個部分，本身又可以看作相對獨立的公案。 

　　1、不說之說、觸境發(fā)機的機趣 

　　《楞嚴經(jīng)》開篇的敷座宴安，在靜默雍容中透射出般若智慧的光華，閃爍著睿智深邃的機趣： 

　　十方菩薩，咨決心疑。欽奉慈嚴，將求密義。即時如來敷座宴安，為諸會中，宣示深奧。 

　　“密義”即心法，因為本心之外，所有境界，都可以測量，而唯有本心，深妙不測，所以說是“密義”。在這段凝重莊嚴的文字中，禪機汩汩地躍動，必須是頂門有眼、上根利器，才能與如來心心相印，在寧謐之中覷照出禪機的汪洋：如此“深奧”妙法，但標其名，而不說明如何深奧，可見“密義”非口所能宣。如來“敷座宴安”之時，息滅諸緣，獨露真詮，正是“宣示深奧”密義。若是法眼通明者，一見便知落處。惟愚癡著相者，佇待如來開口，可謂“三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水”。此段經(jīng)文，坦蕩砥平，不立孤危，卻禪機超妙。 

　　在敷座宴安之后，經(jīng)文接著敘阿難至外地行乞，遭摩登伽女誘惑，幾將破戒。如來感知，遣文殊師利以神咒往護。阿難返回佛所，佛問他當初為什么跟從自己出家。阿難說是因為愛慕佛的莊嚴相貌，佛便問他：“當汝發(fā)心，緣于如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？”這句問話，用抽釘拔楔的手段，直欲阿難起死回生。阿難若解回光返照，直下尋覓愛樂之心，了不可得，了知心目假名無實，妄心便會當下瓦解，而頓悟本心。十卷《楞嚴經(jīng)》文，亦無從生起。可惜阿難在如來的一再誘導、警醒下，仍然尋言逐句，說“如是愛樂，用我心目”，卻不知以何為目，更不知以何為心，由此扯起下文無限葛藤。如來無可奈何，只得將錯就錯，隨其所計度分別而破除之，引起七處征心的話頭，問他生起愛戀之意的“心”，到底在什么地方，阿難先后提出七種觀點，都被如來一一予以否決，如來又巧設方便： 

　　即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：“汝今見不？”阿難言：“見。”佛言：“汝何所見？”阿難言：“我見如來舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。”佛言：“汝將誰見？”阿難言：“我與大眾同將眼見。”佛告阿難：“……汝目可見，以何為心，當我拳曜？”阿難言：“如來現(xiàn)今征心所在，而我以心推究尋逐，即能推者，我將為心。”佛言：“咄！此非汝心。”

　　機趣盎然，令人應接不暇。屈指為拳伸指為掌，拳掌皆是假名。如來以此試問阿難，意欲阿難知幻而離幻。阿難答“見”，如來進一步勘問：“汝何所見？”這是試金之爐錘。阿難答見如來屈指“為光明拳，耀我心目”，一經(jīng)爐錘，假相畢現(xiàn)。如來雖知阿難落于前塵，如果回光返照，心境俱空，也能由此開悟，所以又問：“汝將誰見？”這個“誰”字，是讓阿難反求諸心。阿難不解，說“我與大眾，同將眼見”。如果是用了悟之眼，也可成就菩提。若用凡夫之眼，則著于前塵。所以如來又追問：“汝目可見，以何為心，當我拳曜？”阿難答能推求尋逐者為心。如來征心，至此已征得阿難病源，遂驀然而“咄”，似獅子哮吼，百獸潛蹤；如平空霹靂，雨霽云消！意欲阿難停息緣心，凝情正見，所以說“此非汝心”。此種作略，宛如金剛王寶劍，意在斬斷阿難的攀緣之心。 

　　2、見性不滅的機趣與禪宗思想 

　　如來處處舉示，阿難頭頭錯過，如來推尋阿難妄心，著著逼近，直將阿難逼拶到山窮水盡的地步，使阿難認識到“此非汝心”，“此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至于今生，失汝元常，故受輪轉”。可阿難仍然存有疑難，如來便為他開示了能見不是眼見、客塵為煩惱根由等心法，并為他指出了本心的特征： 

　　即時如來于大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈。謂阿難言：“汝今何見？”阿難言：“我見如來百寶輪掌，眾中開合。”佛告阿難：“汝見我手，眾中開合，為是我手有開有合，為復汝見有開有合？”阿難言：“世尊寶手，眾中開合。我見如來手自開合，非我見性有開有合。”佛言：“誰動？誰靜？”阿難言：“佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住？”佛言：“如是。” 

　　通過開掌合掌的譬喻，如來向眾人指出追逐色塵的錯誤，“從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。性心失真，認物為己。輪回是中，自取流轉”，從而論證了“故知見性不遷，理周法界。但是認物為己，背覺合塵。若以動為身，以動為境，則顛倒行事，性心失真。境實不遷，唯心妄動”。阿難的錯誤，在于將見的作用當成了見的本性。如來以層出不窮的譬喻、引君入彀的誘導、睿智靈動的詰問，引導阿難發(fā)現(xiàn)那個不遷不變、迥超色塵的見性。 

　　對開掌合掌的機趣，禪林尤為鐘愛，并形成諸多公案： 

　　有老宿見日影透窗，問師：“為復窗就日，日就窗？”師曰：“長老房中有客，歸去好！” 

　　師指竹問僧：“還見么？”曰：“見。”師曰：“竹來眼里？眼到竹邊？”曰：“總不恁么。” 

　　上元新節(jié)，處處燒燈。都城巷陌，市廛邸店，觀者如堵。惟復燈來眼底，眼到燈邊？會得方是觀燈人。其或未然，多向暗地里走。 

　　第一則里，惟政輕輕的一句“歸去好”，指出學人沒有到家，猶在半途，并囑其不要無事生非，好肉剜瘡，只要一念心歇，認識到色塵的虛妄，便是歸家穩(wěn)坐；第二則里，文益作為師家，設下陷虎之機，學僧心明眼快，把斷封疆；第三則里，智愚僅是提出話頭，不作任何評價，讓人自參自悟。三則機鋒形式不同，旨趣無二，都是為了讓人認識到色塵的虛妄，體證見性的湛然。 

　　3、聞性不滅的機趣與禪宗思想 

　　《楞嚴經(jīng)》指出，非獨見性不滅，聞性同樣不滅。“汝更聽此礻氏陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘。鐘鼓音聲，前后相續(xù)。于意云何？此等為是聲來耳邊，耳往聲處？”“知有知無，自是聲塵。或無或有，豈彼聞性……聲于聞中，自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性，為有為無。”“聲無既無滅，聲有亦非生。”人們耳朵聽到的，只是聲塵，塵生塵滅，無關于聞性。“聲塵生滅，動靜皆空。聲不至于耳根，根不往于聲所。既無一物中間往來，則心境俱虛，聲不可得。”《無門關》第16則將《楞嚴經(jīng)》“聲來耳邊，耳往聲處”作為參究的重心：“衲僧家騎聲蓋色，頭頭上明，著著上妙。然雖如來，且道聲來耳畔，耳往聲邊？直饒響寂雙忘，到此如何話會？”禪門舉一反三，將《楞嚴經(jīng)》對聲塵的否定運用于禪法實踐之中： 

　　于時庭樹鴉鳴，公問：“師聞否？”師曰：“聞。”鴉去已，又問：“師聞否？”師曰：“聞。”公曰：“鴉去無聲，云何言聞？”師乃普告大眾曰：“……聞無有聞，非關聞性。本來不生，何曾有滅？有聲之時，是聲塵自生。無聲之時，是聲塵自滅。而此聞性，不隨聲生，不隨聲滅。悟此聞性，則免聲塵之所轉。當知聞無生滅，聞無去來。”公與僚屬大眾稽首。 

　　這純粹就是《楞嚴經(jīng)》的翻版。問答雙方，都深諳楞嚴三昧。問者綿里藏針，答者削鐵如泥。對見性聞性的超越性質，清遠揭示得尤為明白：“古人云：動靜不二，真妄不二。《維摩》明一切法皆入不二門。若領此要，萬動自寂滅也。且如眼不至色，色不至眼，聲不至耳，耳不至聲，法法皆爾。云是自心功德藏，無可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。”寧動千江水，不動道人心。禪者正是通過對聲塵色塵的否定，在聲色紛紜中持守原真的悟心。 

　　《楞嚴經(jīng)》生動流轉的機趣，與后世禪門公案相比，毫不遜色。《楞嚴經(jīng)》旨趣幽微，通過抽絲剝繭的細密論證、層層推進的佛理演繹，使人不斷朝向上一路邁進。《楞嚴經(jīng)》中，充滿精彩絕倫的譬喻，流溢著空靈雋永的機趣，為禪門機鋒提供了取之不盡、挹之無竭的靈性泉源。《楞嚴經(jīng)》不立孤危，雍容裕如，卻機鋒內斂，灝氣潛轉，較之后世禪門某些故求高深、盲拈瞎弄的機鋒，更顯得尊貴高華，肅穆莊嚴。當然，心地明徹的禪門宗師，在對《楞嚴經(jīng)》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香滿衣，直探心源，將無數(shù)譬喻、詰問、警語、睿思凝成的楞嚴三昧，當作參禪體道的滋養(yǎng)，作為觸發(fā)禪悟靈感的重要泉源，從而使得轟天揭地的禪門交響曲中，回蕩著楞嚴三昧的永恒音符。 

　　二、《楞嚴經(jīng)》的“征心”與“辯見” 

　　“七處征心”與“八還辯見”是《楞嚴經(jīng)》最負盛名的兩則話頭，它的要旨，是祛除妄心見本心，摒落見塵明見性。它所表現(xiàn)出的義理、機趣，對于禪僧的禪修訓練有切實的助益，因此后世禪林對《楞嚴經(jīng)》征心、辯見特別看重，當作學道的指南，悟入的門徑。 

　　1、七處征心：祛除妄心見本心 

　　楞嚴會上，佛征詰阿難心目所在之處，阿難先后以七處回答：心在內、心在外、心潛伏在眼根里、心在見暗見明的作用上、心在隨所合處、心在中間、心無著，均為佛所一一論破，稱為七處征心。阿難之誤，在于將這個應用的心當作真心，而佛指出它只是應用的現(xiàn)象，并非真心自性，只是妄心。佛的論破，機鋒迭起，為禪門奉為圭臬。安民禪師初講《楞嚴經(jīng)》于成都，為義學所歸，后來參見圓悟，圓悟問他：“《楞嚴》有七處征心，八還辯見，畢竟心在甚么處？”安民屢呈見解，都被否定，后來在圓悟征引《楞嚴經(jīng)》文、結合禪學體悟的開示下，終于桶底脫落。清遠禪師《因舉楞嚴經(jīng)七處征心成頌》以詩偈的形式表達了對七處征心的體悟： 

　　善逝明知直不邪，要窮妄識是空花。故令慶喜推心目，勝相初觀始出家。在內何緣昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼還同境，閉障開明未有涯。合處隨生難定體，根塵兼帶轉蓬麻。世間一切都無著，水陸空行作翳瑕。七處無歸全失措，從茲始得遍河沙。 

　　“善逝”是佛十號之一，“慶喜”為阿難別名。“勝相初觀始出家”，指阿難見如來三十二相勝妙殊絕而從佛出家，諷其出家初心已誤。 

　　“在內何緣昧肝胃”，阿難第一次說心在內，佛詰問他，既然在內，怎么不能見到心肝脾胃？此為一拶阿難。 

　　“相知在外又成差”，阿難第二次說心在外，佛詰問他：“若言心在身外，則身心兩異，各不相知。而今身心相知，豈可謂在外？”此為二拶阿難。 

　　“琉璃比眼還同境”，阿難第三次以琉璃籠眼為喻，說心潛伏在眼根里，若眼見物時，心隨即能分別其物而無有障礙，好比以琉璃籠于眼上而不礙于見物。佛因阿難引喻失當而批評他：“若以琉璃喻眼，則眼亦可見；眼若可見，即同于境矣。眼若同境，則心境各異，豈可謂心潛伏根內而可分別？”此為三拶阿難。 

　　“閉障開明未有涯”，阿難第四次又說“開眼見明，名為見外。閉眼見暗，名為見內”，根據(jù)心見明見暗說明心在內在外的現(xiàn)象。佛詰問他：“閉眼見暗之時，此暗境界與眼相對否？若與眼相對，暗在眼前，云何成‘內’？若不相對，云何成‘外’？”此為四拶阿難。 

　　“合處隨生難定體”，阿難第五次說“隨所合處，心則隨有”，認為心在與外界事物相連合之處。佛詰問他：“汝覺了能知之心，若必有體，為復一體，為有多體？今在汝身，為復遍體，為不遍體？”通過分析，指出心性思維作用，并無自體“難定體”，因此阿難認為思維的作用就是心的體性的觀點是錯誤的。此為五拶阿難。 

　　“根塵兼帶轉蓬麻”，阿難第六次說“心在根、塵中間”，即心在物質與知覺、身體與外界現(xiàn)象的中間。佛詰問他：“心若在根、塵之中，此心體為復兼于根、塵，為不兼于根、塵？若兼于根、塵，則根有知而塵無知，根、塵敵對，有知無知兩立，云何為中？若不兼者，不屬根、塵，即無體性，中何有相？”此為六拶阿難。阿難回答心在根塵中間，枝蔓纏繞，所以說這個回答是“轉蓬麻”。 

　　“世間一切都無著，水陸空行作翳瑕”，阿難最后回答說“一切無著，名之為心”。佛又詰問他：“世間虛空，水陸飛行，名為一切。汝不著者，為有為無？”如果沒有無著的境界存在，根本就是龜毛兔角；如果有一個無著的境界存在，那就必定會有一種境界與境象，怎么可以說無著呢？所以說一切無著就是心，仍然是錯誤的。此為七拶阿難。詩意謂如果對水陸空行的“一切”都不著，則這“一切”就成了眼中的翳瑕，仍然不能見心。 

　　此詩的前十二句隱括《楞嚴經(jīng)》七處征心文意，見出作者對經(jīng)文的嫻熟以及高超的文學描寫功力。“七處無歸全失措，從茲始得遍河沙。”詩的最后兩句揭示佛七處征心的要旨，佛將阿難的妄心斬盡殺絕，奪耕人之牛，驅饑人之食，將阿難逼拶到山窮水盡處，使他回光返照，體認到此心遍一切處，無在無不在的妙凈圓明。此詩寫法上以隱括經(jīng)文文意為主，主要反映作者對《楞嚴經(jīng)》的教理方面的修養(yǎng)。而端師子頌《楞嚴經(jīng)》七處征心偈，則更多禪門的頓悟色彩： 

　　七處征心心不遂，懵懂阿難不瞥地。直饒征得見無心，也是泥中洗土塊。 

　　延壽謂：“此一念瞥起覺了能知之心，如阿難妄執(zhí)在其七處，世尊一一推破，俱無所在，然因依之處，不過此七。世人同執(zhí)，熏習堅牢，若非大圣子細推尋，情見無由可脫。此七處既破，則一切處皆無。”“覺了能知之心”處處皆無，而覺了能知之性則處處皆有。世尊七處征心，阿難始終“懵懂”，不能“瞥地”了悟，到最后還說“若此發(fā)明不是心者，我乃無心，同諸土木”，與真心愈來愈遠，這種情形猶如泥中洗土塊，愈洗愈臟。只要一念回光，即可頓悟本心。禪門頌七處征心大都頗有機趣：“都緣家賊難防備，撥亂乾坤見太平。”謂如來將家賊似的妄心一一破除，猶如安定乾坤，心國太平；“瞿曇忒殺憐兒切，逼得鮕魚上竹竿。”謂佛祖愛惜阿難，出以本色鉗錘，將阿難逼得鮕魚上竹竿，在山窮水盡處，驀現(xiàn)柳暗花明。 

　　2、八還辯見：撥落見塵明見性 

　　七處征心之后，便是八還辯見。辯又作辨。世間諸變化相，各還其本所因處，凡有八種，稱為八還。見，指能見之性。八還辯見，即以所見八種可還之境，而辯能見之性不可還。阿難不知“塵有生滅，見無動搖”之理，如來遂以心、境二法辯其真妄，以顯示“所見之境可還，能見之性不可還”之理，故以八種變化相辯之：明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、壅還墻宇、緣還分別、頑虛還空、郁孛，清明還霽，最后得出結論：“諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰？”禪宗對它的體證主要有以下幾個方面。 

　　“不汝還者，非汝而誰” 

　　報慈文遂禪師嘗注《楞嚴經(jīng)》，參見法眼，法眼即以《楞嚴經(jīng)》八還義勘辯他：“明還什么？”“明還日輪。”“日還什么？”文遂“懵然無對”，法眼令他把注文燒掉，“師自此服膺請益，始忘知解”。端師子頌八還辯見“直饒還得不還時，也是蝦跳不出斗”，即是指如果對八還辯見缺乏實證功夫，僅僅局限在理性的認知層面，仍是氣局狹隘，眼光偏淺，如同跳不出斗的蝦米。禪門頌此，或謂：“色空明暗，各不相知。行到水窮處，坐看云起時。”借用王維詩，喻還到山窮水盡處，剩下的就是不可還的自性；或謂：“不汝還者，非汝而誰？長恨春歸無覓處，不知轉入此中來。”借用白居易詩，以業(yè)已凋殘的人間四月芳菲景喻“諸可還者，自然非汝”的可還之境，以“此中”喻無動搖的能見之性。又如： 

　　千山鳥飛滅，萬里人跡絕。扁舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。 

　　不汝還者復是誰？殘紅流在釣魚磯。日斜風起無人掃，燕子銜將水際飛。 

　　前詩借用柳宗元《江雪》句意，以“千山鳥飛滅，萬里人跡絕”的高寒曠遠之境，喻“諸可還者”形滅影絕，不再呈現(xiàn)。后兩句喻“不汝還者，非汝而誰”。在孤寒曠遠的境界里，剩下那個不可還的絕對的自體，顯現(xiàn)著獨立任運的活動。后詩“殘紅流在釣魚磯”，將當時自然界的現(xiàn)象，很自然地原真地呈顯在那里。落英繽紛，繁華刊落，喻禪者泯除妄念，心緒慢慢地沉靜下來。“日斜”兩句，喻仍然殘存有絲毫的妄念，但徹悟之時，即妄即真，煩惱即菩提，湛明見性與燕銜落花的景致，天機湊泊，遂成絢麗寧謐的審美景觀。 

　　“吾不見時，何不見吾不見之處” 

　　在指出“諸可還者，非汝而誰”之后，佛又告誡阿難：“吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？”意思是當“我”不起看的作用時，你就見不到這個看不見的自性；如果可以見到這個看不見的能見自性，則你所見的并不是那個看不見的能見自性；如果那個能見的功能根本看不見，自然不是物質現(xiàn)象，何以不是你的自性？禪林對此段經(jīng)文極為重視，圓悟對其幽微之旨深有抉發(fā)：“若道認‘見’為有物，未能拂跡。‘吾不見時’，如羚羊掛角，聲響蹤跡，氣息都絕，爾向什么處摸索？”雪竇頌云： 

　　全象全牛翳不殊，從來作者共名模。如今要見黃頭老，剎剎塵塵在半途。 

　　“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山見人問禪問道，便作了一個，于中書“牛”字，學人問其意旨，仰山說：“吾今問汝，汝參禪學道，諸方老宿向汝身上指那個是汝佛性，語底是耶？默底是耶？總是總不是耶？若認語底是，如盲摸著象耳、鼻、牙者；若認默底是，是無思無念，如摸象尾者；若取不語不默底是中道，如摸象背者；若道總是，如摸象四足者；若道總不是，拋本象落在空中。正當諸盲皆云見象，安知止于象上名邈差別耶？”“全牛”用《莊子》事。庖丁解牛，開始時所見無非全牛，后來又未嘗見全牛，順理而解，游刃自在，才舉目時，頭角蹄肉，一時自解。如此十九年，其刃利如新發(fā)于硎。觀象而得全象、解牛而見全牛，需要很高的悟性。雪竇卻認為縱使有這樣的高深悟境，與眼中翳并無區(qū)別。因為對《楞嚴經(jīng)》這段經(jīng)文，縱是修為極高的禪林大德，也摸索不著。對此段經(jīng)文的要旨，不論是迦葉，還是西天東土祖師，天下名禪耆宿，都只是“名模”。“如今要見黃頭老，剎剎塵塵在半途。”如今的參禪者要想見到佛祖真意，縱使有“一塵一塵剎，一葉一釋迦”的悟境，也只是在半途！可見此段經(jīng)文的微旨妙義，實在不可以智知，不可以識識。禪林用詩歌來表達對它的感悟。湛堂頌云： 

　　老胡徹底老婆心，為阿難陀意轉深。韓干馬嘶青草渡，戴嵩牛臥綠楊蔭。 

　　“見性周遍，聞性亦然。洞徹十方，無內無外。”揚棄了虛幻妄動的色塵、聲塵，禪者便可體證到圓明的見性、聞性，見性聞性超出物理的時空方位之外，在湛明中發(fā)揮著妙用，所以唐代韓干畫的馬、戴嵩畫的牛，都靈動地呈現(xiàn)于自性的境地。與湛堂將畫景與現(xiàn)實打成一片來表現(xiàn)見性周遍不同，另外兩位禪師，則援引艷情入詩： 

　　云收空闊天如水，月載亙娥四海流。慚愧牛郎癡愛叟，一心猶在鵲橋頭。 

　　初學賣花日，嬌羞掩齒牙。及至容顏老，脫然無可遮。卻笑白云它自散，不知明月落誰家？ 

　　牛郎癡癡等待織女，而織女早已隨宇宙大化而逝。執(zhí)著于外相的牛郎，竟癡愛成叟。詩人以此警醒世人不可追逐色法，為表象所迷惑。崇覺空的詩，則以女性由少變老，說明物質現(xiàn)象的遷變不停，倏盛倏衰。白云自散，喻“諸可還者”，而晶瑩圓滿的自性，卻如同白云背后的一輪明月，亙古長新。只不過，它到底“落誰家”，就要看各人能否回光返照了。 

　　“見猶離見，見不能及” 

　　在“八還辯見”的最后，佛得出結論說：“見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及。”第一個“見”，是所見之見，是現(xiàn)象，第二個“見”是能見之見，是明心見性之“見”。“見見之時，見非是見”，如果在眼見的中間，看到能見的自性，這個自性，并不是眼前所見的作用能夠看到的。“見猶離見”，見性是離開了肉眼的見。“見不能及”，真正明心見性的見，不是眼睛能看見的見。圓悟曾對紹隆舉此四句，之后舉拳問：“還見么？”紹隆說：“見。”圓悟喝道：“頭上安頭！”紹隆一言之下，“脫然契證”，圓悟仍叱道：“見個什么？”紹隆說：“竹密不妨流水過。”圓悟遂予以印可。禪林頌此四句經(jīng)文云： 
沒弦琴上無私曲，一曲彈來轉轆轆。斷崖流水少知音，六六不成三十六。 

　　此詩傳達出見性孤高曠遠的超越質性。“沒弦琴”，“無私曲”，都是迥超塵俗的禪心之象征。所謂“私曲”，是指我們以相對意識所能理解領會的曲調，這是人類一己的私心。而“無弦琴”所彈，則是清音流大千的永恒曲調，必須以滌除情塵意垢的胸襟去感應。這境界是如此的孤高曠遠，禪者置身萬仞斷崖的孤拔之境，縱然奏出了高山流水的曲調，能夠領會者卻寥寥無幾，因為“六六不成三十六”，世人以私心度私曲，破壞了如如不動的原初狀態(tài)。對見性的超越性質，禪者亦常以清峭之境加以表示： 

　　瘦藤拄到風煙上，乞與游人眼界寬。不知眼界寬多少，白鳥去盡青天遠。 

　　雨洗淡紅桃萼嫩，風搖淺碧柳絲輕。白云影里怪石露，綠水光中古木清。 

　　拄著瘦藤，來到風煙彌漫的絕頂，觀看白鳥消逝在長天盡頭，眼界為之一寬。但眼界到底“寬”了多少，則取決于觀者的視線是不是局限于白鳥。如果白鳥超出視線之外就全然無見，那么起作用的仍然只是見的功能而非見的本性。見的本性，如同青天般澄澈清明，寬闊曠遠，不管鳥飛何處，都超不出它的范圍。潛庵光的詩，則以紅嫩桃萼、輕碧柳絲、白云影、綠水光之類的清麗景色指肉眼所見的境象，以潛藏在深處的怪石、古木喻自性所觀照的境象，與“鯨吞海水盡，露出珊瑚枝”同一妙趣。東林的頌，也反映出見性的超越特質： 

　　拄杖頭邊無孔竅，大千沙界猶嫌小。毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。 

　　禪林習以“杖頭有眼”喻開悟之眼。毗婆尸佛是釋迦牟尼佛最早的老師。從毗婆尸佛開始對這個見性已留心推求，后世無數(shù)禪門宗師也用心參究，直至如今仍然不能領會其玄妙之處。其至玄極妙之處，只可意會，不可言傳，一落心行，即成過咎。禪宗甚至對此段經(jīng)文的本身，也提出了懷疑： 

　　色空明暗本無因，見見由來亦誤人。見不及時猶未瞥，那知殃祟是家親。 

　　既然色空、明暗都與見性無關，即使見到了“見性”，也是被誤不淺；即使體證到“見不及”的真諦，仍然未能直下了悟，因為起粘著作用的還是“家親”——六根。“汝現(xiàn)前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒，自劫家寶。”只有徹底鏟除六賊的殃祟，才能臻于純明澄澈的禪悟之境。“一念不生全體現(xiàn)，六根才動被云遮”，禪悟之境，纖塵不立，容不下任何情塵意垢。 

　　《楞嚴經(jīng)》由七處征心到八還辯見，明白指出煩惱窠臼者，都是心目為咎。要脫離心目的桎梏，才能獲得心靈的自由。“八還四就且除礦，三漸七征猶煉金。見見見時當見性，聞聞聞處要聞心。”征心旨在明心，辯見旨在見性。明心見性，正是后世禪宗的終極關懷。參禪悟道，就是要見到我們每個人的“本來面目”。禪宗指出，“清凈之性，本來湛然。無有動搖，不屬有無、凈穢、長短、取舍、體自□閹然。如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性。故曰見性成佛”。當然，從禪悟的立場上看，不但妄心錯誤，連說個真心也同樣多余。如果生起了斷妄求真的意念，就落入二元的境地，所求得者亦非真實。如來在此無言可答、無理可申之處，說出真妄兩相，只不過是勉立名目，權作化城而已。真心悟境，心行處滅，言語道斷。徹悟之時，凈裸裸赤灑灑，纖毫皆不立，無妄亦無真。 

　　《楞嚴經(jīng)》七處征心、八還辯見兩大公案，自阿難與摩登伽女之情天欲海始，指出貪欲的根源，是因為對聲色的執(zhí)著，故此兩大公案的重點，在于對聲塵色塵的蕩除、對見性聞性的體證。其中色塵之結，膠固似漆，尤較聲塵為難解，所以經(jīng)文便以更多的篇幅開示見性。這樣的結構，體大思精，筆力扛鼎，禪機閃爍，光華四射，正如南懷瑾先生所言：“此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！”作為公案的范例，它使無數(shù)禪人為之傾倒。禪者對于《楞嚴經(jīng)》七處征心、八還辯見的機趣，在深切的體悟之時，進行睿智的思考，發(fā)為穎悟的吟詠，從而使得楞嚴三昧與禪韻詩情交相輝映，成為禪林詩苑超塵脫俗、流光溢彩的奇葩。 

　　三、《楞嚴經(jīng)》的迷失論與禪宗思想 

　　佛學、禪宗體證的重心，是如如不動的澄明自性。澄明自性的境界，心物一元，是絕對的虛明澄湛。《楞嚴經(jīng)》指出，“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現(xiàn)物。云何汝等，遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？”物理的各種現(xiàn)象，與精神的各種作用，都是自性本體所顯現(xiàn)出來的。自性本體，靈妙而光明清虛，圓滿而常住不變，是萬有的根元。既然如此，人們?yōu)槭裁从诌z失了圓滿的真心，舍棄了寶貴的自性，自取迷昧？《楞嚴經(jīng)》對這個問題進行了冷峻而深沉的反思，其主要結論，是世于執(zhí)著于“第二月”、“迷頭認影”、“不識衣珠”，以及“清凈本然，云何忽生山河大地”等一系列哲思。《楞嚴經(jīng)》指出，由于情纏欲縛、執(zhí)幻為真，人們遂喪失了本心。只要一念回光，即可頓見本心，徹悟菩提。 

　　1、如第二月，非是月影 

　　《楞嚴經(jīng)》在論析見性特質的時候說：“且汝見我，見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。”指出人們能看見的作用，是由于能見的“精明”本元而來。這種能見的功能，不是靈妙精明的真心自性，它猶如第二個月亮所幻化的光亮，是假有的作用，并不是真月。“此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提凈圓真心，妄為色空，及與聞見，如第二月。誰為是月，又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。”心性能見的靈妙光明的功能，與自然界的虛空和物質現(xiàn)象，本來就是一體。真心自性，本來光明圓滿，同時也具備幻有與妄想的作用，可以生起物質色相與虛空的現(xiàn)象，表現(xiàn)在人們能聞能見的作用里。“如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，捏所成故。”第二個月亮，既不是原有月亮的本身，也不是憑空而來的影子。之所以出現(xiàn)第二個月亮，是由于用手捏住眼睛，造成視線分裂而形成的。《楞嚴經(jīng)》指出，第二月幻而非實，迷執(zhí)的眾生每每執(zhí)幻為真，猶如翳眼之人誤認為有第二月。 

　　禪宗將“第二月”發(fā)揮為活潑機鋒，如：“掃地次，道吾曰：‘太區(qū)區(qū)生！’師曰：‘須知有不區(qū)區(qū)者。’吾曰：‘恁么則有第二月也。’”反對在日用之外別求玄遠之道，主張真妄一體。禪宗關于“如何是第二月”的回答也富有機趣：“山河大地”、“森羅萬象”，是將客觀物象當作第二月；“汝問我答”、“月”，是將語言文字當作第二月；“捏目看花花數(shù)朵，見精明樹幾枝枝”，是從理性層面說明第二月是幻生之物。這些機語都旨在使人認識到，由于六根的粘著性，生起了虛幻的第二月。參禪者只有洞明第二月系妄心所生，才能撥落幻象，洞見孤圓朗潔、光吞萬象的心月。 

　　2、迷頭認影，棄珠乞食 

　　與“第二月”相類的譬喻是“迷頭認影”、“棄珠乞食”之喻。經(jīng)文卷4云：“汝豈不聞室羅城中演若達多，忽于晨朝以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，嗔責己頭不見面目，以為魑魅，無狀狂走。……忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？……狂性自歇，歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走。雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。”經(jīng)文以迷頭認影發(fā)狂而走，以及世人不自覺知自己有如意寶珠而流浪乞食的寓言，象征世人執(zhí)幻為真，認虛作實。禪宗發(fā)揮此機鋒，有如下幾個重點： 

　　自性具足，不從人求。“問：‘人人盡言請益，未審師將何拯濟？’師曰：‘汝道巨岳還曾乏寸土也無？’曰：‘恁么則四海參尋，當為何事？’師曰：‘演若迷頭心自狂。’”禪林頌為：“寒谷生洪律，全超拯濟功。園林變花柳，何必待春風。”“祖師西來，特唱此事。自是諸人不薦，向外馳求。投赤水以尋珠，就荊山而覓玉。所以道：從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯。”“祖師西來，特唱此事。只要時人知有。如貧子衣珠，不從人得。三世諸佛，只是弄珠底人。十地菩薩，只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐，懷寶迷邦。”人人具足圓明自性，如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳發(fā)，如赤水寶珠、荊山美玉、貧子衣珠。本身已具有，不必向他求。 

　　迷時不失，悟亦無得。“迷時即有窒礙，為對為待，種種不同。忽然惺去，亦無所得。譬如演若達多認影迷頭，豈不擔頭覓頭。然正迷之時，頭且不失。及乎悟去，亦不為得。何以故？人迷謂之失，人悟謂之得。得失在于人，何關于動靜。” 

　　向外馳求，即是迷失。“若向言中取則，句里明機，也似迷頭認影。”“若道真如實際，大似好肉剜瘡。更作祖意商量，正是迷頭認影。”“如今多有人，喚心作佛，喚智為道，見聞覺知皆是道。若如是會者，何如演若達多迷頭認影，設使認得，亦不是汝本來頭。”“聞聲悟道，何異緣木求魚；見色明心，大似迷頭認影。”膠著于語言名相、馳逐于聲塵色法，都與本心自性背道而馳，都會導致本心自性的失落。 
縱然覓得，不是己頭。既然尋覓，就有一個向外尋求的心念，設定了一個外在于自己的目標，與自己的本原心性成了對立的二物。“演若達多迷頭認影，便道失卻頭傍家覓，縱覓得又不是己頭。” 

　　迷頭認影是禪僧喜歡參究的話頭，并屢屢形諸吟詠：如“狂心誤認鑒中影，豈異迷頭演若多”，“直下狂心能頓歇，從茲演若不迷頭”，“巨岳何曾乏寸土，演若迷頭狂未回”，“幻體不知波上沫，狂心須認鏡中頭”。 

　　對懷珠乞食，禪宗發(fā)為神珠之詠，較為典型的要數(shù)郁山主墮橋公案。郁山主乘驢度橋，一踏橋板而墮，忽然大悟，遂有頌云： 

　　我有神珠一顆，久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。 

　　此后他再也沒有外出游方。因為郁山主已經(jīng)感悟到“須知不從人處得，何勞晝夜苦求人？己珠迥然越三界，不是圣人非色塵！”只要保持自己的原真心態(tài)，圓瑩心珠便會熠熠發(fā)光，照徹宇宙山河。 

　　3、清凈本然，忽生萬象 

　　《楞嚴經(jīng)》中阿難的一個疑惑是：“若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏。清凈本然，云何忽生山河大地？”按照佛的教示，世間一切根塵陰處界，生理、物理、心理等都是自性本體清凈本然的功能。本體既是本然清凈，何以忽然生出山河大地等萬有物象？對此，經(jīng)文解釋說，“性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異”。自性本覺原自靈明，因為明極而生妄動，才發(fā)生感覺照明的作用。但覺照并不是本來覺性的性質。這個后天妄動的覺照，形成有所為的功用。有所為的功用形成以后，生出各種妄動。在原來自性的本體上，本覺靈明與所發(fā)出的妄動照明作用，本是一體所生，沒有同異。但妄動功能發(fā)生以后，就產生不同的變化，而形成世界。 

　　《楞嚴經(jīng)》的這一哲思，深為禪林所喜愛，禪宗將它作為重要話頭而加以參究：“既生山河大地，如何得復清凈本然？既復清凈本然，云何卻見山河大地？大眾，如何即是？良久曰：水自竹邊流去冷，風從花里過來香。”對這樣一個深奧玄遠的哲學問題，想找一個簡明扼要而又適當?shù)拇鸢福浅２灰住６U師觸境發(fā)機，在眼前現(xiàn)景上找出了答案：

　　“水本不冷，冷的是竹。風本不香，香的是花。等于說自性本無差別，因受六塵之熏染，也變?yōu)閴m相。但在有生滅的塵相當中，也有他不生不滅的自性。水和冷，風和香即能合一而無差別，在自性上求差別之相，自不可得。此段公案，雖是說明習染問題的，也可以作超越主客解釋。……有超越感的，處處是佛。水和冷，風和香，雖有主客之分，但經(jīng)化合以后，都不可分。生滅法尚且如此，在自性上何更有主客之分呢？”在禪林中，巧用此段經(jīng)文觸發(fā)學人領悟的首推瑯岈禪師： 

　　聞瑯岈道重當世，即趨其席。值上堂次，出問：“清凈本然，云何忽生山河大地？”瑯岈憑陵答曰：“清凈本然，云何忽生山河大地？”師領悟。 

　　對瑯岈之答的緣由，禪僧深得其趣：“混混玲瓏無背面，拈起有時成兩片。且從依舊卻相當，免被傍人來覷見。”瑯岈的回答，“因風吹火”、“借手行拳”，表面平實，卻機鋒峻烈，可謂“不設陷阱，不揮雪刃，一箭穿楊，神目不瞬。反思昔日李將軍，射虎之機猶是鈍”。瑯岈不費纖毫氣力，即能四兩撥千斤，把定封疆，滴水不漏，比起劍拔弩張、搏兔全力式的機鋒，顯得輕巧靈妙，從容自如，為禪門所激賞。禪者通過對這則話頭的參究，體悟到山河大地是自性變態(tài)的作用，因此不可隨聲逐色，執(zhí)幻成真： 

　　清凈本然遍法界，山河大地即皆現(xiàn)。性覺必明認影相，眼耳便隨聲色轉。 

　　山河大地的呈現(xiàn)，是自性的妄動功能所產生。自性本覺原自靈明，如果執(zhí)著影像般的山河大地為實有，則“眼耳便隨聲色轉”，永遠沒有開悟之日了。 

　　《楞嚴經(jīng)》還指出，山河大地不但是影像，而且還是影像中的影像：“空生大覺中，如海一漚發(fā)。”對此，禪宗體悟為“空喻于漚，海喻于性。自己靈覺之性，過于虛空。”“當知虛空生汝心內，猶如片云，點太清里，況諸世界在虛空耶？汝等一人發(fā)真歸元，此十方空皆悉消殞。”虛空是心靈的影像，虛空中的世界，則是心靈的第二重影像。禪宗以睿智的公案表達了對它的靈動感悟： 

　　長生問：“混沌未分時含生何來？”師曰：“如露柱懷胎。”曰：“分后如何？”師曰：“如片云點太清。”曰：“未審太清還受點也無？”師不答。曰：“恁么則含生不來也。”師亦不答。曰：“直得純清絕點時如何？”師曰：“猶是真常流注。” 

　　“混沌未分”，是相對意識生起前的渾整的狀態(tài)。在這絕對澄明中，為何生起了各種生命現(xiàn)象？這是超乎邏輯知性的問題。志勤答以“露柱懷胎”，猶如“石女生兒”，象征絕對的空、無生起森羅萬象。“混沌分后”，喻指渾整狀態(tài)的喪失，相對意識的生起。志勤借用《楞嚴經(jīng)》的成語，答以“如片云點太清”，謂雖然有相對意識生起，澄明的自性卻緣隨不染，并沒有受到影響。長生抓住話頭，追問自性是否受染，志勤不答，長生遂理解為自性不受染，說既然如此任何生命現(xiàn)象都無從產生。志勤仍然不答，因為對方將自性不受染理解為沉寂斷滅。長生終于自畫供狀，詢問絕對的空無之境到底是怎樣的？志勤指出這仍是“真常流注”，是執(zhí)著于真空常寂之境，是法性之病。禪宗固然追求“萬里無云點太清，祖天日月自分明”的澄澈，但這無云的“太清”，并不是枯寂與斷滅，而是涵攝著日月的溫暖與光華。“清凈本然”，并不是一潭死水，而是潛孕著無限的生機。它雖然由于有妄動的功能生起了山河大地，其自身卻澄明不染。 

　　4、背覺合塵，故發(fā)塵勞 

　　對本心的喪失，《楞嚴經(jīng)》用“背覺合塵”來加以象征：“眾生迷悶，背覺合塵，故發(fā)塵勞，有世間相。”此段經(jīng)文，在禪門中形成很多機鋒，究其要旨，有如下數(shù)端：以追逐外物為背覺合塵。“知見種種聲色，才現(xiàn)在前，一切明得。此等豈不是背覺合塵、從他求覓、不能返照耶？”以耽著愛欲為背覺合塵。“無量劫來，愛欲情重。生死路長，背覺合塵。”以依人見解為背覺合塵。“人有底不信自己佛事，唯憑少許古人影響，相似般若所知境界，定相法門，動即背覺合塵。”“背覺合塵，妄生穿鑿。各爭事相，不究根源。流浪生死，虛延歲月。古人云多言復多語，猶來返相誤，明明向你諸人道也。”禪者還將“背覺合塵”翻轉，提出了如何背塵合覺的問題：“問：‘背覺合塵即不問，背塵合覺是若何？’答：‘劈腹剜心。’”頌云： 

　　塵寰終日竟忙忙，那事元來總不妨。舉步倘能離向背，更無歧路泣亡羊。 

　　“劈腹剜心”，即是將世俗之心劈開剜出，疏瀹五, 臟，澡雪精神。眾生背覺合塵，悖離了真心自性，破壞了本心的一元狀態(tài)，陷在相對意識的泥潭中而不能自拔。只要能夠“離向背”，揚棄二元的分別心，就不會歧路泣亡羊，感嘆本心的淪喪。做到這一步，即是背塵合覺。 

　　四、《楞嚴經(jīng)》的開悟論與禪宗思想 

　　《楞嚴經(jīng)》以睿智深沉的思考，指出了眾生迷失的緣由。洞察了迷失的緣由，運用相應的方法超越迷失，即可獲得心靈的解脫。這形成了《楞嚴經(jīng)》的開悟論。開悟論是《楞嚴經(jīng)》的重心所在，而禪宗的主要任務，也正在于指出一條從枷鎖到解放的自由之路，這就使得《楞嚴經(jīng)》與禪宗思想在更深的層面相融通。《楞嚴經(jīng)》的開悟論，具體表現(xiàn)在心物、生死、六根、知見、修證的解脫等方面。 

　　1、心物的解脫 

　　心物問題是佛學要解決的主要問題之一。《楞嚴經(jīng)》指出：“一切眾生，從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉。故于是中，觀大觀小。若能轉物，即同如來。”眾生迷失本心，追逐物相，被外物所誘惑。一念回光，就能斷除對外物的攀緣。這是教門的大問題，也是禪宗的大話頭。參禪悟道，就是要在聲色紛紜的物質世界中，保持心靈的明凈與自由。禪宗指出迷己逐物的錯誤，“業(yè)識茫茫，蓋為迷己逐物”，在接機時，常常藉此話頭來啟發(fā)學人。禪宗關于迷己逐物較為典型的公案是鏡清問僧： 

　　鏡清問僧：“門外是什么聲？”僧云：“雨滴聲。”清云：“眾生顛倒，迷己逐物。”僧云：“和尚作么生？”清云：“洎不迷己。”僧云：“洎不迷己，意旨如何？”清云：“出身猶可易，脫體道應難。” 
對此則公案的要旨，正如圓悟所評唱，“衲僧家于這里透得去，于聲色堆里不妨自由，若透不得，便被聲色所拘”。禪僧亦云：“簾頭雨滴聲，歷歷太分明。若是未歸客，徒勞側耳聽。”鏡清明明知道是“雨滴聲”，卻問學僧是什么聲音，如同探竿影草，旨在考驗僧人的悟境。僧人隨著舌根轉，說是雨滴聲，可謂“貪他蓑笠者，失卻舊茅亭”，殊不知，“軒檐水玉，原系己身”。若是真正無心，臻于放棄一切妄想的省悟境界，所聽到的屋檐下的雨滴聲就是自己，在這種境界里沒有自己與其他的對立。此時，會有好像變成雨滴的感覺，不知道是自己滴落下來，還是雨水滴落下來，這就是雨水與自己成為一體的世界，也就是“虛堂雨滴聲”所表現(xiàn)的世界。由于僧人站在物我分離的立場上回答雨滴聲，所以鏡清予以批評。學僧反問鏡清如何體會，鏡清說：“等到能不迷失自己的時候就會明白。”學僧仍然沒有領會，鏡清便入泥入水，對他說：“出身猶可易，脫體道應難。”——突破身心的牢籠，從迷惑的世界超脫出來還容易，要使道體透脫出來就困難了。所謂使道體透脫，即是使道體從其安住的悟境再脫離出來，重新回歸于聲色紛紜的現(xiàn)象界。“如果停留在‘絕不迷惑’的小乘羅漢境界里，是絕對不可能解脫的。必須‘和光同塵’，使自己覺悟的光明柔和下來，與眾生迷妄顛倒的迷惑世界打成一片，還要以最好的方法表現(xiàn)出自身的了悟境界，去教導人們。”雪竇頌此公案云： 

　　虛堂雨滴聲，作者難酬對。若謂曾入流，依前還不會。曾不會，南山北山轉滂霈。 

　　“虛堂雨滴聲”之所以使得禪機高妙的行家也難以酬對，是因為如果你喚它作雨滴聲，則是迷己逐物；如果不喚作雨滴聲，它不是物，你又如何轉物？“若謂曾入流，依前還不會。”仍用《楞嚴經(jīng)》卷6意旨：“初于聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。”這是《楞嚴經(jīng)》里觀音菩薩的音聲入定法門，聽一切聲音，聽到“入流”進，“亡所”，“所入既寂”，聲音寂滅了，清凈到極點，然后，對動相、靜相，歷歷感知，卻一念不生。雪竇說，縱使到了這個境界，也仍然沒有進入禪悟之門。結句以“南山北山轉滂霈”，形容越來越大的雨滴聲，以及聽雨者能所俱泯、即心即境的直覺體驗，可謂不著一字，盡得風流。 

　　迷時逐物，悟時轉物，“若能轉物，即同如來”是禪門提起學人疑情的常用話頭：“經(jīng)中道若能轉物，即同如來，若被物轉，即名凡夫。只如升元閣作么生轉？”“經(jīng)中道若能轉物，即同如來，物且如何轉？”禪者對這個問題的回答，也頗有意趣。“問：‘若能轉物即同如來，三門佛殿請師轉。’師云：‘長安道上無私曲，縱遇知音到者稀。’”轉物是大悟之后的游戲三昧境界，非小根小智者所能知。省念的答語氣度嫻雅，雍容灑脫；“問：‘若能轉物，即同如來。未審轉甚么物？’師曰：‘道甚么！’僧擬進語，師曰：‘這漆桶！’”這是用葛藤滋蔓的方式點化學人，可謂入泥入水，老婆心切；“問：‘若能轉物，即同如來。萬象是物，如何轉得？’師曰：‘吃了飯，無些子意智。’”可謂一句截流，壁立千仞。禪者頌“若能轉物，即同如來”云： 

　　若能轉物即如來，處處門開見善財。花柳巷中呈舞戲，九衢乘醉臥樓臺。 

　　若能轉物，即同如來。咄哉瞿曇，誑唬癡呆。 

　　“若能轉物，即同如來”，即可于千萬扇門中看到千萬個善財。這時，雖然過一種現(xiàn)象界的生活，卻能在塵脫塵，在世出世，瀟灑自如地展開現(xiàn)象界的活動，而不失純明的本心。大慧之頌，則正話反說，責備如來用這句話蒙騙了“癡呆”之人。因為學人如果不能體認這句話的深層意義，僅是尋言逐句，就上當匪淺，醒悟無由了。 

　　2、生死的解脫 

　　生從何來，死往何去，是一切宗教所思考的大問題，《楞嚴經(jīng)》對生死的看法具有獨特的視點：“生死死生，生生死死。如旋火輪，未有休息。阿難，如水成冰，冰還成水。”“返觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，流一浮漚，起滅無從，了然自知，獲本妙心，常住不滅。”《楞嚴經(jīng)》從自性不生不滅的高度，俯瞰生死現(xiàn)象，將生死看作是宇宙大化的自然嬗變，是生命現(xiàn)象的隨機化生，具有哲人的寧靜和詩意的灑脫。禪僧汲取這種生死觀念，直面死亡時倍顯灑脫從容，大大張揚了獨立自由的主體性，顯示了高蹈駿發(fā)的生命意志。“問：‘四大從何而有？’師曰：‘湛水無波，漚因風激。’曰：‘漚滅歸水時如何？’師曰：‘不渾不濁，魚龍任躍。’”漚滅歸水之時，即是個體生命的圓成解脫，其時，超越了渾濁是非的相對之境，在純凈的真如之中，躍動著無限的生機。“漚生漚滅還歸水，師去師來是本常”，“漚生與漚滅，二法本來齊。欲識真歸處，趙州東院西”，“珍重苧溪溪畔水，汝歸滄海我歸山”。遷化之際漚歸于水，“長江無間斷，聚沫任風飄”，“漁歌舉棹，谷里聞聲”，儼然是大自然歡樂的祭祀。直面死亡，禪者是何其雍容灑脫！“寒風激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自無情，各各應時而至。世間萬物皆然，不用強生擬議。”突破了生死牢關，便具有一種雍容嫻雅的襟懷。用這種雍容嫻雅來審視世間萬物，就會在世俗之眼看來情纏欲縛、粘著膠固的萬物關系之中，感受到去來任運、灑脫無拘的平常心。 

　　3、六根的解脫 

　　佛教認為內六根和外六塵相接觸，就會產生虛妄的六識，引起許多煩惱塵勞，人生遂束縛在根塵纏結之中，喪失本心，失去了精神的自由。《楞嚴經(jīng)》教導人們，“隨拔一根，脫黏內伏。伏歸元真，發(fā)本明耀。耀性發(fā)明，諸余五黏，應拔圓脫，不由前塵所起知見。明不循根，寄根明發(fā)，由是六根互相為用，……則諸暗相永不能昏。”修習禪定時，任隨在哪一機能上拔除它的執(zhí)著性，脫開其粘固作用，使它內在潛伏。內伏一久，靜到極點，返歸到自性根元的真心，就能發(fā)明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發(fā)明以后，其余五根執(zhí)著習氣的膠固性，也會隨著拔脫，圓明自在。然后就可以不受外物影響，生起觀照功能。此時的澄明觀照，不必依附于生理機能，但也可寄托于六根而發(fā)出，因此六根就可互相為用。“一根既返源，六根成解脫。……元依一精明，分成六和合。一處成休復，六用皆不成。”對此禪宗有深切的體證：“一精明者一心也，六和合者六根也，此六根各與塵合，眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合，中間生六識，為十八界。若了十八界無所有，束六和合為一精明，一精明者即心也。學道人皆如此，但不能免作一精明六和合解，遂被法縛，不契本心。”“本是一精明，分為六和合。一心既無，隨處解脫。”臻于六根互用的境界，就可以無目而見、無耳而聽、非鼻聞香、異舌知味、無身覺觸。禪宗傳達六根互用精髓的公案是“云巖摸枕”公案： 

　　云巖問道吾：“大悲菩薩，用許多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”巖云：“我會也。”吾云：“作么生會？”巖云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太殺道，只道得八成。”巖云：“師兄作么生？”吾云：“通身是手眼。” 

　　觀世音菩薩，有千手千眼，但并沒有區(qū)分這些手眼來應接眾生，將它們一部分一部分地使用。他運用這些手眼，好像我們在夜里起來不必使用眼睛，在無我無心的直覺中摸枕頭似的，不是有意地想著用這只手來摸那只眼來看，而是無心自在地使用著千手千眼。答語“遍身是手眼”，意為在“遍身”的任何地方，都是手眼，手眼遍于整個身體。但云巖雖然說遍身是手眼，仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念，所以道吾說他“只道得八成”。而“通身是手眼”，則謂“通徹全身的都是手眼，所以實際上全身盡構成手眼的用，手眼和身體為一。……站在全身的立場的菩薩的手眼，是統(tǒng)一感覺的靈動。菩薩的圓通境，禪的真實境，即在這里”。雪竇頌觀音菩薩神通妙用的偉大說： 

　　遍身是，通身是，拈來猶較十萬里。展翅鵬騰六合云，摶風鼓蕩四溟水。是何埃磕兮忽生，那個毫厘兮未止。君不見網(wǎng)珠垂范影重重，棒頭手眼從何起？ 

　　這可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一轉語。雪竇認為，云巖和道吾說“遍身”或“通身”，不過是五十步與百步之差，畢竟未能拈出菩薩的手眼，距離悟境不啻十萬里。兩人的回答，即使像大鵬飛騰展翼如遮天蔽地之云，摶風而上鼓蕩起四方大海之水，氣勢豪邁，波瀾壯闊，但在千手千眼的觀世音菩薩看來，只不過像一陣灰塵揚起，一縷微風掠過罷了。“君不見網(wǎng)珠垂范影重重”，帝釋天的宮殿前用摩尼珠綴成了一道珠網(wǎng)，每顆明珠都可以映現(xiàn)其他所有的明珠，其他所有的明珠又交映在一珠當中，重重疊疊。雪竇以網(wǎng)珠為喻，說明事事無礙法界，意謂大悲千手眼和帝網(wǎng)珠相類，如果了解帝網(wǎng)珠，就能夠證得千手千眼的境界，所以詩的末句說：“棒頭手眼從何起？”就是要學人棒頭取證喝下承當，獲得六根互用的解脫自在。 

　　在六根解脫中，可以舉出觸根的解脫來進一步探討。楞嚴會上，跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因，“于浴僧時，隨例入室。忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘。……妙觸宣明，成佛子住”。入浴時忽然悟到水的因緣，它既不能洗滌塵垢，也不能洗凈身體，始終是中性。無論潔凈與污垢，它都不粘滯，水性永遠清凈。由此體會水性，可以領悟到本心的實相：心上的妄念，猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅，以及浮塵與波紋的變化，始終改變不了水性。只要心如止水，靜觀心波、浮塵的變化，皆如夢幻，就能領悟到自性的實際。跋陀婆羅因為微妙的感觸，明白了自性有如止水的道理，得到了佛法的要旨。佛問眾菩薩修什么方法才能圓滿通達佛的果地，跋陀婆羅遂認為從微妙感觸作用去體會，乃是最上乘的妙法。此段經(jīng)文因圓悟的評唱而成為禪林的著名公案： 

　　古有十六開士，于浴僧時隨例入浴，忽悟水因。諸禪德作么生會？他道妙觸宣明，成佛子住，也須七穿八穴始得。 

　　菩薩在入浴時會感悟妙觸，住于佛地，而一般的人雖然也入浴，也一樣的觸，卻不能了悟，這是因為世人“皆被塵境惑障，粘皮著骨，所以不能便惺惺去。若向這里，洗亦無所得，觸亦無所得，水因亦無所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明？若向個里直下見得，便是‘妙觸宣明，成佛子住’。如今人亦‘觸’，還見‘妙’處么？玄沙過嶺，磕著腳指頭，以至德山棒，豈不是‘妙觸’？”玄沙欲遍歷諸方，參尋知識，攜囊出嶺，筑著腳指，流血痛楚，嘆道：“是身非有，痛從何來？”便折回。雪峰問他為什么不遍參去，玄沙說：“達摩不來東土，二祖不往西天。”雪峰深以為然。玄沙能夠不再外求，返歸本心，正是得益于奇妙的一觸：“釣魚船上謝三郎，趯倒須彌返故鄉(xiāng)。應笑途中未歸客，伶俜旅泊向他邦。”如果能對妙觸有靈活的體會，雖不必入浴，也可于一毫端上現(xiàn)寶王剎，向微塵里轉大法輪，一處透得，千處萬處一時透。雪竇的詩，教人領會“妙觸”的妙處： 

　　了事衲僧消一個，長連床上展腳臥。夢中曾說悟圓通，香水洗來驀面唾。 

　　“了事衲僧消一個”，眼光明澈、機鋒敏利的禪僧，只要一個就夠了。既然已經(jīng)了事，就可以“長連床上展腳臥”，這是因為“明明無悟法，悟了卻迷人。長舒兩腳睡，無偽亦無真”。了悟的人，連悟的觀念都不存在，如果有一個悟的觀念，就是著相。所以胸中無一事，饑來吃飯困來眠。“夢中曾說悟圓通，香水洗來驀面唾。”雪竇認為，說入浴悟得妙觸宣明，對于“了事衲僧”來說，只似夢中說夢。當“了事衲僧”聽到說香水洗浴悟圓通時，會驀面唾他一口，唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。 

　　4、知見的解脫 

　　知見是“存在”的陷阱。“存在”的第一個特點，是它的不能被定義，不能被客觀地認識。我們只能談過去的“存在”，也就是已被客觀化了的“存在”，而對于真正的“存在”，我們不可能使它客觀化，也不可能用語言去表述它。如果被表述，“存在”也就消失了。海德格爾焦慮地指出，語言使“存在”發(fā)生混亂，甚至有喪失“存在”的可能性。當我們用“存在”二字去討論現(xiàn)實的時候，“存在”二字是空的，不真實的，不可捉摸的。用“存在”二字是我們意欲識辨暫時的指標。當我們感知到那無法再疏離的原有“存在”本身時，“存在”二字便應當劃去。西方人被囚困在語言的牢房里，海德格爾致力于打破有關宇宙存在的概念結構和由其主宰著的限指限義的語言程式，使物象回到“未限指限義”的原真狀態(tài)。被圍困在語言牢房里的西方人，第一步所要做的就是擺脫語言的桎梏，使物象回歸于“未限指限義”的原真狀態(tài)。 

　　知性所帶來的尷尬不僅是西方人的困境，也是禪悟思維之外的其他思維方式所常遇到的困境。知見的限指、限義、定位、定時的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列長短有別、序次分明的符號框架之中，事物的原真性被疏離，人們接觸的不再是原真世界，而是經(jīng)過語言過濾的符號世界。對知見、語言的這種危險性，《楞嚴經(jīng)》有清醒的認識：“知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真凈。”如果把所知所見的作用，當作是一個可知、能知的東西，那就是無明的根本。如果明白所知所見作用的自性功能，本來是不可見、無形相的，便是無煩惱
的清凈心。在禪林中，有一則以改動經(jīng)文斷句而聞名的事跡： 

　　常閱《首楞嚴經(jīng)》，到“知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃”，師乃破句讀曰：“知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃。”于此有省。有人語師曰：“破句了也。”師曰：“此是我悟處，畢生不易。”時謂之安楞嚴。 

　　安楞嚴此后“讀是經(jīng)，終身如所悟，更不依經(jīng)文。此亦決定志中，乘決定信，依義而不依文字之一也。”安楞嚴的改動，將經(jīng)文的意思改為：知見立，有知有見，有個清凈有個覺性，這個知，本身就是無明根本，就是煩惱；知見無，一切皆空，見到這個就是悟道。這一改動，將知見徹底清除出了禪悟之門，禪悟色彩更為濃郁。禪僧頌云： 

　　不是嶺頭攜得事，豈從雞足付將來？自古圣賢皆若此，非吾今日為君裁。 

　　春草碧色，春水淥波。送君南浦，傷如之何！ 

　　前一首是遇安臨終付法偈，闡發(fā)“教外別傳”之旨：既不是冰雪蔥嶺初祖達摩能夠將禪法攜來東土，也不是迦葉尊者會心一笑就能將禪道繼承下來。因為說迦葉得法、祖師西來，都是表象，而禪宗慧命得以延續(xù)的重要原因，則是在于對知見的破除，以獲得心靈的自由與解脫。二元對立的觀念，由知見文字所產生，是妄心的流露，而禪悟則不在知見文字之中。“非吾今日為君裁”，并不是今天特地要裁開原有句讀，而是因為“自古圣賢皆若此”。禪不在知見文字之中，又怎可尋行數(shù)墨拘泥于經(jīng)文？進行創(chuàng)造性“誤讀”，用佛經(jīng)來印證自己的悟心，正是禪宗一貫的創(chuàng)造性本色。第二首借用江淹《別賦》中的名句，以“傷如之何”、難以言說的離別情愫比喻不可言傳的禪心。禪心不可言傳，可以言傳、形諸紙墨的，自然是古人的糟粕。只有進行創(chuàng)造性的解讀，以我讀《楞嚴經(jīng)》，以《楞嚴經(jīng)》讀我，才能以心印心，接續(xù)禪的慧命。洪英禪師的舉唱，與此相映成趣： 

　　“名因法有，法逐名生。名遣法除，性相如如。故《楞嚴經(jīng)》云：‘知見立知，即無明本。知見無見，斯則涅槃無漏真凈，云何是中更容他物？’大眾，山僧如是舉唱，未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道？”良久云：“深秋簾幕千家雨，落日樓臺一笛風。” 

　　洪英禪師雖然沒有改變《楞嚴經(jīng)》句讀，但同樣認為如果只是依照原來的經(jīng)文舉唱一遍，會被有識見的人所取笑。要避免為人所笑，就得超越經(jīng)文、知見。禪師引用了杜牧《題宣州開元寺》中的兩句詩：深秋時節(jié)密雨，像是給千戶人家掛上了層層的雨簾；落日時分，夕陽掩映的樓臺，在晚風中送出悠揚的笛聲。對這兩種景象，余恕誠先生指出：“一陰，一晴；一朦朧，一明麗。在現(xiàn)實中是難以同時出現(xiàn)的。”所言甚確。禪師引用這兩句詩，正是通過使這“難以同時出現(xiàn)”的“一陰一晴”景象同時呈現(xiàn)，充分利用陰晴這對概念所具有的沖突，破壞常規(guī)語碼的規(guī)約，對思維定式、“知見立知”發(fā)起強烈的沖擊，以超越概念、判斷、推理、分析，達到破除、摒棄知見的目的。因此在欣賞這兩句詩時，就要用摒棄知見、“知見無見”的直覺思維。語言是知見的直接現(xiàn)實，當語言被破除、摒棄后，知見本身就會被懸置、拋棄。這兩句詩之所以“不落笑具”，就在于能將人引向清麗朦朧的現(xiàn)量境。這里沒有抽象的概念，沒有理性的思辯，唯有憑著禪悟直覺，才可以感知自然的律動，徹見宇宙的本真。 

　　5、修證的解脫 

　　按照佛教一般觀念，修行成佛是一個極其漫長的過程，要經(jīng)歷無數(shù)的艱辛，經(jīng)由各種階位，才能到達遙遠的佛國，成就圓滿佛身。《楞嚴經(jīng)》雖然也大談修證的階位，但它本身卻包含著頓悟的成分。禪者對《楞嚴經(jīng)》中談具體修證階位的繁瑣部分很少注意，而對其中的頓悟部分則倍予青睞。可見禪宗在汲取《楞嚴經(jīng)》三昧時，是根據(jù)其自身的頓悟風格而有所選擇的。《楞嚴經(jīng)》中修證的解脫，主要表現(xiàn)在把漫長的修證歷程簡短化，把嚴格的修行范圍寬泛化。 

　　把嚴格的修行范圍寬泛化 

　　《楞嚴經(jīng)》主張，“十方薄伽梵，一路涅槃門”，“薄伽梵”，又譯作世尊，是佛的十種名號之一，是對正覺成佛者的另一稱呼。這句經(jīng)文的意思是說十方一切佛，都是從這一門而得以趣入自性寂滅海的果地的。《楞嚴經(jīng)》還說，“歸元性無二，方便有多門”，指出可以從各種途徑回歸于本元自性。這就將成佛落實于生活，將理想圓成于現(xiàn)實。這種思想，激發(fā)了禪僧頓悟直指的靈感： 

　　問：“十方薄伽梵，一路涅槃門。未審路頭在甚么處？”師以拄杖畫云：“在這里！” 

　　乾峰指出，成佛不需遠求，事事的當體都是佛作佛行、涅槃之道。后來又有僧問云門同一問題，云門拈起扇子說：“拄杖子勃跳上三十三天，筑著帝釋鼻孔。東海鯉魚打一棒，雨似傾盆。”兩人的回答各有角度，乾峰明示“把定”，去除學人胸中之妄見；云門明示“放行”，采取放任自由之法。禪者頌云： 

　　入手還將死馬醫(yī)，返魂香欲起君危。一期拶出通身汗，方信儂家不惜眉。 

　　詩意謂其僧已喪失禪悟慧命，乾峰醫(yī)治死馬，勞而無功；云門則施出起死回生的手段，用返魂香加以醫(yī)治。兩人的機鋒都相當迅疾，“一人向深深海底行，簸土揚塵；一人于高高山頂立，白浪滔天。把定放行，各出一只手扶豎宗乘”，但由于他們都沒有采取驀口打、劈脊棒式的峻烈手段，仍然被譏為“大似兩個駝子相撞著，世上應無直底人。正眼觀來，二大老總未識路頭在”。克文也批評他們是“和泥合水漢，糞掃堆里埋卻十個五個，又有甚過！”天童頌古曲體兩位禪師之心，說他們不惜通身汗出，一直將學人逼拶到有個悟入之處，“乾峰一期指路，曲為初機。云門乃通其變，故使后人不倦”。兩人都是入泥入水，不惜眉毛墮落。《無門關》頌此公案為：“未舉步時先已到，未動舌時先說了。直饒著著在機先，更須知有向上竅。”意思則更進一層，謂兩位禪師的機用在先，好比未舉步便先到，未動口便先說，但縱使這樣，也仍然不是禪宗的大機大用。宗杲頌云： 

　　□破云門一柄扇，拗折乾峰一條棒。二三千處管弦樓，四五百條花柳巷。 

　　在自性的澄明之境，云門扇、乾峰杖，都是多余。管弦嘈雜的青樓，車騎填咽的粉巷，處處都是涅槃之門，可謂“眼見耳聞，何處不是路頭？若識得路頭，便是大解脫路”。這就將通往佛祖殿堂的神圣道路，延展到青樓柳巷，為學人指出了一條親切易行的修行途徑。 

　　把漫長的修行歷程簡短化 

　　《楞嚴經(jīng)》在把嚴格的修行范圍寬泛化的同時，還把漫長的修行歷程簡短化。《楞嚴經(jīng)》為世人指明了頓悟成佛的修行途徑：“爾時阿難……獲本妙心，……說偈贊佛：妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。銷我億劫顛倒想，不歷僧礻氏獲法身。”這段經(jīng)文的意旨，“即同初祖，直指人心見性成佛”。經(jīng)文又說，“如幻三摩提，彈指超無學”，其意旨亦如延壽所云：“且時因境立，境尚本空。時自無體，何須更論劫數(shù)多少。但一念斷無明，何假更歷僧礻氏。”禪林頌為： 

　　東西南北捉虛空，海角天涯信不通。力盡神疲無處覓，萬年松在祝融峰。 

　　阿難到處尋求本心，向東西南北、海角天涯尋覓，終究毫無所獲。在經(jīng)歷了千辛萬苦后，終于放下向遠處尋求的意念，祝融峰頂?shù)娜f年松便赫然映入眼簾。這種經(jīng)由漫長悟道的艱辛而獲得的瞬間頓悟，與宋尼《悟道》詩相映成趣：“盡日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭云。歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分。”從風格上看，前詩如松，枝干虬勁，氣格高古；后詩如梅，倩影婀娜，香韻襲人。 

　　五、《楞嚴經(jīng)》的境界論與禪宗思想 

　　從束縛走向自由，人的精神也躍入了一個嶄新的境界。《楞嚴經(jīng)》指出，人人都有澄明的本心，迷時不減，悟時不增。所謂悟，就是親證宇宙人生的原真態(tài)，即“如如”，由此形成了《楞嚴經(jīng)》境界論的兩大特征：首先，在“如如”之境中，不容有任何語言文字的干擾、邏輯理性的侵入。其次，在審美觀照中，能所俱泯，觀照的雙方如同澄明水月，玲瓏澄澈，不粘不著，呈現(xiàn)著高華明凈的審美情調。 

　　1、本來現(xiàn)成的現(xiàn)量境 

　　《楞嚴經(jīng)》指出，徹悟之人，對“現(xiàn)前種種松直棘曲，皆了元由”，“烏從來黑，鵠從來白。……白非洗成，黑非染造，從八萬劫，無復改移。令盡此形，亦復如是”。松直棘曲，是原真狀態(tài)。這原真狀態(tài)，不需要任何知性的分析、論證就客觀存在，本來現(xiàn)成。禪宗深諳此旨，指出在本來現(xiàn)成的境界里，智性的揣度蒼白無力：“天下事物，皆知識到不得者。如眉何以豎，眼何以橫，發(fā)何以長，須何以短？此等可窮致否？如蛾趨明，轉為明燒。日下孤燈，果然失照。”禪者將此發(fā)揮為禪機，重點在如下幾個方面： 

　　只有佛的智慧，才能了知“松直棘曲”的根本緣由。僧問趙州是否“親見”過南泉，趙州答：“鎮(zhèn)州出大蘿卜。”雪竇頌：“鎮(zhèn)州出大蘿卜，天下衲僧取則。只知自古自今，爭辨鵠白烏黑。”圓悟謂“雖知今人也恁么答，古人也恁么答，何曾分得緇素來。雪竇道，也須是去他石火電光中，辨其鵠白烏黑始得。”這種“辨”，是般若直觀的“辨”，高度濃縮著邏輯與知性，而又超越了邏輯與知性。 

　　既然本來現(xiàn)成，禪者就當順應這一切，拋卻理知的桎梏，靜觀森羅萬象的氤氳化生，獲得精神生命的絕對自由。“火不待日而熱，風不待月而涼，鶴脛自長，鳧脛自短。松直棘曲，鵠白烏玄，頭頭露現(xiàn)，若委悉得，隨處作主，遇緣即宗。竿木隨身，逢場作戲。”“鳧短鶴長，松直棘曲。李白桃紅，山青水綠。與么酬，千足萬足。禪房一枕黑甜余，方信無由容寵辱。”縱使在原初的狀態(tài)中，直曲黑白仍只是相對的概念，它們實際上是同中有異，異中有同：“天左旋，地右轉，是平等法。云開日出，雨下雷興，是平等法。松直棘曲，鵠白烏玄，是平等法。”從相異的角度來說，鵠白烏玄，松直棘曲；從相同的角度來說，也可以說松曲棘直，鵠黑烏白：“未必是松一向直，棘一向曲，鵠便白，烏便玄。洞山道這里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鵠，也有白底烏。” 

　　2、能所俱泯的直覺境 

　　《楞嚴經(jīng)》說菩薩“初于聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住；覺所覺空，空覺極圓。空所空滅，生滅既滅，寂滅現(xiàn)前”卷6。菩薩最初在能聞的境界中，入于能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相，再由了無所聞的寂滅中進修，對有聲與無聲的動靜兩種境象，雖歷歷感知，卻一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都渙然凈盡，以致于能所俱泯，盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺都蕩然一空，空與覺性渾然一體，至極于圓明之境。由此空與所空都滅，滅盡生滅的作用，寂滅自性遂當下現(xiàn)前。 

　　這段經(jīng)文對禪宗的影響尤大。子璇禪師“誦《楞嚴》不輟。從洪敏法師講至‘動靜二相，了然不生’，有省，謂敏曰：‘敲空擊木，尚落筌蹄；舉目揚眉，已成擬議。去此二途，方契斯旨。’敏拊而證之”。“動靜二相，了然不生。動相不生，則世間生滅之法滅矣；靜相不生，則不為寂滅所留系矣。”水潦和尚問馬祖什么是祖師西來意，“馬祖當時一腳踏倒，水潦忽然大悟，不覺起來呵呵大笑。祖曰：‘爾見個甚么道理？’潦曰：‘百千法門無量妙義，只向一毛頭上，便識得根源去。’這個教中謂之‘入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生’。才得個入處，便亡了定相。定相既亡，不墮有為，不墮無為，動靜二相了然不生，便是觀音入理之門”。禪林頌云： 

　　水潦承機徹祖意，馬駒一踏曉根源。虛空撲落無閑地，卻向滄溟駕鐵船。 

　　說道春來好，狂風太放顛。吹花隨水去，翻卻釣魚船。 

　　“虛空撲落無閑地，卻向滄溟駕鐵船”，意謂將虛空與大地相對的意識粉碎，一踏之中，根塵震落，不復有踏與被踏之分，再沒有二元意識的閑地，之后，就可以隨心所欲地駕起鐵船縱游滄溟，平常不可能發(fā)生的奇跡都可以出現(xiàn)了。雪庵瑾的頌古，借用杜詩成句，以“春”喻悟境，以“狂風”喻馬祖的一踏。以“吹花隨水去，翻卻釣魚船”喻馬祖粉碎水潦的惡知惡見。雖借用成句，用來吟詠公案，卻非常妥帖，顯示了禪僧非凡的文學修養(yǎng)和禪悟眼光。 

　　香嚴擊竹悟道，作有“一擊忘所知，更不假修持”的悟道偈。香嚴“一擊忘所知”時，主體與客體、能知與所知、香嚴與竹聲，都不復區(qū)分，絕對合一，整個宇宙的神秘迷霧，都在翠竹的清音脆響間煙消云散。清脆的竹音，使得他的心靈詩意般地、神秘地敞開，塵封已久的本心遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出，香嚴頓時被提升到猶如凈土般光華的領域。平日所困惑他的一切，都冰消瓦解，他已經(jīng)完全融入那個聲音之中，這聲音把他從平素所置身其中的時間之流切斷，使他獲得了徹徹底底的放松，此時的人與物，是泯除知見的絕對同一。心與竹冥，身與竹化，他超越了物我，超越了時空。 

　　能所俱泯的禪悟體驗導向了水月相忘的審美直覺。明鏡鑒物，是華夏民族的重要審美方式之一。《莊子·天道》說：“圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。”《莊子·應帝王》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏。”《楞嚴經(jīng)》指出，悟者“觀諸世間山河大地，如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真”。悟者觀看世間山河大地，猶如明鏡照映物象。物來斯應，過去不留，只是一片清虛。映照一切事物，了然無礙，再沒有過去存留的習氣。唯有那至真之精靈，了了常明，這是灑脫無礙的境界。明鏡鑒物是中國人審美的高華境界，含孕著詩意的空明。而禪宗的“觀物”，則是水月相忘的直覺境。禪宗對水月相忘的直覺境表現(xiàn)得非常精彩的是義懷等人的法語： 

　　天衣懷禪師說法于淮山，三易法席，學者追崇，道顯著矣，然猶未敢通名字于雪竇。雪竇已奇之。僧有誦其語匯，至曰“譬如雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心”，雪竇拊髀嘆息，即遣人慰之。 

　　義懷禪語蜚聲禪林，且得到了一代名宿雪竇的印可。禪林以“塞鳴高貼冷云飛，影落寒江不自知。江水無情雁無意，行于異類亦如斯”來吟詠此種悟境。禪宗水月相忘的直覺境，較莊子明鏡鑒物論更富于生機與詩意： 

　　在莊、理的明鏡鑒物中，觀與被觀的區(qū)別仍然存在；在禪的水月相忘中，能觀與所觀的界限全然泯除，觀照的雙方互為主體。在禪宗看來，不論是有情還是無情，都有“說法”、“觀照”的潛能。 

　　在明鏡鑒物中，觀照的主體明鏡是離知絕慮的絕情之物，生機枯槁；在水月相忘中，觀照的主體水、月無情有性，在觀照中流漾著超妙的情愫，生機遠出。水月相忘的禪心，脫離了情感的粘著性，呈現(xiàn)出澄明晶瑩的境象：“寶月流輝，澄潭布影。水無蘸月之意，月無分照之心。水月兩忘，方可稱斷。” 

　　禪宗思想由本心論、迷失論、開悟論和境界論四個部分構成，分別闡明了本心澄明的特質、本心迷失的緣由、修行成佛的方法、悟者的生命體驗四個基本問題。《楞嚴經(jīng)》七處征心、八還辯見，是禪宗的本心論和開悟論；《楞嚴經(jīng)》對本心淪落的思索，是禪宗的迷失論；《楞嚴經(jīng)》提出轉迷成悟的方法，是禪宗的開悟論；《楞嚴經(jīng)》對悟者生命高華之境的描繪，是禪宗的境界論。在這四個層面上，楞嚴三昧與禪宗思想交相輝映，并產生了一系列禪詩禪偈，從而為中國禪林、中國詩林增添了瑰美的景觀。