“禪”，是一個古老而又時新的課題。作為心性修養方面的悠久思想文化寶庫中的一支，源于印度。
公元二世紀左右，自安息國三藏安世高首譯《大安般守意經》，把“禪”輸入中國以來，由東漢至南宋歷時千余年，禪，便在中土滋長、演變，蔚為佛門一大宗派，形成了龐大的禪學系統。
中國禪學，包括初期禪法、中期禪宗，和后期禪教三大部分。
就中禪宗，以慧能為代表，承先啟后，獨樹一幟，為佛學界首創具有中國特色的一家。其宗旨、禪風，精神實質，積厚流光，影響到中晚唐、五代整個社會，以迄宋元明清后中國人的生活方式和思維結構。吸收消納，推陳出新，勢頭未見其止。
對于中國禪學，緇素之間，講術研習，參究總結，代有其人。遠從宗密的《禪源諸詮集都序》，到延壽的《宗鏡錄》，姑且不說。近代學人，對此道研究有素者，先后有釋太虛、釋印順、胡適、陳寅恪、蒙文通、呂澂、湯用彤、南懷瑾，以及日本鈴木大拙、忽滑谷帳天諸氏，都能從不同的角度，進行有效的探索。
現在，憑借禪學的主要典籍，時賢的研究成果，結合我們對這方面歷史的一些看法，把所遇到的問題癥結所在，諸如：印度禪二十八祖傳授次第，在時間上的差距之大，是否一脈相承？達摩其人來華始末和《楞伽經》的依榜；《壇經》其書的結集和神會南宗定是非的種種考證，見仁見智，言人人殊。我們試圖批郤導窾，提綱挈領，作一般的鳥瞰和特定的分析。總以史料的翔實與否為主，參照各家考據所得的結論，擇善而從，不再糾纏于繁瑣考證與枝節分歧中。這就是我們撰寫此書的基本態度。
我們將從辯證看待事物的立場出發，在以下各編章節中爬梳整理，平心而論，以求更好地推動這一學科的發展，期在國際文化交流的大業中，略盡作為中國人應有歷史使命感的微薄貢獻。
第一編 早期禪法
第一章 源頭活水
禪之初，系出印度最古老的《吠陀經典》。一部原始典籍，不僅揭示了古印度文明史的序幕，同時也標志著宗教史上所具有的劃時代意義。
思想的神速與時空的轉逝，就象一對孿生兄弟。我們無法將“念頭”作為計算單位，由剎那剎那累積的思想確定在一個時空點上。因此，我們需要歷史學家和考古學家，把前人已經核查的知識和紀錄，再轉告我們。
第一節 古老的文獻
很難想象，古印度的自由先民，是否太沉湎于超越時空界限的思考，因而忘了給《吠陀經典》留下時間的記號。
幸虧，在波加茲科易（即今之土耳其的安卡拉附近，古為赫梯國都哈圖斯所在地）和小亞細亞、西亞等其他國土上，發現了公元前十四世紀的某些泥板文書，從中找到一些有關被冠以雅利安君王的貴族們，如何祈求因陀羅（雷雨之神）、密多羅、伐樓拿、納薩蒂亞（均為太空之神）諸神，為他們所訂的契約做見證人及保護人等記載，才旁證了《吠陀經典》，肯定為公元前一千三百年前的古文獻。
《吠陀經典》所載，多為贊頌神明的歌曲，包括祭祀咒語、祈福消災等內容，是雅利安民族所崇奉的圣典。在概述這一圣典之前，有必要敘述一下，這個民族，是怎樣成為印度遠祖并孕育出印度文化的。
且不說印度河流域土生土長的先民，是如何聽憑大自然的安排，在那里生活著。讓我們看看，這個來自希臘人稱之為“印度”的國家，它所包含的最早文明，是怎樣在印度河流域這個次大陸平原的搖籃里誕生的。
約在公元前二千一百八十七年時，中亞細亞阿姆河附近，曾出現過一次民族大遷徙，使原棲息于那一帶的雅利安人開始四處流動。他們中一部分進入波斯領地；一部分遠征西方及歐洲，成為歐洲的祖先；一部分則南下印度河，留居在今稱之為“旁遮普”的地方。
這一古老的民族，素有天性活潑又善思索，崇尚自然且富想象等特征。自從移居印度河畔后，也許是受地理環境、氣候條件乃至當地人文風俗的影響，在生活方式、性格特點上都發生了變化。與原來相比，他們更偏于沉郁冥思，靜觀省察。因而出現了一方以追求高深莫測的宗教哲學為樂；一方以苦行寡欲求得自我解脫為目的；一方則以及時行樂享盡人生諸欲為趣向。因此，導致雅利安人及其后裔，盛傳自己民族獨具風格的《吠陀經》。約在公元前二千年至公元前一千四百年間，形成了“前吠陀時代”。
“后吠陀時代”的劃分則約自公元前一千四百年至公元前七百年。
“吠陀”一詞，古譯為“明”，今義為“學”。此書流傳民間，倍受禮敬，因此，詞義亦轉為“圣典”。
前吠陀時代，印人所信奉的圣典共分四部：
一、黎俱吠陀。此集有一千零一十七篇（一說為一千零二十八篇）頌詩，因多為禱頌天神，故稱“贊頌明”。它是全經的主干，由此化出“娑婆”和“夜珠”二部。
二、娑婆吠陀。其中篇什大多來自黎俱吠陀，而依“須摩祭祀”以序次第。主要歌唱諸神，故稱“歌詠明”。
三、夜柔吠陀。因內容多為祭祀儀式中的歌訣，故稱“祭祀明”。它與“娑婆”，同為祭祀之重要典籍。
四、阿闥婆吠陀。因其著重祈福禳災等內容，故稱“禳災明”。
五、吠陀中的“阿闥婆吠陀”，從時間上看，雖較晚集成，但以其內容之鄙陋，多咒語，信魔鬼等，相對于黎俱吠陀中歌頌崇拜神祗來說，顯示得樸拙，當推“阿闥婆”比“黎俱”來得更古。然而，也有人認為：“黎俱”代表雅利安人的宗教信仰，“阿闥婆”則表達了土著人的思想。這在無從考證的情況下，不能說是不可能的。
“后吠陀時代”，印人所崇尚的，乃是基于圣典而創立的圣書，即《梵書》、《森林書》、《奧義書》等。
“吠陀時代”，大致經歷了這前、后兩期。
前期，印度人由著重對四吠陀的虔信，轉而對主要解釋吠陀圣典與祭祀關系，其中包含象征意義的《梵書》（一稱《婆羅門書》），及其尾部專講祭祀儀式、傳授方法的“森林之書”的推崇。
后期，印度人則偏于以思辨方式，對《吠陀經》、《梵書》、《森林書》作進一步闡發所產生的《奧義書》，非常熱衷。其書影響之大，不僅推動了“吠陀”學風的向前發展，而且形成了“哲學思辨”的新風尚。
第二節 原始禪觀
《森林書》，以書內蘊有的深義密意，須在森林寂靜之中，由熟諳“祭儀明”等的“明師”口傳親授而得名。
此書，在后出《奧義書》富有哲理性的推闡下，很快得以發揚光大。它不但作為森林神秘內典而流傳民間，更作為深化修行功夫的理論依據，透過《奧義書》而大得人心。
如果說，《森林書》是印度禪之泉眼，那么《奧義書》堪稱印度原始禪觀之泉流。
《奧義書》，約為公元前六、七世紀的產物。全集有九卷，共計六種。它除了匯集吠陀時代許多思想流派的觀念，記述有印度祭祀活動和修行生活的情況，反映當時種姓階級制度下，有關教育文化、民間風俗等現象之外，特別注重對宇宙本源與人的本性，從哲理上加以探討和實踐上加以總結，標舉“梵我合一”、“靜慮禪定”、“輪回解脫”等等。它那豐富的思想內容和龐大的理論體系，在當時印度上層社會引起很大反響；并被學術界視為印度哲學史的真正開端。各種學派稟承《奧義書》的旨意，因而自成一格。
當時，出現最有代表性的“聲論”、“吠陀論”、“因明論”、“勝論”、“數論”及“瑜伽論”六大學派，其中以“瑜伽”的“相應”一說，最合乎并總括初期“禪那”，即由“靜慮”而臻人神冥契的境界。
由于那一時代，“觀法”受到普遍重視，“禪那”乃至“瑜伽”在先后成為一種學語的同時，起著主導人心的作用。婆羅門因此首依由《吠陀經》衍生的《梵書》（又名《婆羅門書》）而立教，為其信徒規定了人生必經的四階段：其一，為少小離家，謁師習經的梵志期；其二，為長而回家，娶親理家的戶主期，其三，為壯年入林，潛心修道的森居期；其四，為清靜度日，乞食為生的苾（即比丘）期。
在這四期生活中，以第三期隱居森林，誦讀《森林書》和《奧義書》，然后凝神息慮，沉思冥想，靜入禪定，逐漸成道為重要時期。
雖然這教規，并非唯一使人完滿地徹悟人生、宇宙真理之正道，但經過這一凝神息慮、靜坐入道的過程，卻由此加深了對圣典奧義的理解，遂成為風靡于世，眾皆樂意仿效的法門。直到公元前六世紀釋迦牟尼誕生，以至佛教的創立，那被奉為古老傳統的原始禪觀，非但未被拋棄，反經多方采納，沿用迄今。這不能不引起我們的重視。
第三節 初禪世界
如前所述，由“觀法”進而“禪那”乃至“瑜伽”，這是基于靜態從外觀、內省，到內外相應的統一。
“相應”一詞，在梵文中叫做“瑜伽”（Yoga）
“瑜伽”在《黎俱吠陀》中的原始意義為：給牛馬套上之軛。后引申為“自控心識”。它作為人們息慮凝心、自控意念的修行悟性之道，早在遠古時的印度，就普遍流傳。
“瑜伽”（一作“瑜誐”）。男聲呼曰“瑜伽”，女聲呼曰“瑜祗”（Yogin）。“瑜伽”包括修行者與修行道的相應共有五義：
一、與境相應；
二、與行相應；
三、與理相應；
四、與果相應；
五、與機相應。
“與境相應”，就是說在不違常規的情況下，對一切事物本質的體認。“與行相應”，是說通過習禪，入定生慧而得觀行一致。“與理相應”，是指禪定與教理，即由安非安上，立二諦理的融會貫通。“與果相應”，乃是觀行者與所證無上菩提道果的統一。“與機相應”，無非是得果既圓，利生救物，赴機應感的藥病相應。
在這五義中，不論顯密，大多取“理相應”和“行相應”，在于法與相的應稱，所以謂之“唯識之瑜伽”。“行相應”則著重于觀與行合一，故唯以禪定為相應。據此，“瑜伽”雖具五類相應，而實際上是以“禪定”為要。
所謂“禪定”，簡言之：“一心觀物為禪，一境靜念為定”。若想獲得定境三昧，習禪為先。習禪為入道之初。與禪道相應者，即是觀行應理之人。
“觀行應理”，從禪到悟，盡管萬變不離其宗，——無非是對宇宙人生真理的認識，但法門各有差別，程度也有淺有深。
不管怎樣，對于“觀行人”或“禪者”來說，靜坐（即禪坐），是叩啟一切法門的第一步，也是從此逐步進入人生最高境界的必修之課。“定”從“戒”來，所謂“戒”，乃是戒人世間諸如貪瞋癡等一切永無止境的欲望。“慧”由定生。這個“慧”字，并非指一般的小聰明，而是指在定境中靈光一現所得的大智慧。“定境”必自“靜坐”起。所以萬法殊途，同歸于一個“坐”字。
坐，有各種姿態，據傳不下九十六種之多。茲專舉“禪坐”為例。“禪坐”，通常采用七支坐法，〔1〕簡稱“結跏趺坐”， 俗謂“般足坐法”。
結跏趺坐，是習禪者的一種坐法。它在各種坐姿中，算最安穩又不疲乏。據說這是“禪坐取道法坐”，那番威儀，魔王見之，也會心生恐怖。
然而，通過禪坐，凝神息慮，使心定此一境，遠離散動，隨后進入“四禪四定”。此不過是習禪中的初級階段，尚未出世間法。
諸如《森林書》中常常提到，自來說“禪那”有兩種，一謂念梵，二謂念象征。那時的婆羅門視“大梵”為至高無上的神，因此，習禪的方法也可以想念大梵、神我為根本，而最后進入梵我合一的境界，正如《彌勒奧義書》中所說：“心念既止寂，遂有極樂觀，自體即明證，此即是大梵”。
如此禪法，從根本上考察，還沒有脫離原始狀態。至于《大梵點奧義書》、《聲點奧義書》、《甘露滴奧義書》、《瑜伽真奧義書》、《訶薩奧義書》、《商枳略奧義書》、《慧劍奧義書》、《禪定點奧義書》等，所涉種種瑜伽觀行之法或禪法，更可見不外離開古老印度祭壇后，在祭儀唱贊、口誦密傳基礎上的晉升。
如果從此出發，來看在當初特定環境下已得禪定功夫者，完全可能仍處于煩惱未斷，非無所求的有漏禪定之中。即使是已得內道外道共修之“四禪定”，亦不例外。
因為這禪法，就因果而言，前者在超越欲界之惑網，后者是生于色界，且為生成諸功德所須依賴的根本，所以“四禪定”又叫“本禪”。
本禪分初禪、二禪、三禪、四禪。
初禪的前行，有粗住、細住、欲界定、未到定。其后正禪，具八觸十功德。
二禪，是摒棄了初禪的覺觀，了卻色界四大轉換，無“八觸十功德”的境地。
三禪，是摒棄了二禪的喜受所得的境地。
四禪，又是在摒棄了三禪的樂受后的提高。
就四禪的總體來說，它們又有十八支的分別。十八支中，初禪五支為：覺支（導支）、觀支（伺支）、喜支、樂支、一心支（定支）；二禪四支為：內凈支、喜支、樂支（指輕安樂）、一心支（定支）；三禪五支為：舍支（指行舍）、念支（即正念）、慧支、樂支（意識之樂）、一心支（寂然在定）；四禪四支為：不苦不樂支（即中受支）、舍支（舍第三禪之樂受）、念支（念下地之過、自己之功德長養）、一心支（猶如鐘和清水）。
由于在修行過程中，需要十八功德法來支持禪，所以這簡稱為“支”的功德，其實也就是習禪的“加行力”。
第二章 禪路歷程
經過漫長歲月，印度禪，終于遠離吠陀時代的祭儀傳誦法和靜坐念想法等原始狀態，憑藉婆羅門的創教立派而漸漸發展起來。到公元前七、六世紀，釋迦牟尼誕生之前，整個印度，不論在思想學術界，還是在社會生活的各個領域，都出現了前所未有的新氣象。因此，禪法在被不同教派的運用中，相互補充，逐步完善起來。
第一節 佛誕之前
公元前七世紀，約當《奧義書》的盛行期。雖然《奧義書》在形式上，仍系婆羅門思想的正統產物，但由于受時代氣息的影響，在內容上卻早已突破界限，而出現了帶有一反“正統”的自由思想傾向。新興的文化思潮，沖擊著婆羅門教一貫奉行“吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上”的三綱領，動搖了歷來以婆羅門貴族文化為中心的霸主地位。因而導致了在實踐上，以苦行為修持手段，在思想上則是反吠陀的沙門團體的出現。
這些團體，包括婆羅門在內，有九十六種之多。其中，以外道六師著稱的是：
一、阿耆多•翅舍欽婆羅，系順世派的先驅。他的主張是建立在樸素唯物論的基礎上，認為世界存有地、水、火、風四大元素，人由這四種元素構成，并隨著身體的壞死而滅亡。
二、珊阇耶•毗羅胝子，系不可知論者。他的主張是建立在否認客觀事物的真實性，提倡一切皆不可知；并以踏實修定，求真正智慧。
三、末伽梨拘舍利，系邪命外道之祖。他的主張是建立在否定業報輪回的無因論上，認為構成生命的要素，有靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死十二種，此乃維持生命的實體。
四、婆浮陀•伽旃那，系邪命外道之一。他的主張是建立在心物永不消滅的世間常存論上，認為生命由地、水、火、風、苦、樂、命我七種要素組成。
五、富蘭那迦葉，系邪命外道另一派。他的主張是建立在善惡之業對因果報應無作用論上，認為道德的善惡行為并不能帶來善惡之果報。
六、尼乾陀若提子，系邪命外道又一派。此名是耆那教祖的別稱。他的尊號為“大雄”或“勝者”。他的主張是建立在“命及非命”的二元論上。通過運動的條件、靜止的條件、虛空的條件、命我、素材五種有聚來說明一切的。
他們的解脫法門，有去欲，惡不善法，有覺有觀，離生喜樂觀入初禪，便是解脫。或者滅覺滅觀內主，一心無覺無觀定生喜樂，謂入二禪，便是解脫。又除念、舍喜、住樂、護念一身、自知身樂，謂入三禪，便是解脫。或樂滅苦滅、先除憂苦、不苦不樂、護念清凈，謂入四禪，便是解脫。有修無有處定，即是涅槃。或修非想非非想定，即是解脫。此外，依瑜伽解脫成一時風尚的，《大林奧義書》有云：
“如人知神我而悟我即彼（指神我即大梵），尚有何欲愛令彼囿于身？此即詮瑜伽義。瑜伽義在相應，明“梵即我”之秘可得自瑜伽也。夫離欲（瑜珈義亦作相離）靜寂，專在治心；瑜珈之學也。毀形殘生者在治身，苦行之說也。自其上者言之，則治身即可治心，瑜伽即苦行之一。等而下之，則苦行偏于外儀，乃戒之事，為禪之外行。瑜伽精于內觀，乃定之事，乃智之基本。苦行者去欲受戒，其事已足，而沙門婆羅門乃有競鶩新奇，意在駭俗，食他信施以謀生活者。”
耆那教作為苦行沙門之一，以其提倡并恪守“不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得”五大誓約，頗享盛譽。其勢力范圍之大與影響之深遠，無論今昔，都足與婆羅門教（后為印度教）相抗衡。
大雄生于釋迦牟尼之前，同屬剎帝利種姓，同為王子。三十歲時，他遠離紅塵，出家修行，以一個裸體苦行者的身份，云游東印度好幾個國家。經過十二年的苦修實識，到第十三個年頭，他終于在東印度一個鮮為人知的林外河畔，禪坐靜慮而得到心靈最高智慧的覺悟，從原有束縛中解脫了出來。
得道后，大雄云游各地弘教，達三十年。他強調，唯有拋棄并包括衣服在內的一切外物，才能達到完全脫離羈絆的境地。唯有嚴守教律，遵循他們認定的正信、正行途經，靈魂就可以免于輪回而達到清靜有福的境地，這也就是耆那教徒所渴望達到的目標。
耆那教以其苦練修禪所得道果，較之婆羅門教自稱：只須拜神誦經，即可使魂歸宇宙本體之梵天的“頓悟禪法”來說，只能居于“漸證禪法”的名下了。事實上，婆羅門教的種種禪法，也并沒有超塵出世，徹證真如實性，如“四禪定”等便是。
第二節 釋尊時代
這是一個在思想上各抒己見，在修行上各持己法，在教派上各立門風的時代，也是印度新舊文化，隨著摩揭陀王朝的崛起，而相互激蕩，相互消溶，同時異化的時代。
在這非常時期，從佛陀的誕生到佛教的創立，因而為以后的印度歷史，增添了光彩。
釋迦牟尼，大約生于公元前566年（有關釋尊前生卒年代問題， 不下七十種分歧。這里采用印人所著《高級印度史》中的說法），是尼泊爾境內迦毗羅衛國凈飯王太子，名叫喬達摩•悉達多。釋迦牟尼一名，則系后來釋迦族人對本族“能仁圣賢覺悟者”的尊稱。有關他的神奇傳說，留下不少文字記載。茲就部分事跡，略述一二。
據說，他一降臨人世，便有自行七步，舉右手，指天作獅子吼：“天上人間，唯我獨尊”的瑞異出現。言罷，恢復常態如一般嬰兒。悉達多太子，在宮中漸漸成長起來。他屬剎帝利種姓，并沒有越出婆羅門專制下前三種姓人所必須奉行的“人生四期”的規定，而經歷了“梵志期”和“戶主期”。只不過他的“梵志期”，大多是在宮內度過。直到有一天，四方巡游，目睹人間疾苦慘狀，遂動出家之念，以求解脫之道。
至于何年出家，眾說紛紜。如果按照慣例，他在人生的前期已過了“梵志期”和“戶主期”，并生有一子名羅睺羅，那么說他二十九歲出家的可能性就比較大。
釋加牟尼出家之后，首先游訪毗舍離城內跋加婆仙人的苦行林和其他城內的苦行林。接著來到王舍城，謁拜阿羅邏加藍仙人，從他修習梵行，坐禪入“無所有處定”，但窮盡諸師所證約之道，感覺并未抵達真解脫門，便轉到郁陀迦羅摩子仙人門下，繼續習禪，進入“非想非非想處定”。然而這些法門終未脫離世間，而至真解脫門。釋迦因此結束了六年的苦行修禪生活，獨自來到尼連禪河（今利拉詹河）的溪流中沐浴凈身，接受牧女的乳糜之供；康復后再到今為菩提伽耶的地方，于一棵畢缽羅（即菩提樹）樹下結跏趺坐，靜心正念，發大誓愿：“我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座！”經過冥思默照達四十九天，他終于證得無上菩提，徹悟了宇宙人生的真諦，實乃“緣起性空”、“性空緣起”順逆四字。由此明白“諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃”這三法印的道理，堪稱叩啟了真解脫門。
在這扇門內，釋尊宴坐樹下先除五蓋，次第證入四禪，繼而由定而通，得宿命、天眼，他心等智，現量遍觀自他生死流轉的歷程。然后依緣起法，逆順觀察生死流轉的因果，從果溯因，發現無明乃生死之源，更以智慧返照，斷無明盡——至此，天色將曉，釋尊與啟明星，心星朗照，霍然悟明，得無上正等正覺。
這一過程，使釋尊由禪思至無禪思而成佛，成佛的經驗為啟迪眾生的心智開方便門，因而又成了佛學之源。他的學說思想基礎是由定生慧，依“止”修“觀”，在四禪寂定心中內觀，一心緣起。通過修世間的“止”，達到修出世間的“觀”，進而獲般若智慧。象這樣因定生慧，止觀雙運的佛法，之所以被佛門諸乘各宗奉為修習定慧之禪的準則，實是它有比諸外道高明之處。
在佛門“戒定慧”三學中，定學指修色界四禪等，慧學中的思慧、修慧，多分為坐禪中修觀所攝，故定慧，常被視為止觀的同義詞。戒學，則可為定學的加行。這“戒定慧”三學，統攝了瑜伽五義，使釋尊所開創的佛門禪法，不僅繼承、吸收了古印度的原始禪觀與傳統瑜伽，而且在這基礎上大大加以發展，把世間禪推到了“出世間禪”的高度。如《雜阿含》中記述釋尊所傳“四念處”、“不凈觀”、“數息觀”、“十六特勝”、“十遍處”、“念佛觀”、“四禪八定”、“四無量心”、“六通三明”、“空無相無作三昧”等多種禪法，其內容之豐富，體系之嚴整，絕非同一時期之外道禪法所可比擬。這完全是釋尊善于綜合運用各家之長，在借助對治心法的實踐過程中，注重智慧開發的緣故。
第三節 拈花宗旨
通常，人們都奉釋尊為佛門教主或創始人，但實際上，按照現有文字記載，在釋尊之先就有不少關于千佛的說法。因此嚴格地說，釋尊并非佛門始祖，而是繼前佛之后續成的一位佛門“改革家”和集大成者。在他成佛前，可以說印度是沒有完整的禪學系統的。自他成佛起，印度便有了“釋迦如來佛”。在他滅度百年后，更有按他生前學說思想次第結集而成的佛學三藏和包含其中的禪學典籍。
印度民族，素以口傳密授、師徒相承來維持他們的文明史的，這在佛門禪家中，同樣沒有擺脫傳統習慣的影響，而各有道統。因為心與心的傳承，比起缺乏時間觀念的文字記錄往往要來得可靠的多。所以我們只能參照各家的文字，在特定范圍內，盡可能作出合理的論述。
有關釋迦“如來禪”之精神實質的體現，即在于“拈花宗旨”。
所謂“拈花宗旨”，說的是，釋迦在入滅前（公元前486年）， 一日在靈山萬眾法會上，因大梵天王奉獻“千葉妙法蓮金光明大婆羅花”，請示無上大法，釋迦遂拈花示眾，時眾皆默然，唯摩訶迦葉破顏微笑，深喻其義，故得傳正法眼藏的故事。
這則故事，原載《大梵天王問佛決疑經》，向未入大藏經，也未被其他佛經收錄。據說，唐末來華的日本留學僧圓仁慈覺法師，見此經后即抄回日本，秘藏于某寺內達三百年之久，由于蠹蝕脫頁，后把殘余收歸日本《 續藏經》的“補遺”編中。
釋尊付法摩訶迦葉的記載，最早見于《大般涅槃經》卷二，在三十六卷本、四十卷本中。從禪史資料來看，宋代以前沒有“拈花微笑”的記載。即使在五代南唐中主保大十年（公元952）， 由泉州招慶寺靜二禪德所編現存最古的《祖堂集》中，也只有引自《涅槃經》載付法一事：
“爾時，世尊欲涅槃時，迦葉不在眾會。佛告諸大弟子：‘迦葉來時，可令宣揚正法。’‘吾有清靜法眼，涅槃妙心，實相無相，微妙正法，付屬于汝，汝善護持’。并敕阿難嗣二傳化，無令斷絕而說偈曰：‘法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何曾法’。”
時隔五十年，始有《景德傳燈錄》問世，稍后又有《天圣廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》，相繼出現，至南宋釋普濟出，將前“五燈”匯為一編，刪繁就簡，厘訂成二十卷本的《五燈會元》，流行迄今。這段“拈花微笑”的文字，才廣為人知。《五燈會元》中載：
“世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉’”。
又“世尊至多子塔前，命摩訶迦葉分座令坐，以僧伽梨（僧人三法衣中最大一種百衲外復衣）圍之，遂告曰：‘吾以正法眼藏密付于汝，汝當護持，傳付將來’”。
按文字記載，《祖堂集》引用《涅槃經》中的一段與《五燈會元》中的內容比較，顯然前一段文字錄有三個時空點發生的事，即①迦葉不在法會時，釋尊當眾宣告，他入滅后的依止法人為迦葉；②字面上雖未注明釋尊付法迦葉時是否親授面受，但實際上“吾”與“汝”兩個人稱代詞，便可說明當時付法情況；③是敕阿難嗣二傳化。
再看后一段文字所錄，除了①釋尊親自付法迦葉；②并以“僧伽梨圍之”，來證已付正法眼藏并囑迦葉“護持，傳付將來”外，還有一點，就是“拈花微笑”。至于“敕阿難傳化”，在《五燈會元》中文字與《祖堂集》相同。所不同的是：世尊說偈已，復有告迦葉一段文字：“‘吾將金縷僧伽梨衣傳付于汝，轉授補處，至慈氏佛（彌勒）出世，勿令朽壞’。迦葉聞偈，頭面禮足曰：‘善哉！善哉！我當依敕，恭順佛故’”。
如果將《五燈會元》中的記錄，梳理一下，足見釋尊付法迦葉的故事，似較完整，也較易為人接受。而“拈花微笑”的公案，不論禪書記載有所出入，作為“傳說”，也就不必追究了。
所謂“教外別傳”，是指“不立文字”、重在“心印”的心宗。釋尊之所以“拈花”以示“無上大法”，是因為盡虛空、遍法界，蕓蕓眾生，森羅萬象，無不都在各各透露四時消息，莫不一一都在轉大法輪，演說妙法，包括這一朵蓮花在內。他之所以付法迦葉，是因為非修證至實相無相境地的人，是無法對他的“拈花”旨意，有所領會的。既已心心相印，一脈相通，任何言語顯為多余，在無聲的默照之中，于寂靜的妙樂之中，智慧之眼即藏于修證的正法之中。而這證悟的“涅槃妙心，即便極盡天下之語言，又怎能表達于萬一？其所以密而不宣，并非有不可告人之處，實因未證無上菩提之人，與覺者之間，不可能直接感通，心心相印也。
總之一句話：“拈花宗旨”也就是旨在這一“心印之法”。
注釋：
〔1〕七支坐法，指在禪坐時必須注意肢體的七個要點。如：一， 雙足跏趺（若雙盤不行，單盤、散盤，或因人而異，釋“如意坐”、“金剛坐”、“獅子坐”、“菩薩坐”等均可）；二，脊梁直豎；三，兩手重疊，手心向上，大拇指輕輕相拄，圜結在丹田下面，平放在骻骨部分。四，雙肩稍張，使其平整適度，不可沉肩軃背；五，頭正，后腦稍向后收放，前顎內收；六，雙目微張，似閉還開，視若無睹；七，舌頭輕抵上腭。
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