作者：李豫川

王恩洋先生,字化中，四川省南充市集鳳場水龜山人。他的一生，主要從事佛學研究和弘法活動，旁及儒教思想的宣揚。治學勤奮，作風樸實，舍己為人，以苦為樂，人品光明磊落。他著作等身，成書達四十余種，議論風發，深入淺出，風行宇內，自應歸入知識分子之列，但其過的卻是勞動人民的生活——“在鄉恂恂，與田夫野老無異；道途奔波，與販夫走卒無殊。”給人的印象是既平凡又特殊。他曾自稱“大志凡夫”，顯然具有這種性質的含義。
這位現代佛學界和學術界的著名人物生于清光緒二十三年（1897）農歷四月十八日。其遠祖為三國時期蜀漢鎮北大將軍王平（？——248年），世居南充（即漢代之漢安縣）。其父王思敏初為塾師，后從商，正直誠信，被推為族長。他公正廉明，不謀私利，平訟息怨，甚得人心；雖淡于交游，然亦不迕于世；敬慎寡欲，終生如一。其母張氏，性情和順，恪守婦德，心地慈悲，敬老恤貧。見人憂苦必過問施舍，聞善則終生服膺不忘。教子有方，常告誡兒女勿捕殺蟲鳥。但她一旦認定了該做的事，則雖強力亦不能撓之，可謂柔中有剛。王恩洋幼承庭訓，受其母影響尤大。終其一生，除蚊蠅虱蚤外，未曾殺生。他在北京讀書時即開始食素，1945 年又在重慶加入世界素食會，發表演說，宣揚仁慈，倡導祥和，消弭殘殺。他待人平等守禮，不敢有欺虐之念，足見其善根之深厚。
他七歲那年進入其父執教的私塾接受啟蒙教育。十一歲時進入南充縣立高等小學。在校期間，喜與人辯論，口才極佳，雖長輩亦不能屈之；又愛登臺演說，深得師長嘉許；好聞古今英雄事跡，常引以自勵。1913年，十六歲的他考入剛開辦的南充中學，以作文見長，下筆千言不起稿，議論風發，異于常人。其性格寬宏大量，課余喜讀四書五經及宋明理學諸家著作。他十分欽慕明末忠臣義士殺身成仁之高風卓節，購《四忠遺集》讀之。其理解力、想像力及思考力均超出一般人。
1915年，日本強迫袁世凱簽訂喪權辱國的“二十一條”，學校開會抗議。十八歲的王恩洋憤然登臺演講，以知恥、自覺、自任三義激勵同學，聲討賣國賊；并作《亡國慘》一文警示縣人。此后他接觸新學，閱讀了梁啟超（1873——1929）的《飲冰室文集》，章士釗（1881——1973）主編的《甲寅雜志》等進步書刊，拓寬了眼界，文思益進。但他頗有自知之明，認為自己性格懦弱寡斷，不適宜從政，乃立志以言論救世，終生從事社會科學研究。次年他中學畢業，南充縣立高等小學聘其任學監，他辭謝，改任修身課教師，引導學生去惡揚善。張瀾（1872——1955，南充人，1949年任中央人民政府副主席）、盧子鶴（1879——1963，建國后任四川省政協常委）先后聘其任家庭教師，均婉辭。這段時期，他所向往的是儒家思想。
1918年，他深感學識之不足，乃發奮自修，上邑中鐵峰山潛心研讀史子籍，作《大學義疏》。又讀佛教之《法華經》、《楞嚴經》，愛不釋手。認為儒家言命，即西學所謂天演，在佛法則謂因果。這一認識，貫穿了他的一生。
1919年3月，他去北京求學。臨行前，親友為其餞行，各勉以富貴功名，惟慈母誡以勿做官，學成便歸家。舟行三峽，月明星稀，兩三漁火，江山如畫。5月抵達北平，正好碰上“五四”運動爆發，學生列隊游行。他目睹這一壯觀場面，感念國家前途，不禁潸然淚下。7月，他投考北京高等師范落榜。9月，入北京大學哲學系旁聽。當時講中國哲學（主要是道家哲學和宋明理學）的是馬敘倫先生（1884——1970），講印度哲學（包括唯識學、東西文化及其哲學）的是梁漱溟先生（1893——1988）。當時許多有志青年都渴望留法勤工儉學，他也不例外，曾一度進過法文專修學校，后因故作罷。
其時，陳獨秀（1879——1942）、李大釗（1889——1927）、王光祈（1892——1936）等人見失學青年處境困難，乃倡辦半工半讀的工讀互助團，意在既為失學青年謀一出路，投身勞苦生活，培養互助精神，又為新文化運動的發展培植基層力量。王恩洋對這一作法深表贊同，積極發動在京川籍失學青年參加。這年12月，天津學生復因外交事件爆發示威運動，遭到鎮壓，又激起了廣大北京高校學生呼應聲援。當局出動軍警，大肆拘捕，達二千余人，驅入天安門內。再揀擇肇事首要40名，其中就有王恩洋。后經起訴定罪，地方審判廳叛處其有期徒刑四月。他在獄中，起初頗有自豪之感，后見一起被捕的學生產生不安以至怨尤情緒，“群居終日，言不及義”，甚至互相輕侮，于是深切體會到古代圣賢教人安身立命養氣不動心的重要意義。故在獄中百余日，頗能自得，無怨無憂，讀書靜坐，頗有會心處。出獄前六日，他將獄中所學所思之得，歸納為《唯情論》、《善惡論》。出獄后攜此二文請梁漱溟審閱，為梁先生所否定。然此二文，實為王恩洋二十四歲以前的哲學思想之總結。
在獄中，他還閱讀了克魯泡特金的無政府主義著作，深感社會有實行改革的必要。
1920年4月底，王恩洋出獄，抱著空想社會主義的理想加入了工讀互助團，擔任第四組組長，集眾募資，擘劃經營，置機打線，賣飯供膳，銷售文具用品。他每天步行10余里前往北京大學聽課，其余四、五小時和大家一樣從事勞動。他們開始尚可支持，一月后即因經營虧損，產品滯銷，經驗不足加上人事不協調，社會阻力大等種種原因被迫關門停業，終至解體。經此一番波折，他對接受外來思想進行社會改革產生了懷疑，因而決心轉向佛學的探討，希望從東方文化中尋找出有條解決社會以至人生問題的適當途徑。當時梁漱溟在北京大學哲學系闡論人生問題有三大方面：一是衣食住行等生活問題，它以向前要求為主。二是對他心的問題，它以調和持中為主。三是對因果生老病死的問題，它以向后解脫為主。對這三大方面的人生問題，西方、中國和印度各有其解決的途徑。西方為民主與科學，中國為儒學，印度為佛學。中、印文化無可非議，惟早熟耳。西方文化正興旺發達，物質文明成就特高，然其弊病亦日漸暴露，從長遠來看，這種文化是否能給人類帶來真正的幸福，尚值得懷疑。他主張中國當此積貧積弱之際，不宜排拒西化，而應采取“全盤接受，根本改造”的方針態度。即是說存在著一個如何去掌握或引導的問題。梁氏的理論，在當時曾引起各種不同的反響，其是非曲直，難以遽下結論。王恩洋認為這是替孔子、釋迦牟尼打抱不平，內心十分佩服！此后他繼續研究儒、佛二學，寒假期間，整日呆在教室里研讀《成唯識論》和《成唯識論述記》。
1921年，梁漱溟為了便于進行學術研究，特開辟印度哲學圖書室，選王恩洋負責管理。他乃利用此一便利，廣泛閱讀有關佛教瑜伽法相方面的著述，尤喜歐陽竟無的著作，如《瑜伽師地論序》等。而對儒家思想，因受梁漱溟的熏陶更堅定了信仰。不久，他經梁氏介紹，前往南京支那內學院，謁見歐陽竟無（1871——1943），提出對唯識學的五大積疑（此五疑梁先生當時亦未能解答）。即（一）阿賴耶識所緣為種子、根身、器界，此與六識所緣色、聲、香、味、觸、法為同為異？同則八識當同六識，緣無別故；異則種子、根身、器界當同真如，不同色、聲、香、味、觸、法故；以唯識百法識所緣法，不列器界等故；法相自五蘊十二處十八界外，亦不聞另有器界等故。如八識所緣為真如者，則與大圓鏡智有何差別？（二）《阿賴耶識頌》云：“恒轉如暴流”，《成唯識論》云：“如暴流水，非斷非常；相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來，生滅相續，非斷非常，漂溺有情，令不出離。”王恩洋認為：眾生生滅相續，即異熟相續；因此有情命者，亦稱相續。惟其生滅相續，非斷非常，是故無法無我。然則離阿賴耶識無別有情，其理決定。《成唯識論》謂阿賴耶識生滅相續，漂溺有情，那么阿賴耶識和有情是一是二？是一則不當云阿賴耶識漂溺有情；是二則阿賴耶識非常有情當常，無常漂溺有常，令不出離，此與數論自性神我之說有何分別？（三）世間生滅法，仗因托緣而得生起，因謂無始種子，緣謂偶值增上，除此因緣，別無自力。既無自力，緣何諸修行者，能依持自力，精進勤修？抑既無自力，唯仗因緣，佛法能不同于命定論否？（四）眾生可度盡否？可度盡，則諸佛功德有盡；不可度盡，則諸佛功德徒為唐捐（虛擲、落空）；究竟孰是？（五）玄奘大師在印度所立真唯識量云：真故極成色，定不離眼識，自許初三攝，眼所不攝故，喻如眼識。真唯識量但可自悟，難可悟他。以所立因，但為自許，非共了故。既難悟他，胡云能立？
學識淵博的歐陽竟無立即逐條解答，且極力稱許王恩洋善學善問，已有一定功力，日后定可深入法海。而王氏也由于積疑頓釋，慶快平生，又得嘉許，油然升起大歡喜心及勇猛精進心，遂頭面頂禮歐陽竟無大師，心悅誠服地愿終身執弟子禮。在支那內學院，歐陽竟無指導王恩洋先讀大小乘各家戒本，參對異同，知何者當行，何者當戒。次讀《成唯識論述記》，有疑即問，問則必答。如此數月，王氏如坐春風，如曝冬日，時雨之化，沾溉深矣！對有為法頓生頓滅義、山河大地光光相網義、唯識所變有情互作增上不為親緣義、法爾道理本自圓成義等等均得到勝解，為他以后從事佛學研究和弘法活動打下了堅實的基礎。當時呂澂（1896——1989，后任全國政協委員，中國科學院社會科學學部委員、中國佛協常務理事）、熊十力（1885——1968，現代新儒家的主要代表人物，后任北京大學教授，全國政協委員）等人也就讀于支那內學院，彼此互為同學，人才濟濟，群星璀璨！
這期間，王恩洋通讀了清辨《掌珍論》、《思益梵天所問經》，悟得真如即諸法空性空理，非離色心等別有實法名曰真如，由是對印度佛教空有二宗的爭執得以會通。他還整理并續成了歐陽竟無的講稿《佛教非宗教非哲學》，歐陽大師閱后，極為欣喜！又作《唯識答疑》、《自殺論》、《佛法真義》、《心經略解》等論文。在《自殺論》中，他認為自殺雖緣于環境之逼迫，實質上乃由于內心之不安定，而內心之不安定則起于生活重心在外不在內。人生必有所需，故有求于外，而求于外者，本以養其內也。但求取愈多，欲望愈熾，則不以外養內，反以身殉物，此之謂生活重心在外不在內也。隨各人之欲望不同，所殉亦異，古人謂貪夫殉財，烈士殉名，夸者死權，眾庶憑生是也。既重心在外，故貪求無厭，愈無厭則不遂意事愈多，失望愈多則憂苦彌甚，漸覺天地萬物皆不容于我，最終走上絕路。倘若能跳出名利圈子，不卷入滔滔物欲洪流，追求心靈之淡泊寧靜，生活重心在內而不在外，則何自殺之有？
1922年2月，王恩洋回到闊別三年的故鄉，省親訪友。8月返支那內學院，見到了梁啟超、陳炯明（1878——1933）、陳銘樞（1889——1965）、李石曾、邱檗（？——1944）、蔣維喬（1873——1958）等人。并遵歐陽竟無之囑，校刊了《成唯識論述記》、《成唯識論樞要》、《成唯識論學記》、《唯識了義燈》、《能顯慧日中邊論》、《仁王般若測疏》、《順正理論》等一百多卷要籍。
1923年，二十六歲的王恩洋撰寫了《<大乘起信論>料簡》、《大乘非佛說辯》、《佛法根據》諸論文，力駁梁啟超及日本佛學家考證《大乘起信論》乃唐人偽作之說及佛法由小乘而大乘次第演變而成，非全出于佛說之論，認為《大乘起信論》確系佛說，大乘小乘本來俱行，佛由大乘成，小乘由佛說。文出，世人大嘩，常醒法師、東南大學教授唐大圓居士等人咸起爭辯。王恩洋除答常醒法師一信外，其余均未予理會。是年他又在支那內學院新結識了韓文畦（1895——1983）、蒙文通（1894——1968）等人。
1924年，他因心多煩惱致病，終日禮佛發愿，行懺悔，由于用功過度，久之又得了吐血病及瘧疾，不得不住杭州休養三月。病中仍堅持在杭州佛學聯合會與大勇法師一起講經說法，聞者無不感動！8月回支那內學院，9月返家省親。
1925年3月，回支那內學院。當時該院得梁啟超、陳銘樞等人的資助，正建造法相大學。7月，他被歐陽竟無任命為法相大學主任，并主講《瑜伽真實品》及《佛學概論》。其間結識了來此求學的陶闿士（1886——1940）等人。他的講稿《佛學概論》即作于此時，該書簡明扼要地提示了法相綱領和緣生要義，體制內容，別具風格。經支那內學院刊印后，對當時的佛學界起了相當大的影響。僑居印度尼西亞西里伯島的華僑富商黃聯科（原籍福建同安）讀了此書后來信說：“本人感到人生的空虛，尋求解脫之正道，出入于東西學校而無所得，時萌自殺之念，因讀此書而獲得解救”，遂發愿資助王氏的弘法事業。此后王恩洋的出書和興學活動，經濟上多有賴于黃氏的捐款，遺憾的是兩人終生未見一面。
1927年北伐戰爭中，法相大學駐入軍隊，被迫停辦。王恩洋懷著惆悵的心情，乘船溯江而上，返回故鄉。途經重慶時，應佛學社之邀，講解《心經》。不久吐血病復發，臥床月余，9月始抵家。
1928年是王恩洋最不幸的一年，母病、妻病、岳母病再加上自己亦病，貧困交集，種種不如意事接踵而來。在貧病窘迫中，先生仍研學不輟，通讀了《瑜伽師地論》一百卷，頗會心有得。
1930年，王恩洋去成都，與黃肅方居士論學。黃云：“四面八方來時如何？”王答：“觀無我。”黃曰：“此古德打中間之義也。”……兩人還就“開悟”等問題進行了探討，言談十分契機。此后，黃肅方成為王恩洋弘法事業的有力支持者。同年二月，王氏在南充集鳳場創辦了“龜山書房”，授徒講學。年底完成《佛學通釋》一書，次年由黃聯科出資印二千部。自1929年至1931年，王氏家中經濟情況異常困窘，病中醫藥費、家庭開支及“龜山書房”經費等等，皆黃聯科資助也。同年4月，歐陽竟無計劃辦一“悲學”，特致信王恩洋，云：“內學以精簡研究為主，悲學以持正開導為主。悲學主人，非我恩洋其誰克哉？”力勸他返南京。呂澂亦來信，請其速回支那內學院，共商大計。但王氏苦于吐血宿疾累發，加之山川路遙，作書辭謝之。
1932年6月，王恩洋應成都佛學社之邀，前往講授《佛學解行論》、《瑜伽真實品》、《廣四緣論》、《八識規矩頌》，首尾達三月之久。在成都期間，他游覽了大慈寺、昭覺寺、寶光寺、草堂寺、文殊院諸名剎，會見了四川佛教會會長禪安老和尚、文殊院首座昌圓法師（1879——1944）以及黃肅方等人。
1933年底，他的《人生學》完稿，在《海潮音》雜志上連載。全書共四章，二十八萬字。第一章“人生學”，用佛學理論闡述人生的謬執矛盾，業果相續無已，總歸于苦多樂少，故須尋求根本解脫之道。第二章“儒學大義”，認為淑善人生的初步，應以儒家修身立命，成己成人。民胞物與，天地一體之義為準則。第三章“解脫道論”，認為儒家雖能淑世而不能出世，不能得到究竟的解脫，故須依照佛教的戒、定、慧三無漏學斷除煩惱，才能徹底離苦得樂，超出塵世。第四章“大菩提論”，認為僅僅追求一己之解脫屬于小乘偏執，應當發菩提心，行大士行，同體大悲，不舍眾生，成就清凈法身，才是人生的最后旨趣。王氏之糅合儒佛，以佛法為體，以儒學為用；以佛法為究竟，以儒學為過渡的思想體系，集中體現于該書。故此書可說是他的代表作。