禪宗五家之法眼宗

劉元春

　　提 要： 作為中國(guó)禪宗中最后創(chuàng)立的宗派，法眼宗祖師文益、延壽等人都曾針對(duì)當(dāng)時(shí)禪門(mén)中存在的嚴(yán)重問(wèn)題提出了尖銳的批判，并對(duì)整個(gè)佛教信仰中思想傾向和弊端進(jìn)行了整合，形成了獨(dú)具特色的佛教思想，體現(xiàn)出了可貴的精神風(fēng)貌。概括的講，他們有批判的、融合的、重教的、實(shí)踐的精神，這些精神對(duì)后世佛教信仰產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。法眼宗的思想精神，有著深刻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景，集中地反映了吳越佛教文化的特色。

　　關(guān)鍵詞： 法眼宗 精神 社會(huì)文化

　　法眼宗是中國(guó)佛教禪宗“五家七宗”中最后產(chǎn)生的一個(gè)宗派。它歷經(jīng)文益（ 885 — 958 ）、德韶（ 891 — 972 ）、延壽（ 904 — 975 ）三祖，活躍于唐末宋初的五代時(shí)期。作為宗派，法眼宗的傳承歷史不長(zhǎng)，但是，它的幾位祖師都是吳越地區(qū)學(xué)修并重的高僧。文益，俗姓魯，余杭（杭州）人，七歲落發(fā)，受具足戒于越州（紹興）開(kāi)元寺，習(xí)律于明州育王寺，后曾游學(xué)于福州、江西等地。南唐建立（ 937 年）之初，被迎住金陵報(bào)恩院，再遷清涼寺，開(kāi)法講經(jīng)，致使“諸方叢林，咸遵風(fēng)化”。卒后，謚號(hào)“大法眼禪師”。法眼宗便由他的謚號(hào)而得名。他著作有《宗門(mén)十規(guī)論》、《文藝語(yǔ)錄》等。德韶，俗姓陳，縉云（浙江縉云）人，十七歲在出家，曾跟文益游學(xué)于江西。后回天臺(tái)山，建立道場(chǎng)，“歸依者眾”。被吳越王迎住杭州。《景德傳燈錄》中集中記載了他在十二次法會(huì)上說(shuō)法的要點(diǎn)。延壽，俗姓王，余杭人，三十歲出家，參禮翠巖、德韶，一生來(lái)往于天臺(tái)、金華、寧波、杭州，住持過(guò)杭州靈隱寺、凈慈寺等多所寺院，成為法眼宗最有影響的祖師，被清朝雍正帝稱為“震旦第一導(dǎo)師”。他的著作最多，以《宗鏡錄》、《萬(wàn)善同歸集》等為代表。 j

　　三位祖師生活在中國(guó)社會(huì)急劇變化的時(shí)代，生活在佛教信仰經(jīng)受著時(shí)代風(fēng)云沖擊的混亂局面中。面對(duì)禪宗末流，他們經(jīng)過(guò)反思、整合，建構(gòu)了自己的思想體系，體現(xiàn)出了法眼宗獨(dú)特的精神風(fēng)貌。簡(jiǎn)而言之，最突出的有以下兩種精神。

　　一、 針砭時(shí)弊的批判精神

　　法眼宗產(chǎn)生的時(shí)候，禪宗內(nèi)部已經(jīng)有嚴(yán)重的門(mén)派、門(mén)戶之爭(zhēng)，而這種狹隘的思想傾向與行為缺陷，不利于佛教的健康發(fā)展，也違背佛教的根本精神。因此，文益、延壽都針對(duì)性地進(jìn)行分析、批判， 而其理論的闡釋及信仰的確立，貫穿著一種可貴的現(xiàn)實(shí)批判精神。

　　1、文益：駁斥宗門(mén)十病

　　傳說(shuō)文益有著述文集“凡數(shù)萬(wàn)言”，今存《宗門(mén)十規(guī)論》、《大法眼禪師頌十四首》等，其中《宗門(mén)十規(guī)論》是他最重要的蓍作。“斯論之作，蓋欲藥當(dāng)時(shí)宗匠腤郁之病”，厘清“ 粃糠相混擾”，“驅(qū)正見(jiàn)于邪途，汨異端于大義”，故而“宗門(mén)指病，簡(jiǎn)辨十條，用詮諸妄之言，以救一時(shí)之弊。” k 文論不長(zhǎng)，不妨簡(jiǎn)要概括如下。

　　所列舉的十種弊病是：

　　第一“自己心地未明，妄為人師”。參學(xué)的根本，原本在于自己心靈深處的根本覺(jué)悟，但一些人卻“滯句尋言，還落常斷”，“叢林雖入，懶慕參求，縱成留心，不擇宗匠”，“但知急務(wù)住持，濫稱知識(shí)，且貴虛名”。

　　第二“黨護(hù)門(mén)風(fēng)，不通議論”。佛教禪宗原來(lái)是直指人心、見(jiàn)性成佛的，南禪北禪及其延生的宗派體系只是方便施設(shè)。但有關(guān)門(mén)徒們卻“護(hù)宗黨祖，不原真際，競(jìng)出多岐，矛盾相攻”，“角爭(zhēng)斗為神通，騁唇舌作三昧，是非鋒起，人我山高”，“見(jiàn)解終成外道”。

　　第三“舉令提綱，不知血脈”。先賢祖師創(chuàng)宗立說(shuō)都有其思想綱領(lǐng)，然后權(quán)巧方便，應(yīng)運(yùn)自然。但一些門(mén)徒“但知放而不知收”，“奴郎不辨，真?zhèn)尾环?/SPAN>”而“埋沒(méi)宗旨”，“只成得相似般若”。

　　第四“對(duì)答不觀時(shí)節(jié)，兼無(wú)宗眼”。在禪宗偽仰、臨濟(jì)、曹洞等宗派祖師們采用棒喝、酬對(duì)機(jī)鋒等方法，為了旁敲側(cè)擊、辨邪歸正，完全是一種有的放矢、應(yīng)機(jī)說(shuō)法的教育技巧。但現(xiàn)在“宗師失據(jù)，學(xué)者無(wú)稽”，“用人我以爭(zhēng)鋒，取生滅為所得”，“棒喝亂施”，“誑謔群小，欺昧圣賢”。

　　第五“理事相違，不分濁凈”。從佛教緣起論講，任何世間萬(wàn)象，佛及眾生，雖外相差別，但理性平等，本質(zhì)相同。但一些人在宣講佛法時(shí)“茍或不知其后，妄有談?wù)摚铝顫醿舨环郑樣灢槐妫郎诨鼗ィw用混于自然”。

　　第六“不經(jīng)淘汰，臆斷古今”。祖師“公案”故事有其特殊時(shí)代背景，同時(shí)，其中也有純屬戲嬉之言辭，學(xué)之無(wú)益。參學(xué)之人必須擇依善知識(shí)。

　　第七“記持露布，臨時(shí)不解妙用”。學(xué)佛之人，不能只會(huì)模仿先賢，“承言滯句，便當(dāng)宗風(fēng)，鼓吻搖唇，以為妙解”，不契實(shí)際，還妄稱“師承”。

　　第八“不通教典，亂有引證”。宣揚(yáng)佛法必須契合佛祖本意，博古通今。但有人“不識(shí)義理，只當(dāng)專守門(mén)風(fēng)”而“妄有引證”，“不假熏修，乃得少為足”。

　　第九“不關(guān)聲律，不達(dá)理道，好作歌頌”。禪宗祖師先賢們?cè)埠糜酶桧炠收Z(yǔ)等形式，表達(dá)“佛之三昧”，唱道真理，生動(dòng)活潑。但后世有人“強(qiáng)攀英俊”，“以歌頌為等閑”，“猥欲兼糅戲諧”，從而“呈丑拙以亂風(fēng)，織弊訛而貽戚”。

　　第十“護(hù)己之短，好爭(zhēng)勝負(fù)”。作為化導(dǎo)世俗的僧人們?cè)緫?yīng)該續(xù)佛慧命，但有人卻“治激聲名，貪婪利養(yǎng)”，更有“望風(fēng)承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法”，“破佛禁戒，棄僧威儀、，“口談解脫之因，心弄鬼神之事”。

　　文益駁斥宗門(mén)十病各有側(cè)重，比如，第二第十針對(duì)黨同伐異的宗派觀念，第四第六針對(duì)不求甚解的教條學(xué)風(fēng)，第一第九針對(duì)裝腔作勢(shì)的虛浮作風(fēng)，反對(duì)禪僧們追名逐利、弄虛作假、誑騙信眾的惡劣品質(zhì)，教諭他們改邪歸正，走上導(dǎo)世利生的佛法正途。這些弊病，應(yīng)是當(dāng)時(shí)佛教界存在的真實(shí)情況。

　　2、延壽：抨擊邪見(jiàn)百種

　　延壽著作頗豐。據(jù)宋僧文沖《智覺(jué)禪師自行錄》記載，有 61部197卷。現(xiàn)《卍續(xù)藏經(jīng)》中收錄的有：《宗鏡錄》100卷、《萬(wàn)善同歸集》６卷、《心賦注》４卷、《唯心決》１卷、《觀心玄樞》１卷、《定慧相資歌》１卷、《受菩薩戒》１卷、《警世》１卷。 j 這些著作的行文結(jié)構(gòu)基本上是在設(shè)問(wèn)之中先破后立，縝密?chē)?yán)謹(jǐn)，鞭辟入理。其中，《宗鏡錄》構(gòu)筑了他的理論體系，而《萬(wàn)善同歸集》、《唯心訣》等則提綱挈領(lǐng)，進(jìn)一步發(fā)揮其主張。

　　《萬(wàn)善同歸集》中，延壽為了抨擊禪僧們輕蔑佛教善行而固守偏陋的錯(cuò)誤，先列舉出十種錯(cuò)誤觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)至今在佛教界中仍有影響。第一是“萬(wàn)法皆心，任之是佛，驅(qū)馳萬(wàn)行，豈不虛勞？”；第二是“祖師云善惡都莫思量，自然得入心體，如何勸修，故違祖教？”；第三是“萬(wàn)善統(tǒng)唯無(wú)念，今見(jiàn)善見(jiàn)惡，愿離愿成，疲役身心，豈當(dāng)是道？”；第四是“泯絕無(wú)寄，境智俱空，是祖師善歸……若論有作，心境宛然，憑何教文廣陳萬(wàn)善？”；第五是“擬心即失，不順真如，動(dòng)念即乖，違于法律，為何廣說(shuō)世間生滅緣起？”；第六是“若得理本，萬(wàn)行俱圓，何須事跡而興造作？”；第七是“無(wú)心合道，豈須萬(wàn)行、動(dòng)作關(guān)心？”；第八是“若以色見(jiàn)我，若以音聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)；如何立相標(biāo)形而稱佛事？”；第九是“眾生不得解脫者，皆為認(rèn)其假名，逐妄輪回；云何徇斯假名，轉(zhuǎn)增虛空？”；第十是“即心即佛，何須外求？”這十種錯(cuò)誤觀念，雖各有所依，但關(guān)鍵在于完全錯(cuò)誤地理解了佛教“唯心”與“外求”的概念，割裂了“心體”與“萬(wàn)善”，“禪”與“教”等概念所蘊(yùn)涵的理事不二、圓融無(wú)礙的辨正關(guān)系。佛教所謂“一切唯心造”，目的是為了強(qiáng)調(diào)只有正本清源、凈化心靈，才能矯正眾生的不良行為，造福于社會(huì)。而大乘佛教更主張?jiān)谌胧缹?shí)踐的六度、四攝中，不斷完善人格，提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“萬(wàn)行俱圓”，這實(shí)際是庸俗的、膚淺的、機(jī)械的。“唯心”自造，必導(dǎo)致消極避世、無(wú)所事事。

　　如果說(shuō)前述主要列舉的是反對(duì)入世實(shí)踐的錯(cuò)誤觀念，那么，延壽在《唯心訣》中用大部篇幅，“略標(biāo)一百二十種邪宗見(jiàn)解”，進(jìn)而詳細(xì)地指出各宗門(mén)信徒在修行實(shí)踐中常犯的 120多種毛病，并從理論的高度進(jìn)行層層細(xì)密的論證。這些毛病牽涉方方面面，大而言之，可用“狂慧”和“癡禪”概括。所謂“狂慧而徒自勞神，癡禪而但能守縛”。因?yàn)榘V禪是心性昏蒙，不明事理，造成心理偏執(zhí)，狂妄自大，而成為狂慧，反之亦然。諸如，癡禪之人或效無(wú)知木石之類，或守愚癡無(wú)分別而為大道，或尚空見(jiàn)排善惡而作真修，或據(jù)畢竟空而生斷滅之心；狂慧者或弘禪觀而斥了義之銓，或據(jù)同理而起增上慢，或是菩提而謗正法輪，或著本智而非權(quán)慧。基于狂愚之心，自以為是，或效無(wú)礙自在而放舍修行，或定慧偏習(xí)焦?fàn)€道芽，或行愿孤興沉埋佛種，等等，最終毀棄道德理念、智慧心行，及至摧毀自己上求佛道、下化眾生的信仰根基。

　　究其原因，這些問(wèn)題的出現(xiàn)在于宗門(mén)信徒們“皆不能以法性融通，一旨和會(huì)，盡迷方便，悉溺見(jiàn)河，障于本心，不入中道。”他們“不知萬(wàn)法無(wú)體，一切無(wú)名，從意觀行，因言立號(hào)：意隨想起，言逐念興，想念俱虛，本末非有。”也就是說(shuō)，禪宗門(mén)徒及一切學(xué)佛之人，必須打破對(duì)世間萬(wàn)象乃至佛法各宗門(mén)語(yǔ)言名相的妄念偏執(zhí)，徹底弄清它們是因緣和合而生與方便施設(shè)的，才可能獲得智慧解脫。

　　二、 理行并重的融合精神

　　法眼宗在禪宗五家七宗之中理論著作最為宏富。但有人認(rèn)為，延壽雖然豐富了禪宗的理論與實(shí)踐，“同時(shí)也使禪宗本色喪失殆盡，法眼宗難以作為禪宗的一個(gè)獨(dú)立支派繼續(xù)流傳，是必然的。” j 禪宗本色是什么？若從達(dá)摩“二入四行”的宗旨，到慧能“應(yīng)無(wú)所住”的底蘊(yùn)，從“石頭路滑”，到“趙州吃茶去”，他們的本色應(yīng)是：當(dāng)下徹見(jiàn)心性平等，立馬入世普度眾生；所謂直捷明了，不落偏執(zhí)。法眼宗不落偏執(zhí)，在理論與實(shí)踐兩個(gè)方面都表現(xiàn)出了自己的精神。

　　1、在理論上，博采眾長(zhǎng)，圓融自在。

　　文益在《宗門(mén)十規(guī)論》中認(rèn)為，其他禪宗門(mén)派“雖差別于儀規(guī)，且無(wú)礙于融會(huì)”。他在《華嚴(yán)六相義》中作頌有“諸佛意總別，何曾有同異？”這顯然是符合佛法本意的。 文益有詩(shī)《理極忘情謂》中說(shuō)：“理極忘情謂，如何有喻齊。到頭霜夜月，任運(yùn)落前溪。果熟猿兼重，山長(zhǎng)似路迷。舉頭殘照在，元是住居西。” k 生動(dòng)的反映了他學(xué)修、圓融、自然的情趣。 據(jù)《景德傳燈錄》記載，德韶也一再?gòu)?qiáng)調(diào)佛教整體是“歸源性無(wú)二，方便有多門(mén)。”“如來(lái)一大藏經(jīng)，卷卷皆說(shuō)佛理，句句盡言佛心。”

　　延壽作為集大成者，在《宗鏡錄》等著作中，充分運(yùn)用唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、三論宗等理論，所引資料約 300種，包括釋、儒、道三教典籍，答問(wèn)評(píng)說(shuō)，旨在融通。而他廣征博引，在于籍教明宗。三祖延壽的圓融理論最為豐富。在他的兩部代表作中，《宗鏡錄》主要論述禪與教的融合，《萬(wàn)善同歸集》主要論述禪與凈的融合。另外，他還論述了禪與戒的融合等。這些論題都是佛教宗派中長(zhǎng)期爭(zhēng)論的最重要的問(wèn)題，也是當(dāng)時(shí)禪宗內(nèi)部存在的嚴(yán)重問(wèn)題。

　　法眼宗祖師們廣泛汲取佛教經(jīng)典，并熔鑄經(jīng)典義理而形成了自己的宗風(fēng)特色。分別的講，它汲取《楞嚴(yán)經(jīng)》清除知見(jiàn)的楞嚴(yán)三昧的精髓，啟發(fā)參禪者保持純明的本性，獲得見(jiàn)聞之性的超越；汲取《金剛經(jīng)》隨說(shuō)隨掃的般若妙用，達(dá)到一切現(xiàn)成、無(wú)住生心的禪悟妙境；汲取《圓覺(jué)經(jīng)》知幻即離的了義諦理，注重將佛法引向不貪戀涅槃、不厭棄生死的現(xiàn)實(shí)生活中來(lái)；汲取《維摩經(jīng)》不二法門(mén)的超越情懷，來(lái)消除分別名相，保持心靈的寧?kù)o；汲取《楞伽經(jīng)》三界唯心、萬(wàn)法唯識(shí)的主張，引發(fā)禪修者的悟境；汲取《華嚴(yán)經(jīng)》法界圓融的理論，熔鑄法眼宗的融合的、現(xiàn)實(shí)的精神氣度。 j 實(shí)際上，延壽《宗鏡錄》的立論依據(jù)主要是華嚴(yán)宗的思想。他論“宗”與“教”，從禪教一致入手，全力闡述達(dá)摩禪與華嚴(yán)宗的融合，而融合的關(guān)鍵就在于華嚴(yán)宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心廣大之文”。在闡述“一心”時(shí)，大量引用華嚴(yán)宗“理事圓融”學(xué)說(shuō)，用以和合宗教。期圖在禪宗與華嚴(yán)宗的圓融基礎(chǔ)上，進(jìn)而統(tǒng)一全部佛教，恢復(fù)佛教的地位和影響。 k

　　禪學(xué)思想大致經(jīng)歷了依教修心禪（如安般禪、五門(mén)念佛禪、實(shí)相禪）、悟心成佛禪（如達(dá)摩面壁、六祖頓悟）、超佛祖師禪（如南岳懷讓、石頭希遷）、越祖分燈禪（如曹洞、云門(mén)、法眼宗）等。從依教修禪觀到直接見(jiàn)性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側(cè)重的焦點(diǎn)在于“教”與“禪”（又稱“宗”）的關(guān)系上。本來(lái)，兩者之間或者說(shuō)理論與實(shí)踐就是一致的，所謂禪教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應(yīng)，理論與實(shí)踐的結(jié)合，在實(shí)踐中契悟真理，服務(wù)并超拔人生。為此，要反對(duì)做表面文章，只在名言上聚訟、執(zhí)著。或棒呵，或參話頭，或機(jī)峰相搏，等等，都是祖師們誘導(dǎo)人們頓悟之法，以印心悟性為本，這本身就是大智大慧的表現(xiàn)。祖師們?cè)O(shè)門(mén)立宗，多據(jù)《楞伽經(jīng)》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺(jué)智證，但并非不要教理教法。《楞伽經(jīng)》言：“謂九部種種教法，離異不異有無(wú)等相，以權(quán)巧方便隨順眾生如應(yīng)而說(shuō)，令得解脫，是名通相。”“但為饒益眾生亦非不說(shuō)教法，如為愚夫以指物，愚夫執(zhí)指不得實(shí)義。”也就是說(shuō)，禪宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對(duì)治愚昧妄執(zhí)，這與廣施教理是殊途同歸的。歷代禪宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禪配合之妙。慧可傳《楞伽經(jīng)》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛經(jīng)》，以印頓悟；慧忠、大殊等之所說(shuō)，未嘗不融會(huì)經(jīng)論之妙義。

　　唐朝中后期，到五代十國(guó)（ 907 — 960 年）及宋朝初期，禪宗正處于越祖分燈時(shí)期，溈仰、曹洞、臨濟(jì)、云門(mén)、法眼五宗相繼產(chǎn)生。宋僧明教契嵩大師評(píng)價(jià)說(shuō)：“正宗之大鑒，傳既廣而學(xué)者各務(wù)其師之說(shuō)，天下如是異焉。”這種“百家爭(zhēng)鳴”的局面，進(jìn)一步加深了禪學(xué)中國(guó)化和中國(guó)佛教禪宗化。但后來(lái)者多各自為正，也加劇了中國(guó)佛教衰亡和變異。這些宗門(mén)禪者，借頓悟之名，妄執(zhí)宗師名相，要么守空玄談，要么狂禪怪行，大做呵佛罵祖之事，毀棄信解行證，無(wú)益于社會(huì)，無(wú)補(bǔ)于現(xiàn)實(shí)，失去了禪學(xué)原本積極的精神。總而言之，是割裂了禪與教的關(guān)系，陷入了無(wú)明絕境。

　　延壽有詩(shī)《超倫每效高僧行》：“碧嶠徑年常寂寂，更無(wú)閑事可相於。超倫每效高僧行，得力難忘古佛書(shū)。落葉亂渠憑水蕩，浮云翳月倩風(fēng)除。方知嬾與真空合，一衲閑披憩歸戶。” l 說(shuō)明延壽把學(xué)習(xí)經(jīng)教作為成就高僧的條件，悟契真理的途徑。但他學(xué)習(xí)經(jīng)教，最終還是建立圓融無(wú)礙的宗旨的。《五燈會(huì)元》中有延壽的一首詩(shī)《門(mén)前一湖水》：“欲識(shí)永明旨，門(mén)前一湖水。日照光明生，風(fēng)來(lái)波浪起。”

　　因?yàn)樗?/SPAN>“籍教明宗”而帶來(lái)了后人對(duì)他的非議，即認(rèn)為他重視教理使法眼宗風(fēng)“漸失醇正，數(shù)傳即絕”。 m 這是有失公正的。第一，若前文所述，延壽的“籍教”只在于“圓融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏執(zhí)教法和斷空邪見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐出真知”。這正是契合了禪宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權(quán)實(shí)相宜，方便權(quán)巧，隨機(jī)度人，正是法眼宗風(fēng)的實(shí)質(zhì)。第三，延壽標(biāo)宗菩提心行即契達(dá)佛法真理，就在于反對(duì)“標(biāo)新立異”而執(zhí)此非彼、尚務(wù)空玄、缺失醇正之弊風(fēng)。第四，提倡通明教法，學(xué)修并進(jìn)，在于對(duì)治當(dāng)時(shí)僧徒愚昏無(wú)知、妄作人師諸病等。總之，延壽殫精竭慮，苦口婆心，并不是要執(zhí)教廢禪，而是觸景生情，所謂“指點(diǎn)江山，激揚(yáng)文字”而已。由上所述，我們是否可以這樣說(shuō)，法眼宗在延壽之后趣于宗門(mén)淡泯，其根本原因就在于一心為宗不主張偏執(zhí)，其心行圓融的主旨，容易淡化宗門(mén)意識(shí)。再者，其盛衰，如宋明教契嵩大師評(píng)價(jià)說(shuō)：“蓋后世相乘，得人與不得人耳”，也遵循“茍非其人，道不虛行”之理。太虛大師認(rèn)為，中國(guó)佛教會(huì)教明宗，未能將宗乘建立在穩(wěn)健的教律之次第上，致使后來(lái)末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能?chē)?yán)守戒律精通教義，但因?yàn)?/SPAN>“永明之世，云門(mén)宗等方盛興；且時(shí)主各據(jù)一方而易分道揚(yáng)鑣，故永明未能為禪宗奠下萬(wàn)世叵搖之基石。” j

　　2、在實(shí)踐上，廣行善行，濟(jì)國(guó)安邦。

　　延壽在《宗鏡錄》全書(shū)之始，即“舉一心為宗”，“照萬(wàn)法如鏡”。“此一心法，理事圓備，是大悲父，是般若母”，以此代表宇宙諸法性體妙用，最終歸結(jié)到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理論最終歸結(jié)到為了國(guó)家社會(huì)上。 k

　　他們?cè)诶碚撋吓g各種宗門(mén)弊病，歸根結(jié)底在于勸導(dǎo)大家將悟徹的性理，落實(shí)到奉行眾善的實(shí)處，即宗行菩提之心。這原本是歷代祖師們的佛種慧命。唐代高僧裴休繼承宗密思想，在《圭峰禪師碑銘并序》中指出，“夫一心者萬(wàn)法之總也，分而為戒定慧，開(kāi)而為六度，散而為萬(wàn)行。”值得提及的是，延壽在倡導(dǎo)六度萬(wàn)行之時(shí)，大力提倡“濟(jì)急利時(shí)”，提倡慈善公益事業(yè)，主張“造一所寺，不如救人一命”。萬(wàn)善之中“第一福田者”是“盡忠立孝，濟(jì)國(guó)治家；行謙讓之風(fēng)，履恭之道。” 延壽是將菩提心行與“治國(guó)保家”聯(lián)系起來(lái)了。

　　在《萬(wàn)善同歸集》卷六中，先設(shè)問(wèn)：“若廣修萬(wàn)善皆奉慈門(mén)但索真詮，有妨世諦，則處國(guó)廢其治國(guó)，在家則闕其成家。雖稱利人，未得全美？”答曰：“佛法眾善，普潤(rùn)無(wú)邊，力濟(jì)存亡，道含真俗。于國(guó)有善則國(guó)霸，于家有善則家肥。所利宏多，為益不少。”隨后，延壽引用南北朝時(shí)宋文帝與侍中的一段對(duì)話，認(rèn)為五戒十善可以去惡息刑，國(guó)家可以坐致太平，“是以包羅法界，遍適虛空，一善所行，無(wú)往不利。則是立身、輔化、匡國(guó)、保家之要軌矣。”“若以此立身，無(wú)身不立；以此匡國(guó)，無(wú)國(guó)不立；近福人天，遠(yuǎn)結(jié)佛果。” 將濟(jì)國(guó)安邦作為法眼宗社會(huì)實(shí)踐的最重要目標(biāo)。

　　在《受菩薩戒法》中 l ，首先指出“菩薩戒，唯以開(kāi)濟(jì)為懷，不同小乘局執(zhí)事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟(jì)物利人。”最后也設(shè)問(wèn)：“夫如何治國(guó)？”答曰：“諸佛無(wú)有定法，故號(hào)阿耨菩提。機(jī)病不同，法藥有異，醫(yī)不專散，天不長(zhǎng)晴。或有聞法悟者，或有坐禪悟者，或有念經(jīng)得度，或有受戒證真。……溥愿法界含識(shí)，凡有見(jiàn)聞受菩薩戒而行菩薩心，發(fā)菩提愿而圓菩提果耳。”顯然，在延壽看來(lái)，如果人們證悟并遵行菩提法，乃是國(guó)家治理之本。

　　忠以治國(guó)，孝以齊家，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想。佛教融入中國(guó)社會(huì)，就在于將“忠孝”思想納入其精神理念之中。但佛教行世，還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禪宗門(mén)派，其祖師的言論開(kāi)示及特立獨(dú)行，多呈現(xiàn)玄遠(yuǎn)、空靈的宗教情趣，少有勸善的演繹。正因如此，法眼宗祖師們不論是針貶時(shí)弊，還是樹(shù)正標(biāo)行，都突出了服務(wù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的色彩。

　　宗教思想其精神主體的確立，根本是在于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)需求的深刻體察。有人認(rèn)為，唐武則天扶持華嚴(yán)宗和禪宗各是為了擴(kuò)大邊疆和解決流民問(wèn)題，都是從國(guó)家利益出發(fā)，屬于政治家的選擇。 j 那么，法眼宗主張也是基于服務(wù)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治理念，希圖處于割據(jù)狀態(tài)的南唐、吳越統(tǒng)一于中原王朝。史實(shí)證明這不是臆斷。 k 文益、延壽等人對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判精神，不唯針對(duì)佛教界，也是對(duì)社會(huì)危機(jī)表現(xiàn)出急切的憂患意識(shí)，這與當(dāng)時(shí)愛(ài)國(guó)并主張統(tǒng)一的士大夫的性情是一樣的。“可以說(shuō)，沒(méi)有流民，就沒(méi)有唐、五代的禪宗；沒(méi)有士大夫，就沒(méi)有兩宋的禪宗。” l 這實(shí)際是從禪僧構(gòu)成的社會(huì)成份及禪宗精神特性，來(lái)分析有關(guān)禪風(fēng)形成的原因。

　　文益、延壽等人以“國(guó)師”之尊吟詩(shī)作文，學(xué)問(wèn)宏博，實(shí)有當(dāng)時(shí)士夫敬慕之楷模。因此，他們激揚(yáng)文字也有迎合社會(huì)風(fēng)尚的初衷。士大夫通過(guò)這些“圓融”的文典辭章，吸取佛教的世界觀、人生觀，把握修心養(yǎng)性的方法，與傳統(tǒng)的儒道之學(xué)進(jìn)一步貫通、精煉，構(gòu)畫(huà)濟(jì)世度人的社會(huì)精神藍(lán)圖——建立之后的“理學(xué)”體系。所以，法眼宗理論成為承前啟后、融鑄后世佛教乃至中國(guó)文化的寶貴材質(zhì)。值得贊嘆的是，法眼宗的祖師先賢們發(fā)揚(yáng)現(xiàn)實(shí)批判精神的同時(shí)，并不放松自身的修證與完善。比如，延壽曾在天臺(tái)山國(guó)清寺結(jié)壇修法華懺，在天柱峰誦《法華經(jīng)》三年。可謂苦心孤詣，德才兼?zhèn)洹＿@樣的人格品位，當(dāng)是正法住世的關(guān)鍵。

　　禪宗越祖分燈之五宗，大致都興起于唐武宗滅法（ 841 — 846 ）之后（只有溈山在此之前）。藩鎮(zhèn)割據(jù)一方，到五代十國(guó)時(shí)期，更是四分五裂。這是禪宗內(nèi)部形成各自稱尊局勢(shì)的社會(huì)基礎(chǔ)。太虛大師（ 1889 — 1947 ）認(rèn)為，在唐武宗滅法之前，禪宗中那種多行于荒山僻地、而不重視律儀經(jīng)法的傾向，也使佛教內(nèi)部產(chǎn)生了離心力。 m 這大概是偏執(zhí)“出世”而空無(wú)斷滅的狹隘心態(tài)造成的。但那種“黨護(hù)門(mén)風(fēng)”和“護(hù)己之短”，多醉心于世俗名聞利養(yǎng)，又與誤解“入世”而污行墮落有關(guān)。這樣，在教則招致摧敗，在社會(huì)則激起紛爭(zhēng)。法眼宗延壽等人提倡融合，確立一心為宗，統(tǒng)一精神信仰，倡導(dǎo)菩提心行，無(wú)疑具有積極意義。這既是佛教禪宗思想精髓，也符合中國(guó)傳統(tǒng)文化追求。“中國(guó)文化蓋以人文思想之圓融廣大為主。唯起圓通，故容忍性大，而無(wú)劇烈之思想與宗教斗爭(zhēng)；唯其廣大，故涵育功深，而能混同其相與接觸之民族與文化，而為無(wú)窮邁進(jìn)，今試以禪宗之發(fā)展言之，則亦有可為此說(shuō)明證者。” n 延壽所在的吳越王錢(qián)鏐，唐末任鎮(zhèn)海、鎮(zhèn)東節(jié)度使，封越王（后改為吳王）， 907 年被后梁（ 907 — 923 ）封為吳越王。歷五王，于 978 年降于北宋。吳越始終臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年號(hào)，保持藩鎮(zhèn)的格局。也就是說(shuō)，他們一直認(rèn)為自己是中原王朝的一部分，這對(duì)形成統(tǒng)一的社會(huì)文化體系必有很大的影響。

　　唐末五代時(shí)，北方中原佛教義學(xué)不主張一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現(xiàn)的。北方義學(xué)高僧還多南來(lái)弘法。如，后唐（ 923 — 936 ）高僧可周在乾化二年（ 915 ）到杭州龍興寺弘傳《法華經(jīng)》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣，加號(hào)“精志通明”。另一位高僧皓端（ 889 — 961 ），也曾習(xí)學(xué)《法華經(jīng)》，于杭州羅漢寺通達(dá)天臺(tái)宗一心三觀之學(xué)，著《金光明經(jīng)隨義釋》 10 卷，詳細(xì)講說(shuō)佛性之義，教化人們行大乘菩提之法，會(huì)通了天臺(tái)、慈恩諸宗要。吳越忠獻(xiàn)王賜他紫衣，別署“大德”，號(hào)“崇法”。 o 他們?cè)趨窃胶敕ǖ臅r(shí)間，正是延壽出家前后及住持雪竇寺、靈隱寺的時(shí)候。分析延壽的佛學(xué)思想，與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處。或者說(shuō)，延壽基于當(dāng)時(shí)社會(huì)政治理念，抑或有意識(shí)地建立和完善他的佛學(xué)思想體系？聯(lián)系到他的著作中一再提到“匡國(guó)保家”的問(wèn)題，恐怕這也不算臆斷。當(dāng)時(shí)，高麗國(guó)王奉讀《宗鏡錄》等著作之后，遣使致書(shū)，向延壽敘弟子之禮，并派 36 位僧人跟他學(xué)法，弘傳一心為宗思想，恐怕也不只是乘興之舉。

　　宗教的形態(tài)和功能是在同整個(gè)社會(huì)緊密聯(lián)系起來(lái)的時(shí)候，才會(huì)被充分顯示出來(lái)的。所以，要較好地描繪出佛教在歷史上的區(qū)域形態(tài)，就必須把佛教和當(dāng)?shù)卣巍⒔?jīng)濟(jì)、文化習(xí)俗等各個(gè)方面聯(lián)系起來(lái)看。在文化的層面，宗教受區(qū)域性的影響似乎更大。其中，生活在相同或不同區(qū)域的僧人，他們也是造成佛家區(qū)域性差別的重要因素。包括吳越地區(qū)在內(nèi)的江南佛教，從兩晉南北朝開(kāi)始，就已經(jīng)表現(xiàn)出明顯的區(qū)域特色。在這方土地上，從早期玄學(xué)化的佛教學(xué)派，到后來(lái)創(chuàng)立的天臺(tái)宗、三論宗、慧能南禪一系的牛頭禪等，都深受區(qū)域文化的熏染，呈現(xiàn)出不受舊制拘束，務(wù)求適宜的“南方精神”。在兩晉南北朝時(shí)期，佛教附會(huì)老莊，玄學(xué)清談，透過(guò)貴族與名士的意境而表現(xiàn)自己的精神，所以簡(jiǎn)易而不夠樸實(shí)，充滿了虛玄、逸樂(lè)的氣息，玄談?dòng)杏喽鴮?shí)行不足。到了隋唐統(tǒng)一實(shí)行文化大一統(tǒng)之后，也有了樸質(zhì)的禪風(fēng)。加之，南方的經(jīng)濟(jì)、文化條件發(fā)達(dá)、開(kāi)放，這里的佛教信仰就多表現(xiàn)出自然的、簡(jiǎn)易的、無(wú)限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趨勢(shì)下，南方佛教又吸收并發(fā)揮了華嚴(yán)宗的思想，進(jìn)一步的出現(xiàn)了圓融的、平和的特點(diǎn)。法眼宗的三代祖師都是吳越人，他們的思想與禪風(fēng)，自然也會(huì)帶有區(qū)域的特點(diǎn)，他們對(duì)吳越地區(qū)佛教的影響自然也就持久而深遠(yuǎn)。比如，延壽等人所倡導(dǎo)的禪教一致、禪凈合一等融合的思想，對(duì)后來(lái)兩宋理學(xué)的產(chǎn)生、明清凈土宗的發(fā)展等都起到了積極的作用。 j 因此，研究法眼宗的思想特色與精神實(shí)質(zhì)，是研究吳越佛教乃至中國(guó)佛教演變與發(fā)展的重要課題，具有重大的意義。

　　j 轉(zhuǎn)引自杜繼文、魏道儒《中國(guó)禪宗通史》頁(yè) 360 、 367 、 370 ，江蘇古籍出版社 1995 年 2 月。

　　k 《卐續(xù)藏經(jīng)》卷 110 ，頁(yè) 0877 — 0882 ，臺(tái)灣新文豐出版社。

　　j 《卐續(xù)藏經(jīng)》卷 111 ，頁(yè) 0165 — 0166 。

　　j 《中國(guó)禪宗通史》頁(yè) 337 。

　　k 轉(zhuǎn)引自楊詠祁等編著《悟與美——禪詩(shī)新釋》頁(yè) 68 — 69 ，四川人民出版社 1998 年 1 月。

　　j 參見(jiàn)吳言生《論法眼宗對(duì)佛教經(jīng)典的汲取》，《宗教學(xué)研究》 2000 年第二期，頁(yè) 60 — 66 。

　　k 參見(jiàn)潘桂明《永明延壽的融合思想及其影響》，《佛學(xué)研究》第三期，頁(yè) 117 — 119 ， 1994 年刊。

　　l 《悟與美——禪詩(shī)新釋》頁(yè) 84 — 85 。

　　m 《中國(guó)佛教（一）》頁(yè) 348 ，知識(shí)出版社 1980 年版。

　　j 太虛《中國(guó)佛教的特質(zhì)在禪》，張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢書(shū)》（ 2 ），頁(yè) 80 ，臺(tái)灣大乘文化出版社。

　　k 見(jiàn)劉元春《延壽“一心為宗”的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)》，《佛學(xué)研究》 1995 年刊，頁(yè) 222 — 226 。

　　l 《卐續(xù)藏經(jīng)》卷 105 ，頁(yè) 0016 — 0021 。

　　j 魏道儒《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》頁(yè) 2 ，江蘇古籍出版社 1998 年 7 月。

　　k 劉元春《延壽“一心為宗”的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)》。

　　l 《中國(guó)禪宗通史》頁(yè) 6 。

　　m 《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢書(shū)》（ 2 ）頁(yè) 70 。

　　n 《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢書(shū)》（ 4 ）頁(yè) 238 。

　　o 贊寧《宋高僧傳》卷七。

　　j 有關(guān)“南方精神”的話題，請(qǐng)參閱印順《中國(guó)禪宗史》中《第三章 牛頭宗的興起》，江西人民出版社 2000 年 9 月；有關(guān)“區(qū)域佛教”的話題，請(qǐng)參閱嚴(yán)耀中《江南佛教史》中《前言》和《第一章 “江南”定義和區(qū)域佛教》等內(nèi)容 , 上海人民出版社 2001 年 11 月。