□佛為什么要度眾生？

 

 

 

《金剛經》說：‘彼非眾生，非不眾生。’又說：‘眾生者，如來說非眾生，是名眾生。’又說：‘實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。’所謂度眾生是佛在發成佛大愿的時候，所立的誓愿，也是在沒有成佛之前，尚有自我中心的時候，所抱持的心愿，所以在未成佛前的凡夫或菩薩，是有眾生可度的。

 

 

 

可是，在成佛之后，既沒有了眾生，也沒有佛，否則便是對立。既然有能度與被度的關系，便不圓滿，并沒有親證法身的全體；因為一旦親證法身的全體，那就無內、無外、無彼、無此。例如任何一滴水從海而來又回到海中去，從大海看，所有的水是屬于全體的，只當每一滴水自己看，才看到不同的河流、雨露、霜雪、冰霧。所以《金剛經》又說：‘善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。’

 

 

 

未成佛時的發心菩薩，都要度眾生，故有眾生可度。因從菩薩的立場來說，一定有眾生可度，到了初地以上的菩薩，雖已經知道沒有眾生可度，但他還要度眾生；到了八地以上的菩薩，則是自然運作度眾生，自己卻已經不再度眾生。成佛之后，便不度眾生，無眾生可度，只是眾生自度，以其善根、福德、因緣的多少，而能感得佛與菩薩的化現而做救濟；那是眾生心中的佛與菩薩，不是佛與菩薩的本身。

 

 

 

所謂善根是眾生本有的，但是不加以培養，不會增長、顯現，越是努力精進求法，越能感應諸佛菩薩的慈悲攝化，所謂自助而人助，唯有眾生有求，才能感得諸佛菩薩的應化。佛教常以如人撞鐘為喻，輕輕地撞就小聲地響，重重地撞就大聲地響；鐘有響的功能，如果無人去撞，它不會自響；所以，眾生如果不自己努力，增長善根，雖然佛的法身遍在，也不會幫到你的忙。

 

 

 

所謂增長善根，就是要發菩提心，也就是說眾生自求成佛，即得佛的教化、感應；當自己成佛之后，就接受一切眾生的感應，而非佛去感應眾生。所以，一切諸佛成佛之后，他是全知、遍知的，因此名為正遍知覺，有求必應──眾生有求，諸佛必應。

 

 

 

佛度眾生不是以知識度眾生，所以佛的全知，并不是說佛需要知道眾生所具備的一切知識，也不需要通過眾生經驗中的邏輯理念等的思想，因為他是整體的，眾生是局部的、個別的，他能給眾生一切，但是不需要學習眾生的東西，而是眾生需要的，他就直接給予。因此，種種根器的眾生，就能得到種種佛法的利益。人間所謂的分析以及歸納，這都是從個體、局部為著眼；佛的心量，既然是全體，所以不能用凡夫的知見去解釋、衡量佛的正遍知覺。

 

 

 

人間所見的佛，比如說釋迦牟尼，從理論上講是化身佛，在人間像人，在天上像天，至地獄中像地獄，在任一類的眾生當中，就像那一類的眾生。他是有形象的、局部的，需要經過學習，才具備人類所有知識，用這些做為度眾生的工具，而使得眾生受益。他同時可以在無量無數的地方，顯現無量無數身，度無量無數眾生，而他本體法身是不動的。因此，我們不可以說，由于化身的佛有生有滅，就說法身的佛有來有去；也不可以說，化身的佛需要具備人類的知識，而法身佛就因此而有限；其實化身的佛，也就具備正遍知覺，因為他不離法身，可是不能夠說，正遍知覺的法身佛，是以凡夫知見，所見化身佛的知能，而稱為正遍知覺。

 

 

 

□廣結善緣怎么講？

 

 

 

‘緣’是關系的意思。建立關系稱為結緣，彼此曾有交涉的關系稱為有緣，自利利他的關系稱為善緣，不涉私欲的關系稱為凈緣；造成眾多的善緣與凈緣，稱為廣結善緣。

 

 

 

因此，就有人在信佛、學佛之后，到處跑道場，見人就結緣，變成了疲于奔命、忙于應酬，毫無原則的護法、說法、弘法。如此出錢、出力而無自修的方法，也沒有固定的依止，從表面看，他們的確是結了很多人的善緣；但事實上他們對人、對己、對道場，都沒有做到比較深入有力或有效的幫助。雖然處處都可以看到他們，但不一定處處都需要他們；雖然許多人都可以接觸到他們，卻很少有人能真正從他們那兒得到有力的幫助。

 

 

 

這種結善緣的方式，就好比用一碗飯布施一個人，可以勉強吃飽，用一石米布施一個人，可以維持半年的生活；相反的，如果用一碗飯布施一百個即將餓死的人，結果是沒有一個人能夠活命。但是，若以此碗飯布施一個人，至少還能使這個人多活一天。因此，若以一斗米來布施一萬個即將餓死的人，固然是廣結了善緣，但結果是沒有一人能夠多活一天。所以，廣結善緣應該是有原則，且量力而為的。如果有力量救濟全世界而不虞匱乏，那就應該無限制、無分別地平等布施，無遠弗屆，無微不至；如果僅有微弱的力量，則應該集中起來，選擇急需援救和護持的物件。比如說和自己比較熟悉、親近、關系較深的人，即家人、親人、師長、友人等為優先；否則，自不量力地去廣結善緣，是不切實際的。

 

 

 

若從三寶的立場來說，廣結善緣是指無差別的平等布施。也就是用佛法教化眾生，有教無類，不論程度的高下、財富的有無、權勢的大小、地位的尊卑、智慧的深淺，對他們都是有求必應。因此，三寶接受一切供養，絕不挑剔；任何人只要發心供養，不論數量多少，也不論財物品類，都是以慈悲心、歡喜心來接收。此在釋迦世尊的時代，出家弟子便是如此，他們每日托缽乞食，挨家挨戶，貧富不拘，也

 

不拘食物的的種類、質量，有什么就接受什么，有多少就接受多少，直至滿缽或適量即止。這就是以平等心廣結善緣，又稱為‘一缽千家飯，廣度有緣人。’布施他人固然是結善緣，接受布施也是結善緣。

 

 

 

由于一般人的財力、物力、體力、智力和時間都很有限，所以如果盲目無原則地廣結善緣，不但效果不彰，還可能會招致無謂的困擾。有的情形是，雖然自己已竭盡全力，甚至已影響到家庭的生計、個人的健康，但所得的回應卻是令人怨憤、遭人猜疑，如此的結果更可能因此而喪失了信心和道心。世尊曾于《遺教經》中告誡弟子：比丘乞化人間，應如蜜蜂從花間采蜜，不得損傷到花朵的顏色與香味。因此，居士們若不自量力地廣結善緣，則三寶雖無意傷你，你卻可能因三寶而受到傷害，求升反墮，豈不愚疑！所以，護持三寶應該有中心、有重點、有原則。應救濟貧病，但也該有輕重、緩急之分，遠近、親疏之別，不能不切實際，一味地講求平等布施。

 

 

 

其實，原則性和重點性的護持、布施，也是廣結善緣的方式之一。例如：成就一人成佛，佛能廣度眾生，你也就間接地與一切眾生結了善緣。所以《四十二章經》中說：‘飯凡人百，不如飯一善人；飯善人千，不如飯持五戒者一人；飯持五戒者萬人，不如飯一須陀（初果圣人）。’乃至飯一已至無修無證程度的大解脫人，功德當然更大，以此類推。供養、布施、護持三寶，可分為兩個重點：

 

 

 

1、對于整個佛教的現在和未來有大影響的人、物及其事業的護持，就是廣結善緣。

 

 

 

2、對于你所尊敬的佛教人物及其事業，縱然是默默無聞，只要是值得你尊敬而愿意護持的，就足以證明此人物已有潛移默化的功能，這也是廣結善緣。

 

 

 

由此二點可知：對于著名的佛教人物及其事業的贊助護持，未必就是錦上添花；對于無名的佛教人物及其事業的供養、布施，也不可以存有雪中送炭的念頭，最重要的是能夠掌握重點及量力而為。

 

 

 

□‘結緣’和‘了緣’的意義何在？

 

 

 

佛教只說結緣和了業，那是指結善緣了惡業，沒有‘了緣’的說法。

 

 

 

結緣的意思，是對沒有善緣或善緣不足的人，使他主動或被動地接受世法的幫助和佛法的引導，大家增長善緣，彼此互助，走上學佛修行成佛的路。因此，盡自己之所知所能與所有，跟我們所接觸的人和眾生廣結善緣，是應該的。不過，結緣并不是投資，而是施予，不該想到回收。以一己之力廣結善緣而影響他人也廣結善緣，就是布施。小則能夠造福自己當下所處的社會，增進彼此的幸福；大則可以影響一個國家乃至全世界，成為人間凈土。

 

 

 

至于‘了緣’，這是一個似是而非的名詞，是由于因果觀念受到民間信仰的影響而產生的誤解。本來善有善報、惡有惡報是對的，你對我好、我對你好也是對的，結果卻由男女彼此恩愛而衍生為彼此互欠，而既然互欠，就應該再來結為夫婦，互相償還，于是成為所謂的‘了緣’。流行于民間的武俠小說、神怪小說以及各種故事傳說，都有三世夫妻七世夫妻等的說法。既是三世夫妻，那么做了一世夫妻，應該還有二世；做了二世夫妻，也還有一世；要做完三世之后才能分手。有些民間信仰的鸞壇和乩童，以及無稽的命相和江湖術士，以如下論調告訴人：要了宿世姻緣，一定要和某人配為夫婦，如果不接受這樣的安排，就會發生家庭變故乃至生命危險。有些神棍也就藉此而說了一度緣、數日緣乃至數年緣，使異性受騙失身。

 

 

 

根據佛法，男女之間的關系既然有恩有怨，永無了期，那就不僅是三世七世而是無量世。所以《梵網經》說：‘一切男人是我父，一切女人是我母。’也可以說，任何異性都曾經是我的配偶，那是永遠了不完的恩怨。只有恩而沒有怨的夫婦是很少的，何況即使彼此有恩無怨也是情執；既有情執，就難以舍離，豈只是三世夫妻七世姻緣？應該是無量世的恩愛關系。唯有彼此因緣成熟而業力相當才能結為夫婦，如果把違背社會倫理的男女關系稱為了緣，既為世法所不容，更為佛法所不許，那會使更多人受到不良影響，是造了更多的惡業。佛法說應結善緣而了惡業，凡是易于產生惡業后果的任何因緣，避之唯恐不及，怎么還敢玉石俱焚、自毀毀人？因為非分的男女關系，都會為對方、為第三者乃至給更多人帶來災難，所以‘了緣’的傳說，不知害了多少人。

 

 

 

冤家宜解不宜結，不正當的、非分的、為社會倫理所不許的男女關系，都應視為冤家相逢、惡業顯前，切勿聽信‘了緣’的說法，應該相信了業的觀念。那就是欠人的應該還，對所有逆境鼓起勇氣加以解決，還債越多負擔越輕。我們并不認為凡是男女關系都是造惡業，事實上正當的夫婦是人間倫理的基礎。但是，如果鼓吹了緣而影響善良風俗，那就是造惡業，不僅來生不能成為夫婦，更會遭受可怕的惡報。

 

 

 

出家人，不論男女，也會受到異性的挑逗、引誘或試探。出家人都是凡夫，都不是離欲的阿羅漢，所以佛經中說男女之欲最可怕。如果追究我們每個人的過去因緣，都曾是無量眾生的眷屬；若要了緣，就得跟一切眾生繼續不斷地成為夫婦，根本不可能有出家的機會。因此，如果出家人也相信了緣，那就沒有一個人能夠出家了。出家是以信心和愿心做為支柱，自己愿意出家，就要把男女關系視為惡因緣壞果報，不讓它永無盡期地繼續糾纏；應該拿出智慧之劍，斬斷男女的情執，這才算是真正的了緣吧！

 

 

 

□神道設教也是佛教嗎？

 

 

 

不！不是的。但是，很多人由于神佛不分，把民間信仰視為佛教信仰的同類，而且佛教信仰中，也摻雜了民間信仰的現象，以致佛教被誤為是神道設教的亞流。

 

 

 

考察‘神道設教’的原意有兩種：一是《易經》所說的，君主順應自然之理以教化人民：‘觀天之神道，而四時不惑，圣人以神道設教，而天下服矣。’此如孟子所說：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’在位的君主稱為天子，順應天命而治理國家，都是神道設教之意。二是利用鬼神以統治并教育人民，這是《后漢書》所說：‘急立高廟，稱臣奉祠，所謂“神道設教”，求助人神者。’前者的神道，即是代表自然法則的運行；后者的神道，是以特定的鬼神信仰，給予人類的啟示和指導。前者尚是理性的，后者即屬于盲從的迷信了。

 

 

 

中國的宗教，始終是在理性和迷信的交雜之中，繼續發展下來，所以從未產生過像基督教那樣的一神信仰，也沒有出現過理性主義的宗教，如印度傳來的佛教之被全面接受。雖然孔子主張‘不語怪力亂神’，中國的民間，乃至于士大夫階級和許多的君主，還會或多或少地接受鬼神信仰。所以，本文所謂的‘神道設教’，是指鬼神以神仙佛祖等名目，通過鸞壇的迎鬼降神、靈媒的鬼神附體所謂仙佛借竅等現象，而形成的民間信仰。但它的信從者，不一定僅是一般的庶民。

 

 

 

神道設教，常被稱為淫祠的原因，是它能夠泛濫成災、惑亂人心，這種現象可能是真有鬼神的降靈，也可能僅是出于靈媒、乩童等巫師、術士的操縱。即使真有鬼神降靈，也會由于各類鬼神的福德、智慧的大小不同，善惡不定，而使同一個鸞壇或同一位靈媒，在不同的時候，接收到不同鬼神的降靈，而得到不同的指示。他們沒有統一的、穩定的所謂常經、常理、常法，所以，不能做為知識理論的標準和社會道德的依據。如果是出于靈媒、術士的操縱，那情況更為嚴重。他們能夠翻云覆雨、顛倒黑白，也能夠救世濟人、益物利生，信從者越多，他們的‘靈力’越強。若為野心家所用，即成為亂世的禍種；清平之世，若為治世者所用，也可成為造福人群的力量。因此，自古以來對于神道設教的認識是：‘水能載舟，也能覆舟。’神道設教雖能助人，亦能毀人，所以明智之士，都應抱著「敬鬼神而遠之’的態度。鬼神如小人，既不可以得罪，也不可以親近；鬼神出爾反爾、喜怒無常、善惡不定、邪正難辨。信之者雖然有若干的靈驗可觀，卻不是絕對的可*；如果是出于靈媒、術士的蓄意安排，那就更為可怕。歷史上所謂妖邪亂黨、妖言惑眾者，就是出于如此的神道設教。

 

 

 

靈媒、術士的第一代，多系得之于偶然的降靈；他們的繼承者則需經過訓練，多半是選用兒童和少年，給予特定的技術訓練。從訓練過程中，使他們學會如何接受鬼神附體，在日積月累之后就會形成一種自然的習慣和反應。到時是不是真有鬼神的降靈和鬼神附身，并不重要；重要的是降靈時的儀式、氣氛和心理反應。在一定的儀式、氣氛之下，就有特定的心理反應，所以能夠接受操縱者的暗示，而以為是神的意志。靈媒若系成年人，他想什么就會出現什么；若系兒童，他會接受操縱者的暗示和平素訓練的灌輸而有所反應。所以這些現象可能是鬼神的降靈，也可能是精神病的患者，或者出于巫師、術士的安排。

 

 

 

巫者、術士、靈媒可能是讀過一些詩書的，也可能沒有受過教育。但有一個共同的現象，那就是他們的第一代，很少是訓練出來的，而是出于突然的鬼靈附體，即所謂仙佛借竅，為一些無名鬼神，冒替某一民間熟悉的神靈之名，用他們來做為表現靈力的工具。他們也真的能夠知道一些過去的事，并預言未發生的事件；能夠為人治病、勸人行善、教人免難，這就是為什么一般人會‘信巫不信醫’、‘信神不信人’的原因所在。但在這種靈驗似是而非，可*率很低，大概是百分之五十，最多百分之六十到七十；可是只要少數人經驗到受用，便會口口相傳，而造成香火鼎盛、信者蜂涌的現象。

 

 

 

靈驗的可*率，多半也與求神者的心理有關。求助心切，便可從降靈的儀式和氣氛中得到‘靈力’的反應。靈媒、術士，也會在那些無名鬼神的指導下進修，進修越久，所知有關的宗教、倫理、道德、星相、醫卜等常識也越多。所以，他們能夠寫詩句、開藥方，也能說出各宗教雜陳的倫理觀及宗教觀，能夠使人信以為那是什么大神降壇。其實，凡是鬼神都有一些報得的神通和感應的靈力。鬼神不需要經過學習，就能攝取當時現場中人們的觀念、知識、技術和學問，就地取材、隨取隨用。他們并沒有自己的理想，他們所要表現的，只是自大、自尊、我慢等態度。

 

 

 

如果是第二代的靈媒、術士傳承者，也就是前面所說的，從青少年和兒童中選擇而予以訓練。這些人多少要帶點神經質、敏感、多幻想等特性，經過一定技術的訓練、學習，再經過特定觀念的傳授、灌輸之后，就是沒有真的鬼神降靈，他們也能夠出口成章、落筆成文、看病處方、批示命相、預言兇吉等，這類的可*率就更低了。唯因信仰者已經習慣了依賴這種降靈的所謂神示，也就很難以客觀的態度加以考察和追究。同樣的，類似這些受過專業訓練的靈媒等，在儀式進行時的神智恍惚，多半也無法分辨那些降靈運作的現象，是出于他們自己的意志，還是真的來自所謂仙佛借竅的鬼神靈力。

 

 

 

當然，如果是和他們自身的名、利、物欲、嗔愛等有關的話，他們必然知道是在借口仙佛借竅，而說他們自己想說的話。正由于這種原因，神道設教雖有其作用，卻不足以信賴。

 

 

 

□佛教稱為無神論的意思是什么？

 

 

 

這是宗教學上的一個專有名詞。世間有兩種無神論，一種是唯物的無神論；一種是佛教所說的無神論。

 

 

 

唯物無神論否定一切精神的獨立存在，也不信有鬼神的世界。而佛教所講無神論，是說諸法由因緣所生，宇宙萬物由眾生的共業所成，承認有精神、有鬼神，只是不以為有一位如一神教所說的全知、全能，主宰創造宇宙的，既是最初也是最后而唯一的神。

 

 

 

神的分類，從宗教學上，可分做多神、二神、一神、泛神以及無神的信仰。多神是一般的民間信仰，沒有組織、沒有體系，是原始民族的宗教型態，也是地域性的宗教型態。例如：中國民間的神，分做地方的、國家的。地方的又分做祖先神和自然神，它的名稱和形象，可以因地、因時而異；國家的神是全國和全民族的元祖或山川日月。

 

 

 

至于二神信仰，是把善惡分為兩種勢力。最初是兩個敵對民族各自將己方的保護神視為善神，而對方的則為惡神，后來經由各民族的統一之后而形成了二神的信仰，那便是惡神為魔鬼，善神為上帝；不過，既崇拜魔鬼，也崇拜上帝的宗教，在世界上只有波斯的祅教。基督教雖然也相信魔鬼和上帝永遠的存在，但是只拜上帝，不拜魔鬼，有二神教的內容，只取一神教的形式。

 

 

 

所謂一神教是說，萬物由一神所創造、控制、毀滅，神有大能、權威來主宰萬物，正如中國人所稱為的造物者，基督教所說的耶和華。基督教雖然也相信有天使、天子、天女、天神，那是唯一上帝的扈從，也是唯一上帝的創造物，不可能成為上帝的繼承人和與上帝相等地位的另一位大神。

 

 

 

至于泛神，是哲學家所相信的理念之神，它是宇宙的本體，自然的法則，并沒有人格的形象，卻是萬物所出生和所回歸之處；神不能有意志地愛人，人有責任和義務服從和敬愛神。

 

 

 

至于無神，本文剛才已說有二類。一是唯物論的無神，認為宇宙人生的一切現象，都是由物質運行所產生，除物質的活動之外，沒有離物質而存在的靈體。人在出生以前，沒有過去，死亡之后，沒有未來；如果說有，是肉體遺傳的源頭和延續。對個人而言，人死如燈滅，縱然也承認人在世間時所發揮的精神力量，不論是學術的、政治的、藝術的，都能夠影響于后世；但那是物質，而不是精神。人能夠懷念古人，古人卻不知道我們懷念他，因為他們根本已不存在；懷念古人不為慰靈，乃為見賢思齊的自勵勵人。

 

 

 

佛教的無神論主要是基于諸法從因緣所生的現象，說明眾生是由業力感得的果報。每一眾生，各自造業，個別受報，而許多眾生，于往昔生中，曾造無量業；同類的業因，感同類的果報，出生于相同的環境，這就是佛說眾生無盡、世界無窮，是眾生的自作自受。

 

 

 

我們的世界屬于太陽系的范圍之內，是由地球人類及生于此界的其他眾生，往昔的共業所感，并不如一神論者所說是神創造而來。而對于神的認識及神的需求，實際上是因人的需要而有。全知的一神不是真的，但不能說他即等于無神，從信仰者說，他是有的；從被信仰的神而言，他可能是大力的鬼神，大福德的主神，或來自于他方世界的天神。他們不只有一個，因此，一神教的信仰者們，本身就有分裂，對于一神的形象、理解和感受都不一樣，因人而異、因地而異、因時而異；因此一神信仰，其實是多神信仰的升格。

 

 

 

佛教的無神，并不否定多神、二神，乃至于一神的信仰和作用，只是把它們當做眾生的類別，所以《華嚴經》、《地藏經》，乃至于《阿含經》等，都講到鬼神。佛教不是‘無鬼神論’者，而是不以為有獨一無二主宰宇宙的創造神。

 

 

 

□一神教的上帝是假的嗎？

 

 

 

不，是真的！從宗教的經驗而言，能夠創立一派宗教的教主，一定不會說謊。他見到、接觸到活生生的上帝，這使他無法否認上帝的存在，所以才有堅定乃至狂熱的信心來為他的信仰做宣導，亦即所謂傳道。

 

 

 

那樣的上帝，我們只可以把他解釋為那些宗教家們內在世界的經驗，而未必就有客觀上帝的存在，因為，對于不信的人，上帝就不存在。可是，不信或沒有見過上帝的人，也沒有否定上帝存在的權利，好比沒有登陸過月球的人，沒有權利說太空人從月球上取得的各種資料是子虛一樣。因此，基督教強調‘見證’，就是強調宗教信仰的經驗。

 

 

 

可是，依據佛法，宇宙是由眾生的共業所完成的，不是由一個全能人格的上帝所創造，所以，佛教被稱為‘無神論’。但是，無神并非否定上帝的存在，而是說上帝沒有創造宇宙的事實，因他也是宇宙間的一分子，是眾生之一，非如基督教所說是宇宙的根本、開始和最后。所以，佛教不否定上帝的存在，只認為不是僅因上帝而有宇宙的。

 

 

 

既然如此，是否意識上帝說謊了？一神教的信徒們受騙了？不，上帝沒有說謊！因為凡是神都有慢心；福報越大品位越高的神，自信心和我慢心也越高越大，這在密教稱為‘天慢’或‘佛慢’。某些心理脆弱的眾生，需要強有力的神的保護和恩賜，給予他們希望與安慰，而神因人的需要，也必須表現出堅毅無限的自我價值。因此，不論神或人都有這種本能或需要，在此情況下，神造宇宙就成了宗教的真理。

 

 

 

如此說來，是否‘神創宇宙’的說法，僅是神的宣稱而已？這是另一個問題。他可能知道，也可能不知道。在佛經中有這么一個故事：大梵天見到釋迦牟尼佛，承認自己沒有創造宇宙，可是，他想眾生依然認為他是宇宙的創造者。在任何一神教的圣典中，從來沒有透露過上帝未造宇宙而自謂造了宇宙的消息。這好像今日工商社會中，有些明智的企業家謙稱，他的公司業績是由全體員工和社會共同促成的，并非*他個人完成，他只是提供資本、智慧和時間的一個分子而已。公司雖然因他而成立、發展、成長、成功，但他還是表示既然取之于社會，應該用之于社會。這樣的企業家，就像是見到了佛的大梵天，他開了智慧，消了我慢，不以自我為中心，奉獻自己，利益大眾；相反地，有更多的企業家表示，公司是他創辦的，員工是因他而得溫飽的，社會是因他而得到幸福的，這都因為他有個人的智慧，賺取了足夠的資本，經營了恰到好處的事業所致。像這種人，就是一神教的上帝，他們其實并沒有騙人！

 

 

 

上帝有沒有創造宇宙、信徒有沒有受騙，都不是問題。如果未曾創造宇宙而愿意承擔宇宙間所有眾生的痛苦，給他們恰如其分、適得其時的救濟，那不就是菩薩嗎？如果信徒真的受了騙，可是他們終究得到安慰和鼓勵，那種受騙還是值得的。如曹操所導演的‘望梅止渴’的故事，不是有用嗎？《法華經》中所說的‘化城’，就是為了誘導膽小而無自信心的小乘人，而說阿羅漢、辟支佛法，讓他們先求解脫，然后再告訴他們應該成佛。小乘的解脫等于是長途旅行中的旅館，讓他們休息一下，恢復疲勞，第二天再繼續上路，走向前途更遠的佛道。可見佛的小乘法也是說謊，能夠因受騙而學佛，也正是教化的方便。所以，我們不要反對一神教的上帝，騙人或受騙，只要有用都值得！但看你愿不愿意受騙而已。

 

 

 

□日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？

 

 

 

第二次世界大戰結束之后，日本興起了富士山大石寺派的日蓮正宗，亦名創價學會，其所建立的政黨則名為公明黨。該宗以日蓮（西紀一二二二──一二八二）為教祖，否定印度釋迦牟尼佛的地位，說什么釋迦是化佛，日蓮是本佛；釋迦佛已涅槃，乃是過去的佛，日蓮才是本來佛，現在化世，而且永久化世。如今的日蓮正宗，則又以現尚健在的此派創始人池田大作為教主、為永恒的佛。其雖以高唱‘南無妙法蓮華經’的經題為專修法門，對于共有二十八品的《法華經》卻只取其中的第二〈方便品〉及第十六〈如來壽量品〉，可謂斷章取義，而卻又排斥佛教的其他經論及所有的各宗各派。故有日本學者將日蓮的宗教狂熱及其排斥異己的行為，比作基督教的耶蘇；其信仰的方式，與其說是佛教，當毋寧說是神道教的亞流。其實乃是日本民族化了的神道教，當日蓮宗漸漸歸宗正統的佛教之后，便出現了日蓮正宗。如一定要說日蓮正宗與佛教有關，也可將之歸類為‘附佛法的外道’，絕對不是淵源自印度的正統佛教。

 

 

 

自明朝開始，中國盛行儒、釋、道三教融合之說；到了民國之后，繼承白蓮教等秘密結社的余緒，而于民間流行儒、釋、道、耶、回的五教合一之說，他們截取各家教義，兀自融合，自圓其說，名之為一貫道。雖說主唱五教一貫，實則是以佛教的彌勒信仰、濟公傳說，及《金剛經》、《心經》、《六祖壇經》、《維摩詰經》等，作為其掛羊頭賣狗肉的理論依據。說什么釋迦牟尼佛已經退位，現今由無生老母派彌勒掌天盤；又說什么禪宗自六祖慧能之后，道降火宅，只傳俗人，所以一貫道亟力詆毀佛教的出家僧尼。他們對于尚未入其道門的人，每每偽稱是佛教；將奉祀天燈為中心的天壇，也偽稱為佛堂；然在入門接受點傳師點了玄關之后，即被告知他們信的是天道，其信徒之間則以道親互稱。

 

 

 

他們的思想觀念和入教的儀式，均與佛教不同，他們用佛經，卻不說佛法，而是采用他們得自鸞壇及靈媒的所謂圣訓，來任意解釋佛經。佛教的古圣先賢無不主張以佛法解釋佛法，皆謂：‘依經解經是佛說，離經一字即魔說。’可見，一貫道雖唱五教一貫，實則是以佛教為其腐蝕侵吞，并圖取而代之的物件。

 

 

 

他們自己沒有歷史、沒有教主、沒有教義，卻歪曲佛教的歷史、搬遷佛教的教主、混淆佛教的教義。明明自稱天道，崇拜虛構的無生老母、明明上帝，信仰靈媒、乩童所宣講的神話，竟又利用佛堂、佛像、佛名、佛經作幌子。佛教以佛、法、僧三寶為信仰的中心，是公開的、理性的；一貫道也借用三寶之名，卻以抱合同（雙掌合抱的手勢）、點玄關（眉心受點，與靈相通）、五字真言（無太佛彌勒）的口訣為三寶，乃是神秘的、感性的。

 

 

 

總之，日本的日蓮正宗和中國的一貫道，既然不是正統的佛教，也永遠不可能與佛教合流；性質不同，層次不同，目的尤其不同。

 

 

 

□您是佛教徒嗎？

 

 

 

一、民間信仰

 

 

 

中國人填寫履歷等各種表格時，對‘宗教’一欄，多半會填‘佛教’二字；換句話說，多數的中國人，自認是佛教徒，除了曾經受過洗，或已參加過入教儀式的天主、基督及依斯蘭等各大小新舊教派的信徒，確知他們自己不是佛教徒外，其余多多少少，不論由于自己或親屬等的關系，都和佛教的信仰有點淵源。

 

 

 

這即是說，只要不否定佛教，不反對佛教的人，就算是佛教徒。所以在中國民間而言，佛教徒的涵養很廣，因為中國人對于信仰宗教，一向是開放、涵容、多元性的。例如對水、火、風、雨等的自然神崇拜；對儒家所謂慎終追遠式的祖神崇拜；對歷史偉人、名將、烈士、貞女的崇拜；對特定的石頭、樹木等的靈物崇拜；對歷史演義及神話小說中的人物及神仙崇拜；以及對各種神秘現象的鬼神崇拜等，都能互融共存。雖然孔子不語怪力亂神，而民間大眾對于這些神道的崇拜和信仰，則由來已久。這既為民間所需，縱然受到唯物論者及一神信仰者的反對，還是普遍地流行，但這些并不是正統的佛教。

 

 

 

二、多神崇拜

 

 

 

佛教傳入中國，是在秦漢時代，當時，已經有著民間信仰的事實存在，《楚辭》〈九歌〉之中即有河伯、山鬼等自然神的名稱。因此，印度的佛教傳到中國之初，也只是在群神的名目中，又添增了一位西方新到的神而已。雖然由于佛經的翻譯、流通，日積月累形成了漢文的三藏教典，闡述了佛教不是一般民間信仰的流類，但那也只是屬于研讀佛經，乃真正修學佛法的人士，才會了知的事。一般人接觸佛教的諸佛菩薩，也和接觸中國原有的祖神、民族神、自然神等的態度和觀念相同。所以，在民間的小說、故事等的傳說之中，神與佛并沒有差別。例如：一般民間所知的如來佛、觀世音，都是從通俗小說如《封神榜》、《西游記》，及民間故事如《觀音得道》等書之中得知，不是直接從佛經的研讀而了解的。

 

 

 

三、靈媒與乩童

 

 

 

佛教的《華嚴經》、《地藏經》等，雖也載有各種天神地只之名，而中國民間信仰的多神崇拜，卻不是出于佛經的傳播，乃是來自所謂仙佛借竅等靈媒的降神，以及一般人所得靈異的感應，最普遍的是出于鸞壇，用扶鸞的方式，由乩童或筆生的口宣及鸞書等所示的諸神。最初多半是流傳于民間小說中的歷史人物及神話故事中的諸種神明；但佛教在中國普及之后，也有假托諸佛、菩薩、羅漢、祖師等的名字，出現于靈媒之口及鸞書之筆的。因為儒、釋、道三教的神、仙、圣、賢、佛祖、菩薩，也都可能輪番出現于任何一個靈媒之口及鸞壇的紀錄，此即把佛教也視為民間信仰的原因之一。因在民間信仰之中，已摻雜有佛祖及菩薩的崇拜了。

 

 

 

民間信仰對諸佛菩薩崇拜的目的，不外乎求愿、祈福、消災、免難、延壽、除病，乃至求財、求子、求婚姻的美滿等，這是宗教信仰的基礎動機。將佛菩薩當作諸神崇拜，也會達成所求的目的，因為一切善神都會護持三寶，并保佑信仰三寶之人；向佛菩薩求愿，即會受到諸天善神的感應，并受到諸佛菩薩的垂憫。由于佛教界普遍信仰觀音菩薩及阿彌陀佛，使得中國的民間大眾，對于阿彌陀佛、觀世音菩薩，也最感親切和熟悉，故有‘家家彌陀佛，戶戶觀世音’之說。既然大眾以佛菩薩作為求愿的物件，當然不能說他們不信佛教。

 

 

 

四、佛法僧三寶

 

 

 

其實，佛教徒是以佛、法、僧的三寶為歸信或歸敬的物件，而不是崇拜流行于民間的諸神，故在釋迦牟尼佛成道之后，最初度化在家信徒，即授三歸。所謂三歸，便是歸依佛、歸依法、歸依僧，具體稱為歸依三寶。

 

 

 

佛是大覺者，他是自覺、覺他而智慧與福德究竟圓滿的人；法是由佛所說成佛的方法，以及為什么要成佛的道理；僧是學佛求法，并且助佛弘化，廣度眾生的出家人。初成佛道的釋迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便對兩位在家弟子，商人提謂及婆梨迦說：歸依佛、歸依法、歸依未來比丘僧。唯有三歸具足，才能成為正信的佛教徒。

 

 

 

如果僅止于信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民間的神鬼信仰類似；如果僅僅探究法義而不信佛、也不信僧，那就相當于一般的學者，看書做學問，與自己的信仰無關；如果僅歸依僧，即與民間流行的認義父義母、拜龍頭大哥等相近。唯有三寶具足，才能學佛、修法和敬僧。

 

 

 

僧是住持佛法的代表，因為他們修學佛法，所以是具體地象征著佛法。在釋迦佛住世時代，僧已代佛弘法；當佛涅槃之后，更需要僧來傳授佛法。僧是由出家人組成的團體，又叫做僧團，每一個出家人是僧中之人，稱為僧人；在教化的場合，僧人即代表僧團，分頭教化有緣的大眾。因此，佛是佛法的源頭，法是佛教的根本，僧是佛教的重心，三者缺一不可，三者和合，才成為全體的佛教。

 

 

 

五、宗教的層次

 

 

 

佛有現在、過去、未來，以及此界、他方的不同，合稱即是十方三世的一切諸佛。法的基本點包含著殺、盜、邪淫、妄語、飲酒的‘五戒’，以及不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不嗔、不疑等‘十善’，這些便是人倫道德的人天善法。更進一步，則為解脫生死的出世善法；更有已得解脫而仍入世、住世的菩薩善法。

 

 

 

其中第一階層的人天善法，通用于世間的一切宗教，也就是世人所指‘一切宗教都是勸人為善’的層次；至于第二階層的出世善法，是超越于人天，并且超越了欲、色、無色之三界的生死輪回，進入了解脫境界，那就是小乘的圣人稱為阿羅漢的層次；第三階層的世出世法，既能不受生死所縛，又能不必離開生死的范圍，能夠自由自主地來往出入于生死之間，從事廣度眾生的工作，而又無我、無人、無眾生、無壽者，那就是大乘的菩薩境界。

 

 

 

一切佛寶，開示一切法寶；一切僧寶，修學并且弘揚一切法寶。僧寶包含凡夫的出家僧尼、小乘的圣者羅漢、大乘的一切菩薩。倘若能歸依三寶，即能受到一切諸佛、一切圣者、一切菩薩、一切有道高僧的教導、提攜、保護、庇佑，不論是誰，不論什么程度，都能由于各人的發心程度，和他們的善根深淺，而從三寶獲得各人所能得到的利益。

 

 

 

六、生天與享福

 

 

 

由此可見，如果是善良的民間信仰，以及其他各派的神教信仰，不論信的是多神或一神，只要不違背人間的倫理，并合乎生天的條件，便可歸屬于佛法的第一個層次，即人天善法。此即是教人應有人的品格，當盡人的職責，并修天福，憑借所修人天的眾善福德，死后即能還生為人，或生天界。所以修了人天善法，總比由于專門作惡而招地獄、餓鬼、畜牲的三類惡報要好得多。

 

 

 

不過，人間壽命很短，最多百年左右；天界壽命雖較人間為長，仍難免報盡而死。以佛教所見，天分三類：最上無色界，其次色界，均系修得禪定者所生；最下欲界，乃系修福行善者所生。欲界天人的壽命，從四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化樂天到他化自在天，一共六個層次，一天比一天更長。最低的四天王天壽命，即以人間五十年，為其一晝夜，壽長五百歲。向上依次遞增，最高的他化自在天，以人間的一千六百年，為其一書夜，壽長一萬六千歲。不過當他們天福享盡，即從天上壽終，還回人間，乃至下墮惡道。

 

 

 

享受人天福報，猶如仰天射箭，當其勢盡力竭，即下墮地面，此乃因其未出生死輪回。羅漢則已出三界生死；菩薩雖出世間，而還入世間，廣度眾生。唯菩薩入三界，不同于凡夫的輪回生死，正像犯人入監獄是為服刑，司法人員及教化師雖然也進監獄，他們卻是自由之身。

 

 

 

羅漢永遠脫離生死；菩薩雖處于生死及煩惱的眾生群中，卻不受生死的束縛及煩惱的煎熬；而佛是菩薩所成，羅漢也有轉為菩薩的可能。凡夫倘若以菩薩為榜樣，那就是見賢思齊，發心修學菩薩的法門，即成為菩薩道的實踐者。

 

 

 

七、正信的佛教

 

 

 

民間信仰的宗教層次，僅使信仰者求取神的救助，并未能使信仰者由自身起而自救救人。佛教的信仰，既能使信仰者有求必應，更能使信仰者凈化自己、強化自己，也能效法救人助人的菩薩與佛，更能成為菩薩與佛。中國是大乘佛教的化區，信仰佛教稱為學佛、修法、敬僧的‘三寶弟子’，‘佛’是菩薩道的究竟圓滿者；菩薩行是‘佛法’化世的軌范；‘僧’是住持佛法的代表。~

 

 

 

民間信仰的宗教行為，確有其存在的功能和流行的價值；唯其既無教義的依準，也無教團的約束，更無教師的誘導，僅*靈媒、乩童等的操作，好則可以配合善良風俗，否則也能破壞善良風俗，腐蝕人心。佛教則不然，既有悠久的歷史，也有層次分明的教義和教儀；既有二千六百年前出生于印度的教主釋迦牟尼佛，也有代代相承的教團及教師。釋迦牟尼世尊，是歷史明載的佛寶；佛教教義和教儀是法寶；佛教的教團和教師是僧寶。唯有信仰三寶及歸依三寶，才是正信的佛教徒。

 

 

 

那么請問：您是正信的佛教徒嗎？

 

 

 

□怎樣辨明佛經的真偽？

 

 

 

佛經真偽的問題，可以分成兩個方向說：一是翻譯史上無法查證其時代和譯者的經典；另一是從鸞壇或者乩童以降神托夢的方式，傳授出來似是而非的佛經。第一類是正式的經典，與佛法不相違背；第二類是假冒的經典，實質是民間信仰的產物。

 

 

 

早期的印度佛教史上，學者間就有大乘非佛說的論調，因為大乘經典的出現和流傳，是在佛滅之后數百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根據，只不過把思想的層面提高，予以哲學化，使它更博大、精深、玄妙，從人間推廣而至于無限，所以說，原始的經典是以人間為物件，而大乘經典則是以菩薩為物件。

 

 

 

可是，大乘經典絕對沒有離開原始佛法的基本原則，據因緣法而講空、無，講實相無相，據因果法而講有、真有、妙有。其實這是一體的兩面，空和有本不相離，這是因緣、因果基本法則的極致。所以，大乘佛法不論是否為佛說，或者菩薩說，或者其他眾生說，都不可以真偽來做取舍，只要符合佛法的原則就好。

 

 

 

至于第二類民間信仰的產物，是由附佛法外道的鬼神所傳授，利用有人在修行之時，或者某一神鬼特定的場所，化現佛菩薩的形象，以民間大眾所熟悉的語句，說出一部一部的短經，比如說《高王觀世音經》、《血盆經》、《太陰經》、《太上感應篇》等。有的近于佛，有的近于道，有的是儒、釋、道三教合流。以人間道德標準來勸化、教善、教孝、教恩義，都有它一定的作用，所以，雖為偽經而非真的佛經，民間的佛教徒們，都在傳誦，沒有不良的后果。

 

 

 

另外，也有屬于第二種的流類，雖稱是佛經，為佛說，但內容卻違背因果的原則和因緣的觀點。講空便否定因果，講有即戀著于世間，將佛菩薩和神道混為一體，平等對待，所謂五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理論，其實非佛、非道、非儒，亦非耶教與回教。他們雖用佛經，也解釋佛經，但他們自己各有其神示的所謂‘真經’為其根本，這種以假冒佛經為名的書籍，當然不是佛經。

 

 

 

尚有一類，由于某些人的盲修瞎練，獲得一些神秘經驗，感應魔道降示和鬼神的附體。為了建立他們的教化根據，達到廣招徒眾的目的，也看佛經，解佛書，不過他們是以自己的所見，或似是而非的定境，或魔道鬼神的指示，用屬于自己的語言、意象，任意解釋經句和經義；類似的書籍，雖以佛經的注解為名，其目的則在于離經叛道，毀謗正法，損傷慧命。這就是古來祖師所說：‘離經一字，即同魔說’的例子。

 

 

 

據此判斷，如果稱為佛經而無法確定是佛經或非佛經時，最好的辦法是查對藏經的目錄，如明載于目錄，雖被列為‘疑偽’部類，仍屬可信、可讀；若在經錄所無，就要考慮是否和佛法的基本原則相背。再有，除了解經用經義，引經名，述古大德的發明，如孔子所說：‘述而不作’的態度所寫的佛書之外，最好少看為安全。

 

 

 

□佛教如何適應民間信仰的要求？

 

 

 

所謂民間信仰，是跟民俗相關的宗教行為，也是原始型態的宗教現象，自從人類文化開始以來，即已普遍地發生在各個民族之間。那是為了疏解心中的困擾、家庭和社會的糾紛、自然環境的折磨，在一時間無法以人的體能、智慧所能解決的情況下，唯有訴求于神明的指引、援助、救濟、保佑，利用求簽、問卜、降靈、牽亡、扶鸞、犧供、許愿等方法，以達到與鬼神溝通的目的。這種行為，在一神教的立場看，乃是異端的迷信和邪術，佛教也不主張類似的行為。

 

 

 

民間信仰是諸神雜糅的，宋以后即有儒、釋、道三教并收，神、仙、佛、菩薩不分之勢。清末民初以來，更有增加耶、回二教所謂五教同源的民間宗教，通過靈媒、術士、鸞壇、乩童，以及靈簽、筊杯等的人員和道具，請到自稱為是某神、某仙、某圣、某賢、某菩薩、某古佛的無名鬼神，來為祈愿的民眾抉疑指點，以滿足他們的需要。漸漸地，佛教也開出了若干方便法門，以適應民間信仰的需求。所不同的，佛教是以理性疏導，修善積福、懺悔誦經，來達到祈求的目的；民間信仰則以盲目的依賴及媚神的行為來達成他們的希望。此在一神教的信仰者也有類似的目的和作用，不過卻是以唯一的神，做為祈求的物件。民間信仰也將各宗教的教主等，當作諸神崇拜。所不同的是各大宗教，均有其教主、教史、教理、教儀、教團的傳承；民間信仰則是東拉西扯、七并八湊的多神崇拜。

 

 

 

 

從人類文化史的考察而言，民間信仰雖屬于原始民族的宗教型態，卻為人類身心弱點之所需；歐美社會經基督教近二千年的洗刷清理，迄今仍有民間信仰的蹤跡在到處活動。所以站在佛教的立場，也宜有適當程度的容忍。不過如果為了投合民間信仰的要求，而降低佛教信仰的層次，甚至將民間信仰的各種鬼神，提升為佛菩薩的化身和權現，就會為佛教帶來名存實亡的命運，也會遭受到理性的批判和指責。所以，正統的佛教寺院不應設置簽筒、鸞壇、筊杯，也不供奉各種地方色彩的諸神偶像，以免染上了民間信仰的色彩，而被誤為多神的崇拜就是佛教，佛教就是民間信仰的流類。

 

 

 

佛教如何因應社會大眾，對民間信仰需求的滿足？此應著重對于信仰諸佛菩薩功能的提倡，或者對于某些常用經咒效驗的闡揚，比如觀世音菩薩、地藏王菩薩的靈驗，是無微不至、無遠弗屆、無時不應的。觀世音菩薩稱為廣大靈感、救苦救難、大慈大悲；阿彌陀佛稱為無上醫王，又名無量壽及無量光。這些佛菩薩，能夠使人有求必應，求長壽得長壽，求智慧得智慧。釋迦牟尼佛是盧舍那佛的千百億化身之一，他是娑婆世界的教主、人天的導師、長夜的明燈、苦海的慈航；一切諸佛，均能于一切時一切處，接受到任一眾生的呼救，具備救濟眾生的一切功能。所有的諸大菩薩也都具足六種神通，隨時、隨處、隨類攝化，普應一切眾生的合理祈求。那么人人只要選定一佛，或一菩薩，或一特定的法門和經咒，就可輕而易舉地達到民間信仰所有要求的目的，何況尚能更進一步，由民間信仰的宗教層次，進入自利利他、解脫自在的境界。

 

 

 

佛教內的密教有種種不同目的及不同層次的修練法，中國的天臺宗乃至華嚴宗，也編有各種禮懺儀軌及修證儀軌，依之修持各經所宣示的法門，此已不同于民間信仰的多神崇拜；唯追溯佛法的源頭，并無多樣化的儀軌可求。佛說無量法門，而其任何一法，只要專心修持，就能成為一切法的總持，所以《楞嚴經》有二十五種圓通法門，任一法門就等于一切法門，具足一切法門的功用。《維摩經》更加開示出不二法門，否則，容易和民間信仰混淆，與多神信仰合流，而予人以神佛不分的印象。

 

 

 

再深一層說，做為一個佛教徒，如果為了滿足不同的愿望，而經常變換修行的方法和崇拜的物件，便會失去中心的目標。正信的佛教徒，信仰三寶是為學佛、修法，是學佛的慈悲與智慧，以佛法的正確指導，修行專一的法門，以達成持戒、修定、發慧等一貫的目標。只要不離三寶的原則，日復一日地，以看佛書、做佛事、持戒、布施、禮誦、懺悔等為日課，縱然不求現實利益，現實的利益也會在你的日常生活中自然成就。

 

 

 

□逃避和出離有什么不同？

 

 

 

通常，初學佛的人，必須要有厭離心，才能夠真正體會到修行佛法的重要和必要。要厭離什么呢？是對于來自心理、生理、人際關系、自然環境的種種矛盾、摩擦，而引起的許多煩惱、痛苦。如果能夠轉變，那么對這些現象的感受就不須厭離；無物可厭，也就無處可離了。所以，厭離是修習佛法的初步，就是知苦而求離苦的意思。

 

 

 

一般人總認為厭離人間的人際關系、生活環境，就是否定了人的價值和意義。其實恰好相反，正因為要提升人的價值和意義才要暫時厭離。就像商人出外經商，是為了賺錢養活眷屬，維持家計；孩子出外求學，是為了學到更多的知識和技能，以謀他日成家立業和自利利他。所以，佛法所講的厭離是修行的初步過程，而不是終究的目的。

 

 

 

逃避就不同了，逃避是不想負起應有的責任，不敢面對現實的生活，而抱著逃債，甚至于逃亡的心態遠離他所處的環境，這種人就像處于逃亡狀態的犯人一般，心里經常充滿著恐懼、不自在、不安全，永遠承受著無處容身的心理壓力。這和修行正信的佛法以厭離煩惱的世間，安全不同。若能厭離煩惱，他就能逐漸地離開煩惱；多離一分煩惱，便多得一分解脫和自在。自在的程度愈深，煩惱也就愈輕，最后便得究竟解脫。如果已得解脫，當然也就沒有厭離和不厭離的問題了。

 

 

 

逃避是不能解決問題的。逃避是知苦卻不敢面對苦，反而逃苦的意思；厭離是知苦、避苦因而學佛脫苦，乃是為了疏導問題。逃避既違背佛法所說的因果律，所以也不為佛法所許；厭離也不一定要離開人間，而是透過佛法的指導原則及其修行方式，提起對于世間現象的徹底認識。《中觀論頌》云：‘因緣所生法，我說即是空。’首先是厭離世間，結果既已知道諸法空幻，也就不起煩惱和執著，也就不需要厭離。不過，僅僅通過知識的認同未必能夠離苦，所以要暫時離開世俗的環境，專門修持佛法的戒、定、慧三學，就比較容易達成離苦的目的了。因此，上上根器的人，一旦接觸佛法就能頓悟，悟后或以出家身，或仍以在家身于人間行化；一般根器的人，則以離俗出家最易得力。不過，出家是大丈夫事，并不是世間多數人可以做到的。因為第一、一般人不知厭離；第二、許多人雖知厭離卻無法厭離。

 

 

 

□個人自修和集體共修有什么不同？

 

 

 

常聽說‘寧在大廟睡覺，不在小廟辦道’，也就是說個人修行不同于集體修行，在明師指導下修行和無師自修，更是大不相同。

 

 

 

個人修行，應該是在已經懂得了修行的方法和修行的道理之后，而且也要知道如何來解決修行過程中，所發生的身心及知見上的疑難和困擾等問題，否則不但無法得益，相反地很可能受害。特別是修行禪定，精進勇猛的話，會有種種的禪病和魔障發生，那就是包括生理和心理的反常變化。所以，初學的人，不宜單獨修行。

 

 

 

集體修行，縱然沒有明師指導，尚有其他同修的彼此照顧，互相糾正，只要知見正確，不會發生太大問題。

 

 

 

再說，個人修行很容易成為冷熱不均，忽而勇猛精進，忽而懈怠放逸，乃因為無人約束，也沒有大眾的生活規制。勇猛過火，會引來身心疲憊而產生禪病；懈怠放逸更會使人放棄修持，退失道心。如果經過幾度的冷冷熱熱之后，便會對于修行退失信心。若在團體中修行，由于共同生活的制約，且有同修之間的制衡，會使人逐步前進，所以，比較安全。

 

 

 

從心力而言，個人的心力是極其有限的，初初修行的人，也無法造成修持道場的氣氛，如果能結合多人共同修行，以同樣的方式，相同的目標，共同的心態，同樣的作息時間共修，就會形成修行道場的氣氛，其中只要乃至一人正常修行，就會使得全體導入正軌。如果，多半人處于正常狀態，此種心力的共鳴、共感，就會使得每一個人得到全體修行者的全部力量，十個人參加，每一個人都可能得到十個人的力量；一百人參加，每一個人也可能得到一百個人的力量，所以，佛教贊成以集體的修行為初學者的常規。

 

 

 

縱然是修行已久的人，偶爾能夠參與集體修行，也是有益的事，所以，當釋迦牟尼佛在世的時候，常有弟子一千多人，追隨佛陀過僧團的生活；在中國佛教史上，不論那一宗派，人才輩出之時，多是由于集體修行產生。例如：禪宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，以及馬祖道一、百丈懷海等諸大師，其門下無不龍象輩出，而他們都是集合了四、五百人，上千人等的大僧團。因此，將禪宗的寺院稱為大海叢林，大海是龍蛇混雜，魚？居中，但是不容腐尸。修行者的根器，雖有大小、利鈍之不等，如果腐敗了，反常了，就會被海水棄之于外。叢林之中，林木雖有大小、粗細，但是無不挺拔向上，否則就接受不到雨露、陽光，就會自然地被淘汰。

 

 

 

由此可見，單獨地專精修行，不是初學者所宜。

 

 

 

□大修行人一定要閉關嗎？

 

 

 

閉關，又稱掩關，這名詞和風氣，在印度并沒有，在中國也一直到元朝之后，甚至到了明朝，才看到這種修行方式的記載。因此可說，大修行人不一定要閉關；相反的，閉關者也不一定是大修行人。

 

 

 

閉關可能是淵源于西藏佛教的長期洞窟修練，當喇嘛教隨著蒙古王朝到了中國內地，閉關方式也日漸風行。

 

 

 

從修行的方法而說，有定時的、定期的功課以及一定時段的修法，比如七天、二十一天、四十九天、九十天、一百天等，克期取證，專心修持某一法門；如果環境許可、事實需要，也可為期一年、三年，乃至于六年、九年、數十年。但不一定是單獨地個人修持，例如：釋迦時代的結夏安居，中國大陸禪林的冬、夏兩季禪期，是集合許多人共同修行的。天臺宗祖師們所編的懺法、儀軌，都是結合六、七人，十數人共同結壇而修的。在佛世時的結夏安居，也是在一定的范圍之內，或于樹下，或于洞窟，或于自建的茅舍，或于居士家的空舍，各別修行的，但那些都不是現在所說的閉關。

 

 

 

在早期的中國，也有一些禪者，于悟發之后，而由善知識囑其到水邊林下，山間洞窟，單獨過木食澗飲的修行生活數年。最有名的例子是終南山，據說那兒有七十二家茅蓬，原先都是個人修行，其中后來也有的漸漸成為一個個的寺院；但是住茅蓬的風氣，仍然歷久不衰。所謂住茅蓬，是自備炊具以及谷類、菜蔬的種子，入山披悺酢酡貯結茅為舍，以避風雨，長期遠離人間。不過這樣的修行法，雖類似閉關，而不是閉關。

 

 

 

近世的閉關修行有兩種人：一種是為避世俗事務的紛擾；另一種是為精進的禪修或潛心于經藏。前者等于是隱退修養，后者才是真正的修行。如果僅為修養，只要有錢，或有外緣的護持，就可以辦到。進關之后，若不知修行的方法，也不懂深入經藏的門徑，那么雖然閉關三年、五載，還是不可能有所成就。如為禪修及閱藏，也得已經有了禪修功夫的基礎，或已經摸到了進入經藏的門徑才可，否則也不會有多大的成就。

 

 

 

所謂大修行者的定義，應該是全心投入，至少已經開了心眼，而依舊不露聲色、忍辱負重、吃苦耐勞，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，雖心凈如明鏡而不表現于外，雖言行如疑呆而悲智存于內。一旦因緣成熟，即能登高一呼，萬山相應，廣度眾生，有教無類而不著痕跡。如果因緣未熟，雖終其一生，默默無聞也不減其生命之光輝。如寒山、拾得、豐干，都是大修行的人，要不是后來的好事者，搜集了他們的詩偈，流傳于世，不然誰都不知道歷史上曾經有過這樣的人物。比如，孟子所說：‘達則兼善天下，窮則獨善其身。’這就很類似佛教所說的大修行者的襟懷和風光。因此，大修行者可以掩關，也不一定非要經過閉關的形式和過程不可。如果因緣許可、事實需要，閉關的確也是擺下雜務、杜絕外緣，專事修行的最佳方式之一。

 

 

 

□魔考是真的嗎？

 

 

 

魔考的觀念，不是出于佛教，而是出于一般被稱為齋教的民間信仰。

 

 

 

佛教所說的魔，分為煩惱魔、五蘊魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是屬于身心和環境的沖突與不平衡所產生的現象。要得天魔的擾亂，必須是大修行人；除了天魔之外，其他三種魔，都屬于人為的。縱然是天魔的困擾，如果身心正常、精神穩定，也可以克服。所以，不會修行的人，或知見不正的人，易染魔擾；如有正確的知見和精進的修行，魔擾是不存在的。

 

 

 

所謂魔擾是由貪、嗔等自我中心的執著而產生的，我執越輕，離魔越遠；即使人皆難免面對死魔的降臨，但對修行者而言，若能以平常心來面對死亡，死亡就不是魔。

 

 

 

五蘊魔的意思，是指色、受、想、行、識。第一色蘊是指我們的肉體和肉體所處的環境，其余四蘊則屬于心理活動，以及流轉于生死之間的精神主體。如果不出三界、未了生死，即在五蘊魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由于業力的推動。如能去除貪、嗔、疑而出三界，便能脫離五蘊魔的范圍。可見此魔不在心外，也不在身外。

 

 

 

所謂煩惱魔，是指我們的心理活動失去平衡與自主的控制。所謂心不由己，心隨境轉，事事牽掛，舍不得、放不下、求不得、丟不掉，都是出于自我中心的自私心理作崇；若能以慈悲心待人，以慚愧心待己，以理性的智慧替代感性的精緒，煩惱魔便無可奈何。

 

 

 

至于天魔，他在天上，和一神教的宇宙創造神并行，他有無限的大力，他的形象變化多端，可能以猙獰的面目出現，多半則以仁善的形態現身；不過他的目的，不論威脅利誘，都是要你脫離正道而行邪法。

 

 

 

佛法所說的天魔，是在修行者發起出離三界之心和大菩提心之時，魔宮震動，魔王發愁，因為即將有人出離三界，魔子魔孫減少，而佛法增長，因此，派遣魔子魔女、魔兵魔將，來擾亂修行之人。如果是大修行人，魔王也會親自出動，務期留住此人于魔力所及的范圍之內。例如釋迦世尊在菩提樹下成道之前，就有降魔的過程，所以，非大修行人，不容易受到天魔的困擾。一般的俗人終日在煩惱及五蘊之中打滾，也在生死之中流轉，豈能遭致天魔的出擊？

 

 

 

但是現在民間卻流行著魔考的信仰與傳說，信了一般齋教之后的人，如果事業順利、家庭平安、身體健康，就說是無生老母、明明上帝所賜，是信奉齋教的行為所致，應該全心的感謝，全力的奉獻。如果遇到不如意事，災難、病障、橫禍、鬼擾，就說是魔考，而謂道高一尺，魔高一丈，那是由于入了道門、成了道親，有所謂已在天堂掛號、地獄除名，所以，引來魔鬼的妒嫉，而給予種種的打擊。這不能埋怨無生老母、明明上帝，反而應該感謝、忍受，否則，如果經不起魔考而退失信仰，那就又要變成天堂無分、地獄有名。

 

 

 

這種說法，實在是愚疑的迷信，否則既有權力使人天堂掛號、地獄除名，為何不能助人消除魔障，還要說是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人為的方式來捕救、改善他們的遭遇。

 

 

 

當然，佛教也有重罪輕報之說，以及提前受報之論；也就是說，若不修行，惡報尚不會現形，一旦精進修道，發出離心，行菩薩道，就會引來若干魔障，那可能是天魔，也可能是宿世的冤親債主，恐怕你出離三界之后，對你控制無方、需索無門，所以提早討還你的欠債。不過由于你的修行和發心的善功德力，能將本來是應該多生償命的，變成即生的病離，以此了結無量劫來的債務。所以，這是基于因果觀點而言，不是無理的迷信。而且，佛教還是主張在災難降臨之時，盡量設法處理

 

改善，以盡人事，不是束手待死式地受盡折磨。佛法講因果也講因緣，過去的因，如果加上現在的緣，他的結果就會改變。

 

 

 

佛教不是定命論和宿命論，而是努力論。一切的災難與不幸的遭遇，都是來自過去所造的，加上現在的未曾努力，不必怨天尤人，當以正常的方式作合理的改善。因此，遇到疾病及困擾，便稱為魔考的觀念，在佛教是不能成立的，也是不被承認的。

 

 

 

□如何選擇明師？

 

 

 

韓愈曾經說過：‘術業有專攻’，因此，學習任何法門都應該選擇有專精獨到功力的明師，不論做學問、學藝和學佛，其道理都是相通的。雖然明師未必出于明師之門，明師門下也未必出高徒，但是追隨明師，至少不會指錯方向，教錯要領，實要比所謂‘以盲引盲’來得安全。

 

 

 

可是誰是明師？往往無法得知，特別是宗教經驗和禪修工夫，在自己尚未入門時，更是無法判斷誰是明師或不是明師？不過，明師雖然未必有名，但若為大眾公認的明師，自然要比自稱明師而尚未被大眾所公認的，要可*得多。在無力明辨誰是明師或不是明師的階段，追隨已被大眾公認的明師是比較安全的。或者由已經成名的老師，介紹尚未成名的老師，也是較可信的。而由你所信任的明師介紹另外一位明師，也是可取的，如在《華嚴經》中，善財童子參訪五十三位元大善知識的方式，就是通過一位介紹一位，形成了五十三位元的連鎖關系。他們人人都是明師，因此，善財童子絕不是病急亂投醫似地盲目拜師。

 

 

 

世間任何時代都有許多自稱為一代宗師的人物，他們妖言惑眾，顛倒黑白，混淆視聽，廣收徒眾以虛張聲勢，如果不加明辨，即很可能以有名的邪師為明師。所以，孟子也說：‘人之大患，在好為人師。’因為那些邪師對社會人心有誤導作用，使人間產生更多的紛擾不平衡、困惑不安定；因此跟他們學習某些邪法、邪說和邪術，不僅不能開拓人生境界，反而會為自己帶來身心的傷害，家庭的失和。只可惜一般人實在很難識破這些人的真偽、邪正。

 

 

 

從佛法的立場說，邪與正、暗與明的標準，都在于自我中心的考察，如帶有強烈貪嗔習性的人，一定不是明師；又如雖然表現仁慈，和顏悅色、道貌岸然，但倘有驕、狂、慢等氣質的人，也一定不是明師。找明師，《大智度論》卷九揭示了四個要點，稱為‘四依法’。

 

 

 

第一、依法不依人：明師不以自我為中心，也不以特定的某一個人為權威，是以共同的原則、規律為依準。律教的法就是因緣法、因果法，如果一位老師所說的道理與開示，違背了因果和因緣的法則，就不是明師。因為因果是要我們對自己的行為負責；因緣是教我們對一切的現象不起貪嗔等執著心。否則，雖眾人尊其為圣人，也和邪師無別。

 

 

 

第二、依義不依語：凡是真正的法則，一定是放諸四海皆準，古往今來皆同的，不會因民族、地區、文化等背景的不同而有差別。如果說有宗教上的禁忌，或有語言上的神秘，便都不是正法。正法應注重義理的相通，而不當拘泥于語言上的相異。例如說：回教徒重視阿拉伯文，猶太教重視西伯來文，都與此準則相背；佛教徒重視梵文、巴利文，只是為了考察原典，以追求原義，并不是說梵文和巴利文有特別的神力或神圣。當然，印度教是重視梵語、梵音的，此與佛教有別。

 

 

 

第三、依智不依識：智是圣人的智慧，乃從無我的大智、同體的大悲中產生。因此，凡含有自我中心，不論為己為人，乃至于為一切眾生，或者為求成就無上的佛道，不論是大我、小我、梵我和神我，個別的我與全體的我，都不能產生真正的智慧，因此仍屬于知識及認識的范圍。知識是從自我的學習經驗中產生分別、記憶、推理等的作用；而智慧則只有客觀的現象，沒有主觀的中心；只有運作的功能，沒有主體的中心，如果與此相違，就不是明師。

 

 

 

第四、依了義不依不了義：了義是無法可說、無法可執、無法可學、無法可修，也無法可證。正如《壇經》所說的無念、無相、無住，不為什么，也沒有什么，只是照樣地吃飯、穿衣、過生活、自利利他、精進不懈。

 

 

 

根據以上四點標準，我們就可以很容易地判別，誰是明師？誰不是明師？再依據這四個標準去訪察你所希望親近的明師，大概不會有所差池，日積月累，縱然不得明師，你自己也已經成了明師。

 

 

 

□如何一門深入？

 

 

 

近代的思想家胡適之先生曾經說過：‘為學應如金字塔，要能廣大要能高。’博覽群籍是學問的基礎，一門深入是學問的造詣。如果僅是博大而不精深，不能成為學問，只能算是常識，所謂門門通，門門稀松；不能在任何專門的范疇中出類拔萃、登峰造極，就不能夠見其成就和獨到的特色，那不是專家，而是一般的通才。所以，佛制規定，出家的比丘應該專精于經、律、論的修學，如果資質優秀，也可以五分之一的時間，旁覽教外的典籍，因為人在一生中的時間有限，不可本末倒置。

 

 

 

佛教的三藏圣典浩如煙海，雖皓首窮經，盡畢生之力，也無法盡學其精奧。因此，自古以來，學佛之人探究經論是有選擇的：在初入門時，可以從概論的書籍及通論和通史性的著作著手，以俾知其大端；而后即應該有所選擇，依據個人的心向、興趣，從事某一部經和某些相關的經，某一部論和某幾部相關的論，某一部律和相關的律書，如此盡一生之力，學習、修持、研究、弘揚，就可以成為一代大師；爾后繼者再循著他們的成果續加鉆研，即造成分宗分派的現象。

 

 

 

目前對于一般的佛教徒來說，最迫切需要知道的所謂‘一門深入’，倒不是有關經、律、論的問題，而是在于宗教經驗、修持法門，以及善知識的選擇和追隨上。因為一般人不知道自己適合修行那一宗派或那一些法門，以致于不論是修苦行、修樂行、修顯教法、修密教法，均可能不知所從而樣樣都學。在顯教方面，如果凈土、禪、律、天臺、華嚴、唯識等宗都各有一位，乃至幾位知名的僧俗大德，都可足以使得那些患得患失、見異思遷、淺嘗即止的人，處處參學，常常變更他們的老師。時至今日又有某些沒有師承的密教，以及民間信仰的鬼神教徒自稱上師、自立活佛，紛紛出現世間，而他們也都有一套自圓其說、自成其理、自創其法的宣傳，琳瑯滿目，使人目不暇給。一般沒有佛學基礎的人，在對修持方法和修行急效有所要求下，也不免處處摸索，見一樣學一樣，結果很可能遭致精神錯亂、心理失常、生活失調等下場，而與社會脫節，變成家庭和社會的負擔，這是非常遺憾的事。

 

 

 

因此，我們主張要一門深入，不要見異思遷，得隴望蜀。如果你已認定所學的是正統的佛法、正信的佛教，只要沒有發生副作用，不論念佛、參禪、持咒，在正常心態下，日積月累不斷的修持，都必定會有成效可見。切莫求好奇心的滿足、官能的刺激和思想的激湯，應該以平常心去修學佛法的正常道，也就是合理的、人本的、自力的、清凈的、利他的，最多加上佛力救濟，以求臨終往生佛國凈土，就夠了。否則，既想成為佛教的高僧和大德居士，又想通曉古今中外的文、史、哲學、宗教等各種知識學問，便無異是浪費生命。如此，既不能自利，也不能利他；既不能夠充分地自修，也不能夠以自己的所長去幫忙他人。

 

 

 

□何謂專修與雜修？

 

 

 

嚴格地說，中國人是雜修的佛教。例如：為了求現生的健康、長壽、消災、免難而持誦《普門品》、《藥師經》、《大悲咒》或念觀音菩薩及藥師佛圣號；若為求西方的未來利益，便誦《阿彌陀經》，并念阿彌陀佛圣號；若為消除病障、業障，則多半誦持觀音靈感真言、白衣大士神咒或者禮拜《水懺》、《梁皇懺》等；如果為了超度先亡、親友，則念《地藏經》、往生咒、放口、放蒙山等。類似的修行方式，既是顯教，也混有密教的形式與意味；既是修西方凈土，也修東方凈土。同一個人在不同的時間，為了不同的目的，就可能用不同的法門。

 

 

 

其實，佛法貴在一門深入，不論用顯、用密，誦經、持咒、作觀、禮懺，或念任何一佛、一菩薩的圣號，修任一法門，只要持之以恒，就有感應，即能達成修持的目的。也就是說，念阿彌陀佛能往生西方，念觀世音菩薩也能往生西方；念觀世音菩薩能消災免難，念阿彌陀佛也能消災免難；作觀能夠入定、開智慧，持名念佛和念菩薩圣號，也能入定而開智慧；其他以此類推，如誦《金剛經》也能開智慧、消災、免難、除障、生西方。所以，《楞嚴經》有二十五種圓通法門，就是介紹二十五位大乘羅漢及菩薩，各人專修一種特定的法門，結果都能一門深入而門門深入。這就像觀世音菩薩是耳根圓通，他修音聲法門而通達一切法門。

 

 

 

如果修凈土法門的人，能夠專精念佛，抱定一句‘南無阿彌陀佛’六字洪名，就能得現生利益，也能于臨終時受到彌陀接引；有難的免難，有災的消災，有障的除障，愚疑的增長智慧，煩惱的減少魔障。如果是學禪的人，但能抱定一句話頭、一個公案、一種現行的方法，就能既得現在利益，又得未來利益，如果愿生凈土，也能夠必定往生。

 

 

 

唱誦多半是用之于集體修行，和在經過長時間禪坐之后的一種調劑。如果是個人修行或比較長時間的定期修行，則不一定要有唱誦。在家居士的早晚課誦，能誦就可，專持某一圣號，專誦某一經典，專禮某一部經，專拜某一佛菩薩，都可以稱為專修，也都可以達成所有的修行愿望和目的。如果每天定時持誦、禮拜同樣的幾種經咒與圣號、贊偈，也可以稱為專修，當然，比之前項的專修，此已有雜修的意味。

 

 

 

古來有人專門持誦《金剛經》或《法華經》幾千部甚至幾萬部，專門禮佛幾百萬拜，持咒幾百萬遍；像永明延壽禪師，每天持阿彌陀佛圣號，乃至作息、飲食、大小便利、睡眠的時候，都不間斷，那才叫精進專修。一般人不容易做到這個地步，若教他僅持同一經咒和僅念同一圣號，有些人會感到單調，乃至于無聊。所以，每日持誦幾種不同的經咒、圣號和贊偈，比較妥當。但是，切忌今天學顯教，明天改修密教；早晨求生東方，晚上又求生西方。

 

 

 

□什么叫做易行道和難行道？

 

 

 

‘易行道’和‘難行道’，都是學佛修行的菩薩道。首先出現于龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉。介紹菩薩的修行之道，有難、易兩種。如世間行路，以步行走陸路，比較吃力艱難；乘船行水路，比較省力容易。難行的菩薩道，是指勤行精進；易行的菩薩道，是指以信心為方便而致不退轉位。

 

 

 

龍樹所說易行道的修行方法，是稱念善德等十方十佛、阿彌陀佛等一百零七佛，乃至善意等一百四十三菩薩名號。至中國曇鸞大師的《往生論注》卷上，則鼓吹專念‘阿彌陀佛’一佛名號，稱為易行道，宣揚彌陀的他力本愿，乘佛本誓愿力，即得往生彼佛凈土，以佛力加持，而入大乘正定之聚。道綽大師的《安樂集》，則將難行道稱為圣道門，易行道稱為凈土門。到了日本的法然上人，則標出‘自力圣道’與‘他力凈土’，來說明難行道與易行道之不同。

 

 

 

可見，龍樹菩薩所說的易行道，是以稱念諸佛菩薩來求生十方凈土。而中國及日本的凈土行者，則以修行阿彌陀佛的凈土法門為易行道，仰仗彼佛愿力，往生極樂凈土。到了彼佛凈土之后，由于所見所聞，都是阿彌陀佛說法教化的設施，耳濡目染，無非念佛、念法、念僧，所以比較容易成就菩提，且能直至位階不退。

 

 

 

不過若全仗佛的愿力往生者，要至不退轉位，必須經過極長的時間。因在彼土無緣修福，但可修慧，修慧能離煩惱，若不修福，便不能成就菩薩功德。故雖容易，卻有迂回之感，必須等到位階不退之后，再到世間廣度眾生，以修足菩薩的福德，福慧圓滿，方能成佛。易行道的殊勝方便，較便利自信不足、罪業深重的怯懦眾生，能使之有得度的希望，并鼓勵他們學佛、念佛。

 

 

 

所謂難行道，就是以三大阿僧只劫的時間，修難行能行、難忍能忍的菩薩道，這是修行佛法的通途。三世一切諸佛都是由于在因地時發了無上正等的大菩提心而成佛。也就是說，發愿求成佛道者，通常是要先成就信心。依據《瓔珞經》說，修行信心，須經一劫、二劫、三劫，便得信心不退而入初住位。《起信論》則說：‘修行信心經一萬劫。’信心成就，然后進入初住位，那才是第一阿僧只劫的開始；至初地是第二阿僧只劫的起點；過七地是第三阿僧只劫的發端；十地滿足，三大阿僧只劫修畢，成為等覺菩薩。何如：觀音、勢至、文殊、普賢、地藏等，再過百劫即登佛地，這便是難行道。在此期間，舍生受生，做無量布施，修無量供養，親近無量諸佛，在眾生之中，永遠是‘不為自己求安樂，但愿眾生得離苦。’日積月累，我執漸漸消融，福慧時時增長。當無我的大悲究竟圓滿之時，便是成佛。

 

 

 

第一阿僧只劫修滿之前，都是凡夫。依天臺宗的解釋，信心成就之前，稱為外凡，初住至十回向位，是內凡。在凡夫位中的菩薩，是有我的，是有眾生可度的，是有煩惱可斷的，也是有佛可成的。唯其由于對三寶的信仰堅定，對自己的信心篤實，所以，勇往直前，義無反顧，如法修行。

 

 

 

初住位前的十信位中，若遇魔障、業障、煩惱障、種種報障等，尚有退失信心的危險，所以叫做‘有退’。經常進進退退，有時信佛修行，有時又離開了佛法。然其一旦曾經發起菩提之心，就已種下了成佛之因，不論此因的力量強弱，總還有機會再度，乃至于再三再四地從八識田中顯現，使之繼續修學佛法。到了信心不退之后，從成佛的時間上講，已經確定；從受苦受難的程度上講，則風浪越來越強勁，前程越來越艱難，這就是菩薩修行的難行道。中國的賢者、豪杰，不是也有‘鼎鑊甘如飴’的襟懷嗎？菩薩受苦難，是出乎他們的愿力，不是業報。這樣的難行道，對菩薩而言，是正常的修行過程。

 

 

 

不過阿彌陀佛的凈土法門，也不全然是信心薄弱者所修，依據《觀無量壽經》所示，九品蓮花往生，上品往生的條件，即有修三福業及發菩提心的菩薩行，故也不是全賴彌陀的他力往生。唯有下品往生，是全仗阿彌陀佛本誓愿力的他力救濟。

 

 

 

□忍氣吞聲就是修忍辱行嗎？

 

 

 

忍辱是六度中的第三度，‘度’是度過煩惱苦海之意，而‘忍辱度’的確也有忍氣吞聲的意思。比如《遺教經》說：‘能行忍者，乃可為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒，如飲甘露者，不名入道智慧人也。’《瑜伽師地論》卷五十七也說：‘云何忍辱？謂由三種行相應知：1、不忿怒，2、不抱怨，3、不懷惡。’另《大智度論》卷六亦云：‘眾生種種加惡，心不嗔恚；種種恭敬供養，心不歡喜。……是為眾生中忍。’同書卷十五也有：‘忍諸恭敬供養眾生，及諸嗔惱淫欲之人，是名生忍。忍其供養恭敬法，及嗔惱欲法，是為法忍。’在《優婆塞戒經》卷七也另示如下：忍有兩種：第一是世間忍，就是能忍饑、渴、寒、熱、苦、樂；第二是出世間忍，即能忍信、戒、施、聞、智慧、正見無謬，忍佛、法、僧，忍罵詈、撾打、惡口、惡事、貪、嗔、疑等，能忍難忍，能施難施。

 

 

 

從以上所引經論內容看來，忍辱二字的涵義甚廣，有拒受諸樂而接受諸苦之意。無理的侮辱不是一般人所能忍受；拒絕美女的投懷送抱，也不是普通人能夠做得到的；而信受佛法中的種種法門，更不是一般人所能夠辦得到的。一般而言，若與自己無關的事，大致能夠忍受；若與切身的名利、眷屬、男女等相關諸事，那就不容易忍了。

 

 

 

佛法不僅為個人忍，也要為眾生忍。到達無諍的程度時，就成了八風吹不動，即對利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的八種現象，無一不能忍的境界。所以，解脫的菩薩稱為已得無生法忍。對于內六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不著，于外六塵的色、聲、香、味、觸、法能不受，即稱為法忍。如能遇迫害而不嗔，受供養而不喜，既無能受的我，也無使我接受的他，能達如此，則稱生忍。此不僅是圣位菩薩的境界，也是修行佛法的目的。能忍就能安己安人、和眾共濟，所以忍辱是建立和樂人間的最佳準則。

 

 

 

根據這樣的標準，好像忍辱就是忍氣吞聲，一切的冤枉、侮辱、毀謗、打擊，都應該全部接受，沒有反抗的余地似的。然事實并非如此，我們必須注意，如果不是出于智慧的忍辱，很可能造成更大的災難，因此透過智慧的觀照，應當是十分重要的。比如說，風雨水火的襲擊，是無法控制的；但是仍可以未雨綢繆，設法避免，來減少傷害、損失。業報是要正面接受它，但也可以經過努力，來改變業報的程度和方式。

 

 

 

所以，若對雙方無損并且有益的事物，那是必須接受的；如果對他有益，于己無益，也應考慮接受的；若對雙方都是有害而無益，那就需要設法避免或轉變它了。例如：明明知道對方是醉象、瘋狗、狂人，見人就咬、逢人就殺，就當然要設法制止，因對方已經不幸，切莫讓他再制造更多的不幸。但也不可存著「以牙還牙’的報復心態，應是基于慈悲的原則，自己時時加以反省和慚愧懺悔。對于喪失理性的人，應該通過制約、教化等方式和方法，使他們得以恢復正常。這對他們自己本身，以及整個社會，乃至所有的眾生，都是有大功德的。

 

 

 

□學禪若終生不悟怎么辦？

 

 

 

禪宗所說的悟，是擺下萬緣、心無執著，既無可求、亦無可舍。一念能夠擺下萬緣，此一念就在悟中。頓證、頓悟是沒有漸次、不假階梯的，所以也沒有必要顧慮到臨終時悟與不悟的問題。

 

 

 

禪的修持，切忌將心求悟、以心待悟。求悟不得悟，待悟即是迷；因為企求和等待都是妄念、執著、攀緣、放不下。所以、真正的禪者，知道有悟這樣東西，但并不以悟境的貪求為修行的目標。悟境是在修行之前的一種觀念，在修行的過程中，必須將此觀念擺下，才能真正得力。所以，禪者修行，重視過程不重視目的。在修行過程中依照明師的指導，用正確的方法，精進不懈、勇往直前。所謂一摑一掌血，一步一腳印，貼切著每一念，不容瞻前顧后，念念不斷、絲絲入扣、綿綿不絕，功夫自然得力。得力之后，始知悟與不悟、生死與涅槃，和修行了不相關。

 

 

 

但是一般初學佛者，雖已知道生死是苦海、涅槃是彼岸，但卻不知生死和涅槃之間，并沒有絕對的界限。所以要畏生死而求涅槃，認為未悟之前是為煩惱所縛、為生死所苦、受眾苦煎熬，但若一旦開悟，就能了生脫死、得大自在。殊不知這是方便說，是為迷人說，不為悟者說，以此誘導迷人來修學佛法。一旦進入佛門，生信起修，就要告訴他們，修行不為目的，悟境也是執著，除執著才能開悟，才能離開生死的煩惱。如能有此認識，即不會再有求悟、待悟之心。

 

 

 

倘若一生修行，都不得力，也就是自始至終，無法體驗舍執、離執的功夫。經常都在畏生死、求菩提的心態下，努力修行，那更不必擔心死后下墮三涂了。因為心向涅槃，總比心向地獄來得好。佛法重視愿力和業力，依愿力為前途的導向，但因修行時業力的障礙，此生雖然可能無法得到解脫，但也不會離開三寶。此生若不成，來生可再繼續，在愿力的引導下，努力于戒、定、慧三學的修持。也就是持戒的福業及定業、慧業，三者相加，必能使之上生天國、往生凈土，乃至成就菩提；至少也還能夠轉為人身，繼續學佛修行。

 

 

 

所以，修行的禪者，第一：不必為死后的去向而擔心。第二：如果自己功力淺薄，沒有把握，沒有自信，不知自己的愿力有多強、修行的功夫有多深？唯恐由于愿心不強，戒、定、慧三業的功力不夠，臨命終時會受到惡業的影響，魔冤的牽引，而離開三寶，墮至三涂，于此出沒生死，再也無法回頭，那就最好一方面依彌陀的本誓愿力，以求往生西方凈土；一方面以禪修等一切的修行功德，增長往生凈土的資糧，這樣是最可*的。