外祖母周氏對太虛產(chǎn)生的影響是巨大的。她是虔誠的道教徒，女兒改適后，便帶著外孫住進鎮(zhèn)郊的一座小庵院，專意修道念佛。與大多民間信仰者一樣，佛、道二教在她眼里區(qū)別不大，可以兼奉不悖。茹素誦經(jīng)、燒香添油，除此生活別無內(nèi)容。而對太虛來說，外祖母唇間吐出的喃喃唱念，明滅不定的蓮燈，金漆脫落的餓黑色香案，幔帳和神像，以及低沉木魚聲中時而掠起的銅磬清響，則無不昭示著一個神秘深邃的世界尚隱身于他的理解能力之外。“我最早的意識和想象，是庵內(nèi)觀音前的琉璃燈”。1897年秋，他隨周氏參加的朝山團去九華山晉香，同行七八十人，往返兩三個月，留下了深刻印象。

　　“船中每日作朝暮功課及念佛三炷香，我在此時即隨同念熟了常誦的經(jīng)咒。暇時，聽一二老僧與外婆講一路的古跡，及菩薩、羅漢、神仙的遺聞佚事……”

　　次年正月又同朝山普陀山，順道在寧波的天童、育王、靈峰等名剎瞻禮。游戲般的宗教旅行顯然比枯燥的世俗教育更能贏得童心他眩惑地傾聽著匪夷所思的仙佛異聞，不禁萌出對于寺院僧侶的慕之情。

　　這無形中已決定了以后的命運。雖因體弱多病和貧寒，他的正規(guī)教育只到“溫讀四書”、略有“文思”便嘎然而止，但富于玄想的宗教氣質(zhì)已足以使他不滿于混跡市井的自然軌道，而籍助在平庸乏味的現(xiàn)實上摩擦出的激烈的力和能，把早已銘刻于腦中的信仰基因，由朦朧背景轉(zhuǎn)化為明晰可辨的指向。1904年4月初的一個下午，他借故離開了鎮(zhèn)上的朱萬裕百貨店，中止了自己的學徒生涯，告別故鄉(xiāng)，孤身踏上前途未卜的出世之路。他的眼前，浮現(xiàn)著《紅樓夢》、《綠野仙蹤》、《鏡花緣》、《水滸傳》、《古今奇觀》等偷暇獵讀的古典小說里的種種虛構(gòu)形象，普陀山僧人行云流水般逍遙自在的身資，不可思議的神仙之境和神通……是的，魔幻般的未來隱然可見；揣著一年中私蓄下來的七八元路費，他想：該夠用了。

　　這年五月，他禮平望小九華寺監(jiān)院士達為師，于蘇州木瀆滸墅鄉(xiāng)一座小廟剃度為僧，法名唯心。不久，他隨師往謁住持鎮(zhèn)海玉皇殿的師祖奘年老法師，奘老替他立下了太虛這個后來名聞遐邇的表字。11月，他赴寧波天童寺受戒。本來比丘戒須年滿二十才能受，但戒綱久弛，徒具形式，“受戒前問年滿二十否？教令答云：以滿；明明打誑語，心中雖不謂然，亦只可隨教答應。所以我雖受過比丘戒，始終不敢自稱比丘”。神圣儀式中摻入雜質(zhì)，不免在這純?nèi)粺崃业纳倌晷睦砩贤断乱粔K疑問的陰影。不過，這陰影未必嚴重到不敢自稱比丘的地步。正如他五十歲生日所作自度詩表露的：“我近修學菩薩行，我今應正菩薩名。愿人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。”唯其確立起以大乘濟世精神、菩薩愿行為現(xiàn)時代佛法中心的理念，以弘法利生的實踐及效果——而非僧俗淄素的形區(qū)分——來衡量佛教徒的境行的境行高下，類乎慚愧的謙辭，乃有深喻。

　　受到高僧八指頭陀——寄禪和尚的賞識，受戒完畢，他被介紹去寧波永豐寺讀經(jīng)學文。此后的時期，他像一塊入水的海綿，拼命汲取佛法海洋的各種滋養(yǎng)。不久又往返于永豐、天童二寺間，或向寄禪請益向上宗旨，或于天臺宗匠道階法師座下聽講經(jīng)綸。他恍然發(fā)覺為“慕仙佛神通而出家”是何等幼稚的想法，是很等的無知。真理之光一分一分照亮他的眼睛，也把求知的欲烤灼得更熱。

　　與此同時，性格也發(fā)生著變化。怯弱變成了剛強，頓轉(zhuǎn)化為穎慧，他感到佛法的血液在體內(nèi) 充盈鼓蕩，引他向上，以致別人覺得這個年青僧侶性情有些傲慢。的確，和周圍的學僧相比，他思維敏銳，記憶力和悟解力出眾，常被老法師們贊為法器。四書五經(jīng)、歷史、古詩文等世諦學識亦突飛猛進，儼然鶴立雞群。讀《弘明集》、《廣弘明集》、《法琳傳》等與儒道論爭的護教文獻，他激奮莫名，仿佛自己亦和這些弘法衛(wèi)教的勇猛先賢同上下乎千古，并肩作戰(zhàn)。1906年，在江浙佛教界已小有名望的圓瑛折節(jié)下交，與才16歲的太虛定盟換帖結(jié)為兄弟。二人相勉“各自立志，宏法利生，不可虛度韶光，甘居人后”，“愿得同究一乘妙旨，同研三藏玄文，同為佛過棟梁，同作法門砥柱！”其時佛教內(nèi)部積弊日深，振作乏人；外有第一次“廟產(chǎn)興學”之迫，關(guān)紳占寺奪產(chǎn)，愈演愈烈。臨此內(nèi)外煎困的頹局，太虛還不可能作出深刻的探究，可是，服于信仰的少年的熱情使他深感一份責任。不擔當是可鄙的。

　　1907年秋，圓瑛介紹他去攻讀西來寺閱藏。用他的話概括：此行“大有造于我的一生”。他先是憑興致在大藏經(jīng)中沒有系統(tǒng)地胡亂抽閱，后經(jīng)以為老法師指點，乃從《大般若經(jīng)》開始循次研讀。一日，不可言說的 某種宗教體驗無聲地降臨了：

　　“忽然失卻身心世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數(shù)塵剎煥然炳現(xiàn)如凌空影象，明照無邊。座經(jīng)書數(shù)小時如彈指頃，厲好多日身心猶在輕清安悅中。數(shù)日間，閱盡所余般若部，旋取閱《華嚴經(jīng)》，恍然皆自心中現(xiàn)量境界……以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯，曾學過的臺、賢、相宗及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡。”

　　神秘超然之境，純個人性的，廣大的，充滿喜悅的。世界的面目在其中微妙地轉(zhuǎn)換了，他的身心隨之澄澈，有了出離苦難的根基。“當時如果從這種定慧心繼續(xù)下去，三乘的圣果是可以成就的。”

　　初春，在杭州辦僧學校的華山法師來藏經(jīng)閣休息，很快把他從個體超越的天梯上拉回現(xiàn)實。這位晚清僧界開新學風氣的先導人物，侃侃談論世界和中國大勢，以為佛教必速革積弊、振興僧學始有希望。于是，戰(zhàn)線拉開了：一邊是《天演論》、《大同書》、《告佛弟子書》、《新民說》等新學書籍及近現(xiàn)代知識武裝起來的餓時代精神，一邊是單憑“中國古來的餓經(jīng)史詩文與佛教典籍”陶鑄靈智的傳統(tǒng)思維；一邊縱橫時世、發(fā)言痛切，一邊造語凌虛、禪慧永銳……太虛始而力爭，續(xù)而游移，終而認同于新的方向，譚嗣同的《仁學》尤令他極感欽佩，“徒然激發(fā)起以佛學入世的弘愿熱心，勢將不能自偈，遂急轉(zhuǎn)直下地改趨回真向俗的途徑。”

　　一且禪慧融徹，壯志盈兇，寺院里皓首窮經(jīng)的生活就顯得枯板狹隘了。理論與理想初初匯合，立刻透出凌厲的鋒芒。1908年夏，他去寧波七塔寺聽經(jīng)，席間就理審詰，層層設難，竟令主講的天臺宗尊宿諦閑諤半晌，無辭已應。圓瑛因寺產(chǎn)糾紛被拘官府，他聽說后馬上寫信給寄禪，責其不為營救，措辭激烈。在別人看來，這個青年僧人未免不尊師長，過于狂妄了。他不以為意。他的思想行為是一條直線，但存是非，不論人情。

　　但籍以開端的位置并不能輕易找到。還須一段時間的醞釀。與鼓吹反清革命的激進僧人棲云邂逅，他接觸到了《民報》與。《新民從報》關(guān)于革命抑或改良的政論、孫中山的三民主義、謅容的《革命軍》，大受感染。“初不捎移我以佛法救世的立場，只覺中國政治革命后，中國的佛教亦須經(jīng)過革命而已。”懷著這種意識，他參與輔助寄禪組辦寧波僧教育會；回絕師友勸他住禪堂的建議，去新式學堂——南京祗洹精舍學習；旋赴普陀山的僧徒小學任教員半年。

　　他急切地尋找可以大聲說話的地方，說出他對危機的切膚之感，說出他的理想，付諸行動。一個機遇來了，他毫不猶豫地抓住，1910年２月與棲云放舟南下，赴廣州組設僧教育會。教育會因故未能成立，但他以佛法、詩文為緣，與地方紳士及一批執(zhí)自由思想的知識精英建立了廣泛的聯(lián)系，組織佛學精舍，講經(jīng)說法，名聲漸隆。他開始著述，編撰了《教觀詮要》、佛教史略》，絕不止于舊說的翻版，而是鮮明提出要給傳統(tǒng)注入新的活力；他的理想也絕不停留于眼前的一時一地，而要把佛教與整個人類文明的發(fā)達聯(lián)系統(tǒng)觀，指出“世界時代”業(yè)已來臨，必須融攝既變的政教學術(shù)新知，適時鼎革，以圖世界化佛教的中興與全盛。對那些在釋迦之后繼往開來的佛門巨人，他深深地折敬禮，極言歷史興衰系乎人為，“人能宏道，非道弘人，歷史第為英雄之譜牒”，呼吁憒虧僧界速從沉酣醉夢中驚醒，能有“英雄佛子”的出現(xiàn)！同時，他一針見血地申斥傳統(tǒng)佛教出家本位主義的弊根指出“英雄佛子”決不限于頭頂神圣光環(huán)的僧侶。在廣州這個反清革命的發(fā)源地，抱著救世精神及英雄主義的青年太虛不可能對時世變局默然處之。他與黨人交結(jié)，參與密謀集會，儼然是出生入死的同志。他接任主持的白云山雙溪寺，也由蕭然梵剎變成了黨人頻繁出入的據(jù)點。托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克思、辛德秋水的譯著不時出現(xiàn)在他的案頭。他時常陷入雙重的沉思：一方面就這些不同的社會政治理論本身進行抉擇，一方面是怎樣以佛教的終極關(guān)懷予以貫攝。

　　1911年4月，黃花崗起義失敗。他自料難免緝捕，急辭雙溪寺主持，移寓城內(nèi)。為幾西云被捕，從其身上搜出太虛的《吊黃花崗》七古詩作，官府發(fā)兵圍白云山搜索未得。他聞訊后有匿居潘達微的平民報館。經(jīng)交契的官紳名流為開脫，才得到了自行離粵可不追究的寬敕。“孤吟斷送春三月，萬事都歸夢一場！護取壁間雙寶劍，休教黑夜放光芒”轟轟烈烈的一年象夢一樣破碎了。但英雄的夢沒有結(jié)束：殘酷的現(xiàn)實只能短暫地打斷它，卻無法將它真正馴服，降到平庸的地步。

　　民國光復，萬象更新。時代曙光照臨小，佛教如何卸下滯重臃腫的包袱，輕裝前行，成了刻不容緩的問題。太虛的回答只有兩個字——“行動”。“余憤僧眾之委靡頑陋，擬用金剛怒目、霹靂轟頂之精神，搖撼而驚覺之。”他晉孫中山，得到政府贊可，發(fā)起組織佛教協(xié)進會。辦一二學堂不足以濟事，必須從宏觀下手，謀求根本的建設，始有催陷廓清之效。

　　協(xié)進會接收鎮(zhèn)江金山寺為會所，籌辦僧學，遭到守舊長老的強烈抵制終而演為流血事件。進步學僧數(shù)人受刀棍傷，行兇的舊派僧徒多人被判刑。輿論蜂起，會務陷于停頓。這個結(jié)果是他史料未及的。4月，太虛應寄禪之召參加中華佛教總會，協(xié)進會隨之合并。實踐一振即踣，而他的佛教革命名聲卻亦由此典立，如日中天。

　　更重要的是，他的佛教革命綱領在此期間成型了。1913年，他振聾發(fā)聵地喊出了“三大革命”的口號，標志著中國傳統(tǒng)佛教跨入現(xiàn)代型的理論分水嶺

　　是論一出，立刻招來保守勢力的餓極度丑詆，斥為“肆無忌憚”，“妄人立邪說‘，并舉佛陀時代判裂僧團、傳說死后墮入地獄的提婆達多相影射。他毫不示怯，旋即撰文回駁。繼協(xié)進會之后，又嘗試組織”佛教弘誓會“、”維持佛教同盟會“，翼集有志僧俗之力，形成特別團體，逐步達成理想教團的實現(xiàn)。這些”自由組合之團體“同樣生命短促，如過早開放的餓花蕾殉了春天。

　　1913年3月，中華佛教總會正式成立，任命太虛為《佛教月報》主編。他呈議七條，提出佛教應采行集產(chǎn)制度，化私為公，個人不得傳法收徒，以絕弊根。同時有增設”懺摩“、”異方便“等宗的餓建言，期令誦經(jīng)禮懺、念佛往生等大眾化信仰需求及實踐的泛濫局面有所梳理。在服制止，他亦率領自我革新，”除袈裟直啜之禮服外，他項似不妨隨俗“。五月，《佛教月報》創(chuàng)刊，據(jù)此陣地，首先為協(xié)進會代表的佛教革命運動正名。

　　于是，《致私篇》、《宇宙真相》、《無神論》、《抉偽披真》、《幻住室隨筆》相繼在月刊上發(fā)表。在文章中，我們不難看到一顆率真自由的心靈回翔于天地之間，沉浸在般若禪慧、老莊思想、陸王心學殊途疊構(gòu)起來的無垠精神空間，及張揚真我、直道而行、盡去偽飾、溢擴良知、有宇宙萬物萬事不二無礙的人射干境界。

　　不過，政局嬗變和佛教現(xiàn)狀離此甚遠。共和多舜，二次革命失敗；佛教總會日為因循守舊者把持，至九月，月報以資停刊。一切都令人悲觀、苦悶、消極。他可以不計毀譽，為信仰知難而進，但激情也需要回應，不能無休止地在死寂的臺上獨白。回首捫心，除了數(shù)載狂放不羈而無成果的光陰，他究竟贏得了什么？懷疑的舞籠罩了他。他開始懷疑曾為之傾付希望的種種政教學說懷疑自己以佛法救世的力量。精神的顛沛中他毅然決定暫息塵緣，入山再究佛法，以求更全面更透徹的認識，

　　二

　　他在普陀山閉關(guān)。將近三年，他索居孤院，禁足不出每日恒定不易地坐禪、閱讀、寫作，像不知疲倦的水車一樣孤獨地運行著。

　　基于大乘八宗平導不二的理念，他把《楞嚴經(jīng)》為中國佛學之’大通量‘，撰，首楞嚴經(jīng)社論》，發(fā)揚唱舉”平等普入’的思想。對大、小乘關(guān)系。他堅持學佛應當先發(fā)濟苦救世的菩提心，認為圓滿的佛法精神是“菩提心為因，大慈悲為根本，方便為究竟”，以了脫個體生死，離欲趨寂為側(cè)重點的小乘意思，只是大乘的方便行而已。在《佛教人乘正法論。中他一本佛法不離世間的古訓，強調(diào)佛教正法應落實于現(xiàn)實人群的倫理建設，糾除過去務臻玄遠的空疏之病。

　　在他看來，人的超越不能脫離人的實存來討論，拋開現(xiàn)世和因緣網(wǎng)絡里縱橫交錯的客觀相對關(guān)系，圓滿生活就永遠是可望不可即的彼岸幻影。他討厭愚昧，也討厭蹈空浮華的貴族習氣；能夠為人服務的理論才是有價值的理論，佛法不是少數(shù)人避世寄生的工具，他的批判更有力了。〈震旦佛教衰落之原因論〉列舉仕成、政軛、戒弛、儒潤、義喪、流六事，據(jù)史剖析，如一位目光冷俊的醫(yī)生，向病人宣布診斷的結(jié)論。這一段時間，他寫了〈破神執(zhí)論〉、〈教育新見〉、〈論哲學〉、〈論周易〉、〈論荀子〉等諸多論文及殘篇，閃光的洞見俯拾皆是。我們不能不感到駭異；他好象手握一把萬能的尺子，凡所矚目，都要衡量。圓圓的黑邊眼睛后面，他的目光清明、犀利，似乎能穿透所有事物的內(nèi)外。他才26歲，生在松柏當?shù)墓排f禪院里，卻已現(xiàn)出君臨六合四維的絕大氣象。

　　1917年立春，他走出關(guān)房。10月，以赴臺灣講學之便，跨海東游，在日本進行了一個多月的餓考察。他發(fā)現(xiàn)所見所聞有許多和自己的構(gòu)想不謀而合之處：“證明了我所做的整理僧伽制度論，如分宗組織等確與維新以來之日本佛教堪相印合。而本原佛儀，連成一體，則猶較勝日本一籌。”僧制、佛學研究及教育傳播是他注意的焦點。他對日本佛教現(xiàn)代發(fā)展中表現(xiàn)出的濃烈的多元化、世俗化氣息頗為不滿，大有過猶不及之慨。他批評日本僧人“不去俗姓，帶妻食肉’，其實，這些俗世化表現(xiàn)從教理教史卻未嘗不能尋得自圓的依據(jù)。將近二十年后，錫蘭僧人納達執(zhí)上座部戒律為標準，公言‘中國無僧伽’，太虛回駁其說，也指出節(jié)律每因時空、對象不同而有”程度上之參差，非性質(zhì)上之有異“，”故不可過于苛求“。他的餓觀點已有變化。后又在上海創(chuàng)立覺社，出版專著，編印叢刊，演講佛學，實習修行。

　　1920年，〈海潮音〉創(chuàng)刊。這是覺社的延續(xù)，一個撥高的音程。‘海潮音非他，就是人海思潮中的覺音，”宗旨是發(fā)揚大乘佛法真義，引導現(xiàn)代人心正思。

　　沒有圓滿的人生觀，就沒有美滿的人生。生命個體沒有可靠依托，完美的人類社會就只是海市蜃樓。他對世間各種宗教哲學予以條理剖陳，貴誒人本、神本、物本、我本數(shù)類，既不抹殺其包含的部分合理、通用因素，又抉擇以佛法，明其偏謬。

　　俄國革命成功后，共產(chǎn)主義理想日益風行中國。他敏銳地察覺到封建的寺院農(nóng)莊經(jīng)濟終將成為新時代詬病，立刻將空言難行的〈整理僧伽制度論〉在〈海潮音〉的連載中止，發(fā)表〈人工佛學之新僧化〉、〈唐代禪宗與社會思潮〉等論文。“內(nèi)容是說僧眾對于資生事業(yè)，在不違背佛法原則上，都可以工作，不妨仿效半工半讀的性質(zhì)。并引百丈禪師‘一日不作、一日不食’的勞作精神，證明我們要以自己的努力取得工資，把剩余的時間來研究實行高深的佛學。”同時以“反信教的學術(shù)精神’，”反玄學的實證精神“、”反因襲的創(chuàng)化精神”和“虛無主義的精神”、“布爾塞維克主義的精神”、“德莫克拉西（民主）主義的精神”來溝通禪學——佛教與社會政治、學術(shù)詩潮大勢的關(guān)系。

　　他提倡僧人自力，提倡僧人自治。針對一般學佛者或取相流俗、或執(zhí)理廢事的誤區(qū)力闡“行為主義之佛乘”——“人間世無一非佛事”。他贏得了相當?shù)闹С终撸矘淞⒘烁嗟姆磳ε伞Ｉ虾！⒑贾荨V州、北平、武漢三鎮(zhèn)及蘇皖各地，他奔走講經(jīng)弘法，名流政要皈依信護者頗多，道譽日隆。而譽之所至，謗亦隨焉，“出家僧侶，與傳統(tǒng)，拘于宗派，惑于大鬧金山之渲染，反而流言四起。”新、舊派的對立和消長大致從次真正開始了：

　　“滬上佛徒，大抵以諦閑，印光和我為中國現(xiàn)在三大派，冶開等。但我真心而行，對諦閑法師仍尊以前輩，初未意識及此種的分派。唯從民國八年起，我與歐陽漸突起為佛學界的雙峰，則于九年唐繼饒的赴滇亦可見之，此難免為向來追從諦閑、印光、冶開等僧徒居士們大生驚異。......世人于此種分派觀念一直持續(xù)著。十九年后，似乎諦閑隱退了,由印光與我來對峙;二十年后，似乎印光隱退了,由圓瑛與我來對峙。到二十年后，我的學徒們皆意識著此種的對峙，因此漸漸地尖銳了。”

　　1921年3月,他接任虧欠甚久的杭州凈慈寺的方丈位，雷勵風行地整頓寺規(guī)，革退腐僧，氣象為之一新。可7月，地方上的諸住持又糾集劣紳惡吏，誣控于官署，必去之而后快。這場風波遷沿近一年，波及京滬杭政界、文化界、輿論界。相持之下,耗去極大精力，初見興盛之勢的寺院又落低俗。是冬，他應信眾之請赴武漢講經(jīng)。他憑欄佇立，僧衣鼓蕩。他的命運,好像永遠要逆流而上。

　　《海潮音》星中國儒教革普的輿論喉舌，武昌佛學院則是培養(yǎng)新式僧才的基地。1922年，太虛在湖北的弘法產(chǎn)生了效果,不少名流皈依座下，響應他的主張，他一提出辦佛學院的主張，立即得到陳裕時、李隱塵、湯銘、胡瑞霖、王森甫等人的大力囊助9月,武昌佛學院開學，太虛任院長，梁啟超任董事會董事長。

　　“佛學院僧俗兼收，目的在造就師范人才，出家者實行整理僧制工作,在家者組織正信會，推動佛教于廣大人間……課程僧制工作，在家者組織正信會，推動佛教于廣大人間......課程參取日本佛教大學;管理參取禪林規(guī)制。早晚課誦，惟稱念彌勒、回向兜率為異。”

　　此前,中國佛教界尚無佛學院之名。武院標志著中國現(xiàn)代化佛教教育的成熟,其辦學方向、學制等被各地后起的佛學院參仿，直至今天仍不失示范之功。它和同年由歐陽竟無開辦的支那內(nèi)學院，堪稱近代佛教教育學術(shù)研究的兩大奠基石。太虛在佛學院先后講授了佛教各宗派源流、《教觀綱宗〉、《三論玄要〉、《十二門論》、《成唯識論》、《解深密經(jīng)》及因明學等多門課程，循循善誘，如母嘯子。多年的斗爭使他深深意識到，佛學院應成為造就弘法棟粱的大熔爐，而非——“照古人注解背講不謬，”“或聽記經(jīng)中一二則因緣，向人夸述而已”的經(jīng)法師的“養(yǎng)成所”。張宗戴、寧達蘊曾為五四運動學生骨干，隨著第一次世界大戰(zhàn)后中西文化討論的展開，他們重新審視東方文化的現(xiàn)代意蘊，皈信佛教，在北京發(fā)起新佛教青年會，編行《薪佛化旬刊》并到武院求學。太虛因勢利導，令他們推行佛化青年運動，改新佛教青年會為佛化新青年會，編《佛化新青年》。他們發(fā)表通電，闡明會章，組織世界佛化宣傳隊赴各地講演，得到胡瑞霖、蔡元培、梁啟超、章太炎、黃炎培、江亢虎等各界著名人士的支持一批知名的法師長老也聯(lián)名通電予以首肯。至此,以太虛為核心，以武院為大本營，以《海潮音>、《佛化新青年》為宣傳媒介，以佛化新青年會為激進先鋒，全國規(guī)模的佛教革命運動聲勢初具,成效可觀了。

　　1924年6月，武院第一屆學生畢生。杏林初成，原為可喜，而新的矛盾卻同時暴露出來。先是基于志在建僧的理想,太虛擬改革學院招生方法,以比丘為限，加以叢林式管理，注重律儀，作為整理僧制之基。因董事會元老李隱塵持異議，未獲通過,乃曲從眾意，仍循舊章。門下以張宗戴，寧達蘊等人為中間的“太虛左派”則革命情緒高漲，言行激烈，今諸山長老漸惑不安。其時佛化新青年會已在全國十余省市陸續(xù)設立分會，會員達數(shù)千，奉太虛為導師，以“農(nóng)禪工禪”、“服務社會”、“自食其力”、“和尚下山”等為號召。他們一方面致力宣傳協(xié)學等實踐，一方面屢屢向守舊長老施壓，要求僧界幕洗心革面。最后北京的佛化新青年會徑以快郵代電，提出“八大使命”。

　　對保守派長老和居士他們深惡痛絕，散布傳單詆訐印光、諦閑、范古農(nóng)、馬一浮為“魔王”、“罪魁”這樣一來，全國震動,潛在的新舊之爭激成軒然大波。迫于僧界反對,形勢日非，10月，北京佛化新青年會停頓，運動夭折。這在太虛，不能不是添一暗傷。次年密教漸興，武院部分院董及太虛的弟子、學生信仰漸移,趨于神秘,對改革事業(yè)的興趣和支持減弱,已不復初期同心共德的盛況。事緣乖舜，信眾離心，他不禁，萌生頹意。新生開學未久，10月底，他忽然招集全院員生，宣布院務交人代行，留函院董會辭職，半小時后即搭輪船離開武漢。

　　這一突然行動今武漢緇素疑訝莫名，悵然若知兩年來，在他的領導下，武漢已是中國佛教新派生的中心，影響遠及國外。就在這年7月，他籌備發(fā)起的第一次世界佛教聯(lián)合會在廬山召開,推行世界佛教運動，與會有中、日、英、德、芬、法諸國代表。

　　離武漢后，太虛經(jīng)上海回甬,于山中靜居。頻年驅(qū)馳,殫心弘教，他的身體大不如昔，思考過度導致腦力損傷。但他不暇休養(yǎng)，馬上又投入當時關(guān)于“科學與玄學”、“精神文明與物質(zhì)文明”的文化大論戰(zhàn)。

　　1925年，經(jīng)武院院董委懇請，他同意繼續(xù)擔任院長。但此后實際院務很少主持，關(guān)系漸形疏離。4月，他與白普仁莊思緘等在北京設立中華佛教聯(lián)合會籌備處，呈段琪瑞政府備案，以便推派代表出席將于日本召開的東亞佛教大會。國內(nèi)軍閥紛爭,內(nèi)戰(zhàn)不休，僧界依然憒憒無為，他屢挫思痛，方針一變，以為“中國人心之轉(zhuǎn)移系乎歐化,”與其在政治墳化、佛教現(xiàn)況都不具備革命基礎和環(huán)境的情況下無功而求，又如先著手佛教國際化運動。“先使歐西各國優(yōu)秀人士確信于佛法，把他們做尺立國的思想和方法都有所改變都有所改變，中國的政治和社會才可安定,中國的民眾亦因歐美的信仰佛法而信仰”。夏秋，他在大林寺設廬山學窘，培養(yǎng)學員，作環(huán)游歐美布教的準備。

　　10月,中華佛教代表團赴日目幼東亞佛教大會，他任團長。會議在東京召開,歷時三天，他宣讀了唯識學的一篇論文，并針對日本佛教的俗世化，強調(diào)僧格的養(yǎng)成是宣傳佛教的根本所在。會后參觀了各地諸大寺及佛教大學，11月下旬回國。所到之處,他致辭、演講，法音弘布，日本佛教著名學者造訪頻頻。唯佛教能救今世，而責任端在亞洲佛教徒,他希望這一任務能通過各國各宗派之間互解互學，組成無國界的教團得以完成。

　　1926年春，他在上海發(fā)起全亞佛化教育社，后改名中華佛化教育社，創(chuàng)辦《心燈》旬刊。6月，國民革命軍出師北伐，硝煙又起。開戰(zhàn)前后，他在杭州、武漢、北京等地講經(jīng)布教，不忘國事，曾通電呼吁和平，并致書孫傳芳、唐繼堯等地方軍閥，以王道和佛化相諫。8月,應星洲講經(jīng)會之請，赴新加坡弘法。他原打算乘此機會遠赴歐美宣化，因水土不服患了熱病，遂于10月回國。在廈門，他受到盛大歡迎。南普陀寺柬約僧學紳商界領袖,舉行宴會,廈門大學許多知名教授都抱著極大興趣來參加,連一向不喜應酬的魯迅也破例予會。可惜那時太虛尚未看過魯訊的書，只是寒暄了幾句，“然有一沉沉默無言、傲然自得的人的面影，迄今仍留腦海。”而據(jù)孫伏園說，魯迅對太虛的印象則是“和易近人，思想通泰。”

　　4月末,他在南普陀寺行住持進院禮，并任閩南佛學院院長。南普陀寺是閩南一大佛剎，1924年改子孫廟為十方叢林，1925年開辦閩南佛學院。第一任方丈會泉和院長常惺，都是太虛的故友舊交。在太虛接辦的6年中，閩南佛學院日新月異，成為武漢佛學院之后又一座大型佛教教育中心。它以“造成佛教住持僧寶弘法利生為宗旨，”專門招收出家的僧人，學制上則沿承武院教研并重、佛學世學兼受的傳統(tǒng)，和思想自由、學風純正、知識全面的特點。正如后人評價道:

　　“閩院被稱為太虛佛教革新事業(yè)的第二大本營，它對佛教教育作了多方面探索，太虛總結(jié)了在閩院推行教育實踐的經(jīng)驗，提出了一系列創(chuàng)見。……閩院及武院培養(yǎng)的學僧此后散播全國，成為佛教革新的種子。由閩、武兩院師生主持或任教的佛學院遍布各地。......這些院校，辦學時聞長短不等,但實際成為中國近代佛教教育的中堅，也構(gòu)成了佛教革新事業(yè)的骨架體系。”

　　接任之后，太虛沒有長住廈門，見寺務、院務仍托轉(zhuǎn)蓬、會泉、常惺等代理,自己回滬杭休夏。

　　時政局迭變,7月，武漢政府反共。8月，蔣介石電邀太虛游奉化雪竇寺。9月9日，太虛抵雪竇，與蔣氏長談竟日:

　　“蔣公擬邀我同去日本住一些時,把陽明學和佛學作一番研究。偕我及吳禮卿、張文白兩君同游千丈崖下，與寺僧規(guī)劃建橋筑路和修理飛雪亭、妙高臺等工程,興致甚高。當晚，有一美國人來謁;談后，蔣公趣向上似有了轉(zhuǎn)變。中秋的早晨，美國人辭去后,我示辭行;但蔣公約我同到溪口過節(jié)，下午乃偕吳張二君等下山，路經(jīng)蔣母墓暫停，轉(zhuǎn)止溪口文昌閣,閣上蔣公藏甚富，山水尤占形勝。晚餐畢，團坐賞月，蔣公集親友請我為誦《心經(jīng)》大意。我次日返甬，致函申謝，并告以欲赴歐美考察游歷。蔣公旋過滬，東渡扶桑。過滬時，囑陳果夫以三千元贈余，作歐美游費。”

　　太虛玄赴廈門主持秋季開學典禮,逗留期間于閩院講《救僧運動》。10月，他回到杭州住在靈隱寺，潛心著述。,《真現(xiàn)實論》、《自由史觀》兩著脫稿。這兩部作品可以說是他以往佛學思想的總結(jié)性闡述，體大思精，極具價值。

　　冬季，太虛發(fā)表《告徒眾書》。對于舊式佛教徒，他已無心格斥，而將佛法救世運動失敗的原因歸結(jié)為新佛徒?jīng)]有真正承擔起應盡的責任:要么腐化、僻化于舊僧，喪失革命精神；要么過于激進，視傳統(tǒng)為無物，以俗簪僧，以入世事取代寺院成規(guī)，遇到嚴重挫折，便“紛紛退僧而返俗，以尋其新式之生活。”由于堅持僧界、俗界的分野,他對歐陽竟無、王弘愿等法相，密宗學者主張在家佛徒可為出家者之師的觀點極不滿意，視為“俗之僧奪”。而在“僧之俗變”的問題上,他卻有些模棱。無論“建僧”、“救僧”，他都始終本著一個基本看法，即住持佛教出家的僧人。

　　他對佛法從未失去信心，可出關(guān)以來十余年積聚的悲苦之情又開始反噬了。在他看來來，“僧之俗變”和“俗之僧奪”兩種現(xiàn)象的普遍出現(xiàn)，實際意味著“十年來有計劃有組織有紀律之佛法救世運動”的“根本摧破”。因此連苦心經(jīng)營、鼓吹革命的《海潮音》也不想再辦下去了。

　　閩南佛學院是冬發(fā)生學潮，致使寺務、教務均陷停頓。1928年2月,太虛委派大醒、芝峰前往處理，下半年重新招生,從此步入正軌。大醒是太虛門下的得力助手，在武院曾編《新僧》，抨擊保守派不遺余力。去廈門不久，又編行《現(xiàn)代僧枷》，指名道姓地批評諦閑、印光、黃健六等舊派緇素,直呼為算“豬頭長老”，“蛆蟲居士”。太虛在“立春有感”中吟道：“人以度舊歲，天猶帶舊冬。乾坤不緣墊，一震起潛龍。”他雖常處失望終不絕望，雖時感困頓而終取奮進。他不能同意“知其不可為而為”這句話,天下事,只有難為和易為,為和不為而已。

　　他又從低谷走了出來。這時大環(huán)境對佛教十分不利。內(nèi)政部長薛篤弼有改僧寺為學校之議，中大教授邰爽秋拋出廟產(chǎn)興學的具體方案，擬向全國教育會議提出。臨此逆流,僧界大受震動，連保守派也不得不考慮研求因時制宜之道太虛以“中國信佛的革命民眾領袖”名義，發(fā)表“對于邰爽秋廟產(chǎn)興學運動的修正”，駁斥薛、邰的主張。此后廟產(chǎn)興學風潮多次泛起，雖均為佛教界挫敗，但也從側(cè)面反映出傳統(tǒng)寺院財產(chǎn)制度的反動性，以及僧人自救的必要性。

　　4月，他擬領袖的聲謂,作《對于中國佛教革命僧的訓詞》。他原想以此為綱領,籌建組織健全的革命僧團，可惜被大醒、芝峰公開發(fā)表，未獲實施。

　　由溪口晤接之緣，他與蔣介石建立了不錯的關(guān)系。蔣氏復廣任總司令職，春游靈隱時又謀一面，并合影留念。四五月間，太虛患半身不遂神經(jīng)痛癥,寓滬醫(yī)治，復萌成立全國佛教統(tǒng)一機構(gòu)的念頭。發(fā)起“全國佛教徒代表會議”。蔣介石邀他到南京,偕游湯山。他趁機進言，得到蔣氏贊可，終于在七月未成立了中國佛教會籌備處。至此，國民政府下，佛教首次有了正式組織雛形。

　　8月11日，太虛偕翻譯鄭太樸、趙壽人，登上安特雷朋號客輪，離開上海，踏上環(huán)游歇美的布教之程。行前刊布啟事曰：

　　“近曾以開全國佛教會議及籌備中國佛學會案，貢獻全國緇素。至成效若何,須待先進耆碩，同輩賢俊后起英豪為共同之努力。在太虛個人,僅能掬示此對于中國佛教之忠誠毛耳。茲因需踐赴德講學之宿諾，并經(jīng)緬甸、錫蘭商來歲在仰光,后年在印度菩提場開萬國佛教會之事，于一月間放洋。順便游覽歐美諸國文化及宣揚佛法，深愿留心佛學及世界文化者,錫之教言。并謝高易楊公、泰化蔣公之資助。”

　　三

　　太虛是第一個到歐美弘法的中國僧人。啟蒙運動以來，四方人對中國文化漸有所知，但褒崇者流于膚淺，貶抑者流于自大，而對中國承沿的大乘佛教思想則缺乏認識。他們了解佛教的渠道主要來自東南亞傳承的上座部——小乘系統(tǒng)，以及由中國派生出的日本大乘體系。相形之下，中國佛教像一位深鎖繡閣的大家閨秀，朱顏暗老，默默無聲。釋迦牟尼創(chuàng)教時那種摩頂放，救濟天下的大悲大勇的精神，已如曠古之風，湮沒于蒼白現(xiàn)實的盡頭。頹勢誰挽？太虛用行動作出了響亮的回答。他要給西方帶去古老而全新的真正的福音。

　　毫無疑問，這是次偉大的遠航。當西方傳教士仗兵艦之利，在中國大地上宣布應該信仰什么。 他沒有其他籍助，除了佛法自身。他的力量來源于對佛法圓滿性和究竟年個的自信——佛陀學說的原理是徹底的現(xiàn)實主義；從無緣大慈、同體大悲中流出的是徹底的平等主義；由人生而成佛的途徑指示著進化主義的根本趨向；而佛法達成的效果，無障礙的終極境界，是人類自由主義理想的最高完成式。他的自信可以這樣概括：歐洲從前的有神宗教已經(jīng)破產(chǎn)，“應有從科學理智而上達于最高最圓滿之佛法，以為現(xiàn)代歐洲之新信仰，促進于道德之修養(yǎng)。”

　　遺憾的是，我們沒有篇幅詳盡描述他西行弘法的細節(jié)。他去了太多地方，活動是那么頻繁，幾乎馬不停蹄地參觀、會晤、講學、聯(lián)絡。足跡曾駐的重要國家和城市，就有越南，新加坡，錫蘭，埃及，法國的馬賽、巴黎，英國倫敦，比利時，德國的佛郎俯、柏林、萊勃齊、耶納，美國紐約、華盛頓、芝加哥、舊金山、檀香山等等。所到之處，他與各國政界、宗教界、文化界人士廣泛接觸，交換對于世界現(xiàn)狀和人類前途的看法，與各國佛教學者及感興趣者討論佛教問題，宣揚佛法真諦，介紹中國佛教的過去和現(xiàn)在。許多歐美著名學術(shù)機構(gòu)、高等學府都留下了他縱橫演講的身資……人們對這位來自遠東的風塵仆仆的宗教家發(fā)生了莫大興趣。他知識給了他們一個重新審視固有文化的新的視角。作為拓荒者，太虛取得了成功。他播撒種子，立刻就有收獲。他呼吁全球佛教同志聯(lián)合一致，足見國際性佛教組織——世界佛學院，取得了實質(zhì)性的成果。在英、法、德、美等國成立了通訊處、籌備處。佛學院宗旨為：“昌明佛教，陶鑄文化，增進人生之福慧，達成世界之安樂。”

　　1928年10月20日，于巴黎發(fā)起佛學院。太虛為中國發(fā)起人，設通訊處于南京毗盧寺。法國發(fā)起人有希爾筏勒肥、阿甘、葛拉乃、胡雪、愛斯嘉拉、馬古烈、臘爾華、伯希和馬格爾、龍舒貝勒等二十余人，設通訊處于巴黎東方博物館。1929年2月3日，法國外交部代表比勒宣布，法國政府令巴黎市政廳捐地為世院基址。時法國允為發(fā)起人者已擴至300余人。2月10日，巴黎佛學會成立，太虛出席指導。

　　1928年11月5日，商定由倫敦佛教會長亨佛利士聯(lián)絡英國佛學界，籌設世界佛學院倫敦籌備處。于倫敦無線電臺廣播“告全球佛學同志”。

　　1928年12月，與德國佛朗俯大學中國學院院長衛(wèi)禮賢商決：以中國學院為世院之德國通訊處，招集發(fā)起人。于院刊譯載中文佛經(jīng)。1929年1月，已征得德、奧、匈、瑞、荷、捷各國發(fā)起人60余名。

　　1929年3月13日，與芝加哥費爾特博物館長羅特商決：設世院美國通訊處于此。

　　4月5日，太虛一行登上范明總統(tǒng)號輪，離美返國。歷史性的弘法歷程落下了帷幕。

　　回國之后，他很快便因中國佛教會的領導方向與保守派發(fā)生了巨大的紛爭。昔年在天童結(jié)為盟兄弟的圓瑛此時已隱然是江浙佛教界的領袖。太虛出國前的南京召開預備會議時，他還頗愿合作，可不久便在滬杭保守居士集團的簇擁下，展開了爭奪領導權(quán)的暗斗明爭。太虛還在巴黎，他們邊提出將中國佛學會總部由南京遷設上海，以利控制。江蘇的新派固然不能贊同，最后折衷為另組中國佛教會，保留佛學會以觀其變。而太虛仍從佛教大局著想，予佛教會的事業(yè)以傾力鼎成。

　　保守派并不領情。他雖被推為執(zhí)監(jiān)委員會的七名常委之一，終一保守派肆意誹謗，阻力重重，會務難以展開。1929年11月，南京中國佛學會成立大會，他任會長，打算專注于世苑《世苑改名》和佛學會的建設，他函辭中國佛學會常務委員及學務委員長之職。佛教會堅留未允。閩南佛學院學僧與江浙舊勢成水火。矛盾越來越公開化了。

　　1930年至1931年太虛穿梭于廈門、北京、武漢、四川等地，一如既往地忙于演講弘法，宣傳人生佛教和建僧運動，同時致力于世界佛學院的籌劃落實和佛教會的運做。他再次修正自己的建僧方案，撰《建設現(xiàn)代中國僧制大綱》，建僧數(shù)目從《整理僧伽制度》估計的八十萬減至四萬，其他方面也更趨實際，主張分僧人為學僧、職僧、德僧三級。并為學僧訂立“律議院”、“普通教理院”、“觀行參學處”共十二年的學程。取決于基督教的僧制，《人工之新僧化》、《僧制新論》中所提倡的服勞眾則棄而不論。在佛學研究方面，他更加注重佛學的融通性和世界性，將閩院研究部分成“法相唯識系”、“法性般若系”、“小乘俱舍系”、“中國佛學系”、’融通應用系“五系，于漳州成立”錫蘭留學團“、學習英文以備留學，在北京成立世界佛學院華英文系之柏林教理院，在四川北賠縉云寺發(fā)起建立”漢藏教理院”，接受南京佛國寺為世苑苑址。他告訴新生：“最近創(chuàng)立世界佛學院，其研究佛法之根據(jù)，又較吾昔根據(jù)華文者大有擴充。”

　　“今后之佛學，應趨于世界性，作最普遍之研究修正與發(fā)揚……今后研究佛學非復一宗一派之研究，當于經(jīng)綸中選若干要中之要，作深切之研究，后博通且融會一切經(jīng)律論，成圓滿精密之勝解。”

　　若把這段話稱為現(xiàn)代佛學研究方向的指南針是毫不過分的。

　　1931年4月8日，中國佛教會召開全國佛教徒代表大會，約各省區(qū)、蒙藏、四大名山、佛學院、居士林派代表參加，會上他被選為執(zhí)行委員。面對空言惡行，經(jīng)費枯窘、人才凋敝、有章不循等種種弊端，他拍案而起，提出《告全國佛教徒代表》，堅決表示，敷衍之教會，有不如無。“不能振作，應即取消！愿先決，然后改選。”這一斬釘截鐵的態(tài)度贏得了有志佛教振興的多數(shù)與會者的支持。

　　“會議改選結(jié)果，大師一系獲勝利，一向包辦操縱之滬杭名流失敗，仁山、臺源、謝鑄陳、黃懺華并任執(zhí)委。黃建六、鐘康侯等落選。”

　　其后圓瑛、聞藍亭等江浙舊派首腦相繼辭職，太虛，王一亭，謝鑄陳等人全部接管中佛會，移至南京毗盧寺。5 月經(jīng)太虛、班禪的努力，國民會議通過保護是產(chǎn)的決議，第二次廟產(chǎn)興學之風始稍收斂。但保守派決不甘心失敗，他們一方面采取不合作運動，江浙諸大寺院以前承認的會費抗而不繳，陷會務于無力進行；一方面印發(fā)傳單，指責會議選舉為不合法，主張中佛會仍移滬辦事。鑒于事之難行，6月3日，太虛亦宣布辭職。14日，上海部分執(zhí)委以協(xié)和挽留名義，召開執(zhí)委會，請求所有辭職者復職，并決議于南京會所外，上海另設辦事處，仍由圓瑛、鐘康侯等主持。“此非協(xié)議挽留，實乃偷天換日，棄京會于不同。大師佛教會之工作，完全失敗”。7月2日，太虛在北平發(fā)出退職通告，聲明今后于中佛會事務概不負責！他雖不再出席中佛會的任何會議，仍關(guān)注著它的一舉一措，有時還是忍不住要提出自己的看法，以期它的改良。全國抗戰(zhàn)爆發(fā)前夕，中佛會的一些不當舉措引起各省分會反對，國民黨民訓部責成召開理監(jiān)事職席會議，特約太虛出席，商討改組。但終因圓瑛等守舊緇素陽奉陰違，置決議于不顧，進行幕后活動，又遭阻饒而流產(chǎn)。

　　“九.一八”事變后，中日關(guān)系日趨緊張。太虛義不容辭地對日本帝國注意的侵略行徑進行嚴正譴責，同時以亞洲文明和世界和平的安危為計，希望佛教徒承擔起維護正義的責任，協(xié)同一致，消餌戰(zhàn)爭可能給人類生活帶來的損害。他引史為鑒，指出現(xiàn)代歐洲國家正因為資本主義、帝國主義的極端化，從而使歐洲文明陷于全面崩潰的末路。日本帝國主義的擴張，不但堵塞了亞洲民族文化復興的活路，使其失去化導西方國家共趨世界和平、大同的機會，而且可能引發(fā)第二次世界大戰(zhàn)，“中國固首受其害，而日本數(shù)十年來所造成之政治的經(jīng)濟的優(yōu)勢，殆將一舉而歸于毀滅，亦寧日本之利！”當此危急之際，日本佛教徒應秉承佛訓，發(fā)揚大乘菩薩遏止暴的無畏精神，速起自救，革日本軍閥政客之命；如力量不足，則當與全亞洲佛教徒聯(lián)合起來，共同“制止其非法行動”。

　　作為中國人，一個堅持正義和民族尊嚴的人，他的抗日救國立場是堅定的。作為關(guān)心人類福祉的宗教家，他又有一重更高的視野，不愿看到中日兩國操戈，使方興未艾的東方文明毀于戰(zhàn)爭的硫酸池。基于前者，他關(guān)注時事，隨日本軍事侵略的升級而表現(xiàn)響應的強硬姿態(tài)，如進行各種護國講演，發(fā)表抗戰(zhàn)、備戰(zhàn)言論，號召創(chuàng)組“佛教青年護國團”。基于后者，他不顧親日通敵的嫌疑，仍與日本佛教界保持聯(lián)系，致力國際親善，謀挽千鈞一發(fā)。這使他在蘆溝橋事變前，既受到日本軍國主義分子的仇視，又每每被不理解其苦心深旨的國人疑謗。

　　1932年10月，應蔣介石之邀，他主持奉化雪竇寺。年底，辭去南普陀之職，其時閩院負責人大醒、芝峰與閩南舊僧漸多磨擦，適圓瑛年初赴廈門，介入內(nèi)爭，糾紛愈發(fā)激烈。他連任六年將滿，大醒等人亦煩于無謂的精力消耗，不愿再留，遂議推常惺繼任。閩院在常惺主持下又辦理了一段時間，但已不復太虛院長時的盛況。1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)，便自然而然地停辦了。

　　這樣他尚能實際建設的事情便是世界佛學苑了。由于經(jīng)費籌措困難，衛(wèi)禮賢去世等原因，他不得不把懸之過高的構(gòu)想降低，謝絕了巴黎的捐地，打算先在中國設置中心，以后再慢慢擴大到歐美。可國內(nèi)才稍有頭緒，又逢天災人禍，戰(zhàn)事緊迫，計劃再度擱淺，只好改作局部的籌設。

　　早在若干年前，太虛就產(chǎn)生了中國佛教的特質(zhì)在禪宗的認識，認為中國佛教若能振起，必有賴于禪宗的復興。但他自己悲心深切，戳力菩薩行的倡導與實踐，無法在這方面作出示范，所以雪竇寺禪觀林雖擬出了章程，卻一直未能如法進行。柏林教理院興辦不到一年，便因經(jīng)費無著而告停；世苑圖書館于1932年開幕，其預科班亦以相同原因在1934年停頓，直到1936年才靠一筆不大的資助，再度開辦了研究班。只有漢藏教理院在法尊的管理下，尚為平穩(wěn)。這段時間里，幾位能從經(jīng)濟上給他大力支持的信徒相繼離開，弘化的庚續(xù)不免大受影響。他慘淡經(jīng)營著，支著病體繼續(xù)前行，而衰老的感覺已籠罩在他心頭。如1935年他在上海養(yǎng)病期間寫的一封信中所說：

　　“余就滬療養(yǎng)，病漸愈，但衰老劇增！佛教前途，唯望座下等努力而已！”

　　他只想為佛教多做些事情，無意給自己批上什么光環(huán)。湖南佛教界發(fā)起替他鑄銅像，以表景仰，《海潮音》推波助瀾地發(fā)表了這則消息。他馬上去信給編者福善：

　　“對虛與此過分之譽，已令惶不安，蓋虛僅愿學菩薩發(fā)心修行而未能者耳，而本刊編者未代辭謝，反助為宣達，更使慚汗無地，并適招忌者之謗。以后如有關(guān)于此種文字，務為辭絕為幸！”

　　這和《本人在佛法中之意趣》中的自由是完全相應的在這篇夫子自道式的講話里他申明自己僅是一個學佛的凡夫，“為學菩薩發(fā)心而修行者，”既非研究佛書的餓學者，也不是傳承一宗一派的徒裔。他用現(xiàn)實平白的口吻告訴信眾：他沒有成佛，也根本沒有“求即時成佛之貪心”；他只是學生，剛剛開始學習怎樣發(fā)菩提心，怎樣菩提行，怎樣在學佛的漫漫長途上踏踏實實地積累福、慧資糧。

　　1937年冬，他總結(jié)自己近三十年的活動歷程，寫出了《我的佛教革命失敗史》。標題是少見的，但不難由此感到它底下蘊含的辛酸、沉痛，以及現(xiàn)身說法、有望來茲的意味。

　　“我的失敗，固然也由于反對方面障礙力的深廣，而本身的弱點，大抵因為我理論有余而實行不足，啟導雖巧而統(tǒng)率無能，故遇到實行便統(tǒng)率不住了！然我終自信，我的理論和啟導，確有特長，如得實行和統(tǒng)率力充足的人，必可建立適應現(xiàn)代中國之佛教的學理和制度”。

　　四

　　“心海騰宿浪，風雨逼孤燈。三十載知憂世，二十年厲救僧。終看魔有勇，忍說佛無能！擲筆三興嘆，仰天一服膺。”這首詩是他在蘆溝橋七.七事變發(fā)生后所作。和平已成泡影，佛教振興的前景更顯渺茫，他義無返顧地投身到全國抗戰(zhàn)的洪流中，號召佛教徒“降魔”、“雪恥”、“護國”！

　　1937年7月16日，他電告全日本佛教徒，呼吁日本懸崖勒馬，停止一切軍事行動；同時以中國佛學會理事長名義，電告全國佛教徒：

　　“茲值我國或東亞或全球大難臨頭，我等均應本佛慈悲：

　　一、懇切修持佛法，以祈禱侵略國止息止暴，克保人類和平。

　　二、于政府統(tǒng)一指揮下，準備奮勇護國。三、練習后防工作，如救護傷兵，收容難民，掩埋死亡，灌輸民眾，防空放毒等戰(zhàn)時常識諸項。各各隨宜盡力為要！”

　　1938年，南京、上海淪陷，中佛會負責人圓瑛等未及時西遷。為粉碎日本利用淪陷區(qū)佛教會惑亂視聽的陰謀，他與章嘉活佛在重慶成立“中國佛教會臨時辦事處”，宣布廢止淪陷在京滬的中國佛教會機構(gòu)，斷絕與各淪陷區(qū)佛教會的關(guān)系，捍衛(wèi)了戰(zhàn)時佛教會的純潔性。他把佛教理念和抗戰(zhàn)綱領聯(lián)系起來，先后作《降魔救世與抗戰(zhàn)救國》、《佛教徒如何雪恥》等多次公開講演，說明遮止罪惡是佛法慈悲普濟精神的積極體現(xiàn)，二者相輔相成，絕無違悖：

　　“中國為國家民族自衛(wèi)，為世界正義和平，為遮止罪惡、抵抗戰(zhàn)爭而應戰(zhàn)；與阿羅漢之求解脫安寧不得不殺賊，佛立為建立三寶不得不降魔，其精神正是一貫的。故顯揚佛法，不惟非降低抗戰(zhàn)精神，而是促進增高抗戰(zhàn)精神的”。

　　“日本的三千萬佛教徒究竟何在？有如此龐大數(shù)目的佛教徒，如何竟不能制止日軍的暴行？假使是真佛教徒，應當真切的知恥，體念佛教宗旨，實現(xiàn)佛法精神，此是佛教徒應知之恥，和佛教徒應如此雪恥。”

　　戰(zhàn)爭總是伴隨著謀略，謀求和平也需要高瞻遠矚的頭腦。日本為粉飾其侵華暴行，發(fā)動輿論工具，大肆進行“保障及發(fā)揚亞洲文化”的宣傳。對東南亞各佛教國，猶以中國摧殘佛教作為其侵略的借口，蠱惑不淺。太虛敏銳地覺察到這一點，提出應注意西南國際線路的重要性，組辦佛教訪問團，攻破讕言，喚起鄰邦的同情和正義援助。這一戰(zhàn)略要策很快得到了朝野各界的餓重視贊助。1939年9月，國民黨政府函聘他為佛教訪問團團長，以佛教自發(fā)組織名義出訪東南亞各國；10月中旬起程。此行主要訪問了緬甸、印度、錫蘭、馬來西亞等地 。

　　“在緬甸時，曾將我國抗戰(zhàn)情形，詳為報告，蓋該處為我國抗戰(zhàn)命脈，關(guān)系至為密切，國際宣傳未容或缺。經(jīng)余解釋后，緬即組織一訪問團，赴華訪問。后至印度時，則從事文化之探討。……赴印目的，即為研究印度近今文化及引起其研究吾華文化之興趣。經(jīng)錫蘭，本團最大工作，為佛教聯(lián)絡，當余抵錫時，首相、市長及各顯要均至舟站觀侯，且開多處盛大歡迎會。僧長及余坐于中間，其他官民分列兩旁，先受三皈依。錫蘭為歐美交通孔道，且為佛國，實為國際宣傳最佳地方……”

　　“我到印度，尼赫魯亦主持歡迎，甘地、泰戈爾都曾訪問過。”

　　7個月后，訪問團回到昆明。站在瘡痍滿目的祖國大地上，成功履行外交使命的榮耀毫無重量；而恒河之畔歷劫僅存的殘損、寂寞而依然莊嚴的釋伽遺跡，那些斷裂的精美石幢，空曠中矗立的古老菩提樹，更使他胸中充滿憂患的回響。還能為此做多少工作呢？他感到也許不多了，惟有將所剩的時間與佛教、祖國貼得再近些，相依為命吧。他給門生的信中說：

　　“你們祝我壽，他事都不用，今年只注意把學生會努力籌備！我的色身不多年的了，而法命寄予茲會。”

　　“時事都在大困難中，曾國藩說：打得過難關(guān)，便為好漢！此正為修煉磨心時也，勉之！”

　　他的理論仍在完善。在他看來，中、印、西三大文化可用唯生、唯心、唯物來概括，與佛學中的法界圓覺宗、法相唯識宗、法性空慧宗適可陪當。1940年，他在漢藏教理遠為學員講《我怎么樣判攝一切佛法》，完成了對佛法判攝的最后定論。

　　1941年，他指導發(fā)起“太虛大師學生會”，從修行、講學、用人、辦事等方面對自己的學生提出要求，勉勵他們承已抱負，繼佛慧命。

　　1943年，內(nèi)政部又頒發(fā)侵奪教產(chǎn)的《寺廟與辦公益慈善事業(yè)實施辦法》，他發(fā)出虞電，呼吁全國反對；在主管司科不允取消的情況下，悲憤陳詞，致書蔣介石，以死捍教：

　　“整興僧寺發(fā)揚佛教，以利益國家民族及世界人類，為太虛第一生命。太虛對于中國文化，世界學術(shù)之貢獻非淺……對于抗建之努力，亦不為少。……催奪僧寺，危之佛教，以斬絕第一生命之舉動，則太虛固無負于國人，而國人實有負于太虛也！

　　“如何矜察，而令由主管官署施行，則太虛自當在佛教徒立場上，倍加努力以贊囊復興中國民族之盛業(yè)。不然，則絕不能坐視寺僧催剝、佛教危亡，而再靦顏茍活于斯世也。“

　　書上，得停止施行。有這樣的佛子，實是佛門之幸。1944年8月，太虛患輕中風，臥病縉云山。”緇素聞訊，咸為大師體健關(guān)心。在山養(yǎng)療數(shù)月，始告康復。屈文六來山探病，時癥已大減。屈語大師以“萬緣放下”。大師笑謂：“吾幾曾提起！”蓋大師不以體健為慮，惟以未能組整佛教為憾。“

　　抗戰(zhàn)勝利，百廢待興。受阻廷滯的”中國佛教理整委員會“終于得以成立，太虛任第一常委。他審時度世，以絕大氣魄提出了石破天驚的新意見——佛教組黨。

　　但和其他變革措施一樣，他的組黨意圖才一流露，立刻就招來異議。除了跟隨左右的十幾位在家出家少壯信徒，大多數(shù)人并不理解他的旨趣，或持重默緘，更多的則以不合佛制而反對。1946年7月，他在上海成立”覺群社“，創(chuàng)辦”覺群周報“，對僧人參政設定了”問政不干治“的理論綱領，開了僧人議政的新方便門。不過，傳統(tǒng)成見的堅壁絕非一個超前者的鉗錘所能打破。他這年本已經(jīng)蔣介石同意，圈定為國民大會代表。終以陳立夫力持異議，致其事中變。其時佛教受扼于中國保守文化勢力和憑借美國路線的基督教派，于此亦可見一斑。

　　1947年3月，太虛在上海玉佛寺召開中國佛教整委會七次常會。決議于5月開全國會員代表大會。12日，為圓寂的玉佛佛寺退居方丈震華封，書”封法語”，拈偈曰：“諸法剎那生，諸法剎那滅，剎那生滅。”說法將竟，他突然中風舊疾復發(fā)，多方醫(yī)治無效，于17日下午在玉佛寺直指軒安詳舍報。

　　4月8日，舉行大師荼毗典禮。自玉佛寺趨海潮寺，參加恭送荼毗行列者，長達里余。

　　10日晨，法尊等于海潮寺拾取靈骨，得舍利三百余顆，紫色、白色、水晶色均有。而心臟不壞，滿綴舍利，足征大師愿力之宏。

　　5月25日，中佛會整委會、中國佛學會等在南京毗盧遞舉行全國性追悼會，到會代表千余人，會場滿意懸挽聯(lián)，達五千余件。同時各地也紛紛舉辦追悼活動，遍于全國。在國外，印度新德里召開的泛亞洲會議，臨時舉行追悼會，摩訶菩提會建“太虛圖書室”為紀念……

　　太虛去了，留下了七百多萬字遺著，供后人參研。他的心臟火燒不壞，確乎迎于神異。