七　國(guó)師

 

 

 

‘國(guó)師’是我國(guó)歷代封建帝王對(duì)于佛教徒中一些學(xué)德兼?zhèn)涞母呱o予的稱號(hào)。我國(guó)高僧獲得國(guó)師稱號(hào)的，一般以北齊時(shí)代（５５０—５７７）法常為嚆矢。據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十八說(shuō)，北齊文宣帝天保元年（５５０），詔高僧法常入宮講《涅槃經(jīng)》，尊為國(guó)師；國(guó)師的名稱以此為始。同時(shí)又以沙門法上為大統(tǒng)（僧官），統(tǒng)治天下僧尼，亦尊為國(guó)師。但從唐法琳的《辯正論》卷三‘（僧）實(shí)國(guó)師’的記載看來(lái)，則在北周時(shí)似已有國(guó)師的稱號(hào)了。

 

 

 

宋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十三述國(guó)師稱號(hào)的由來(lái)說(shuō)：‘自古人君重沙門之德者，必尊其位，異其稱，曰僧錄、僧統(tǒng)、法師、國(guó)師。入對(duì)不稱臣，登殿賜高座，如是為得其宜。’因此，后來(lái)有些學(xué)德兼?zhèn)涞母呱１划?dāng)時(shí)帝王尊為國(guó)師。

 

 

 

不過(guò)這種國(guó)師的稱號(hào)，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》卷中《國(guó)師》條說(shuō)：‘西域之法，推重其人，內(nèi)外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆羅門法，國(guó)王封為國(guó)師。內(nèi)則學(xué)通三藏，兼達(dá)五明，舉國(guó)皈依，乃彰斯號(hào)。’《中阿含經(jīng)》卷十五《轉(zhuǎn)輪王經(jīng)》記剎利頂生王時(shí)：國(guó)師梵志巡行國(guó)界，……這是婆羅門為國(guó)師的例子。又《出三藏記集》卷十一《訶梨跋摩傳序》記載：佛滅九百年時(shí)，有個(gè)印度外道論師，想阻止巴連弗王崇敬三寶，就到摩竭陀國(guó)來(lái)活動(dòng)。王即募境內(nèi)學(xué)者說(shuō)：誰(shuí)能以辯論折服外道的，當(dāng)奉為國(guó)師。訶梨跋摩應(yīng)募而至，折服了這個(gè)外道。王及臣民非常高興，即與全國(guó)人民奉為國(guó)師。《慈恩傳》卷四也說(shuō)：印度勝軍論師，學(xué)德兼?zhèn)洌彝油鹾芫粗厮闩商厥寡?qǐng)，立為國(guó)師。

 

 

 

佛教?hào)|傳以后，西域也有國(guó)師的稱號(hào)。如前秦建元十八年（３８２）時(shí)，西域車師前部王彌第來(lái)訪長(zhǎng)安，其國(guó)師鳩摩羅跋提同來(lái)，獻(xiàn)胡語(yǔ)《大品般若經(jīng)》一部（《出三藏記集》卷八《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》）。又高僧鳩摩炎（即鳩摩羅什之父，他從印度到龜茲，娶其王妹而生羅什），聰明有志節(jié)，舍相位出家，東度蔥嶺。龜茲王聞名敬慕，自出郊迎，請(qǐng)為國(guó)師（《出三藏記集》卷十四《鳩摩羅什傳》）。此外，漢地高僧也有為當(dāng)時(shí)西域國(guó)師的。如隴西高僧法愛，深解經(jīng)論，兼通術(shù)數(shù)，為西域芮芮（亦稱蠕蠕或柔然國(guó)）國(guó)師，俸以三千戶（《高僧傳》卷八《法瑗傳》）。

 

 

 

當(dāng)中國(guó)南北朝時(shí)代，由于統(tǒng)治者的需要和支援，許多高僧賴以開展活動(dòng)，佛教獲得很大的發(fā)展。當(dāng)時(shí)許多高僧雖沒有國(guó)師的稱號(hào)，但受貴族王侯崇信，被稱為家?guī)煛㈤T師等。特別是在北朝，如魏文成帝奉沙門統(tǒng)曇曜以師禮，孝文帝稱呼《成實(shí)論》講師道登為‘朕之師’，北涼沮渠蒙遜對(duì)于曇無(wú)讖，后趙石勒、石虎對(duì)于佛圖澄，前秦苻堅(jiān)對(duì)于道安，后秦姚興對(duì)于鳩摩羅什等的尊敬，都是相當(dāng)于國(guó)師的禮遇。至北齊文宣帝時(shí)，更正式尊稱法常為國(guó)師。元代法洪所撰的《帝師殿碑》（１３２１）說(shuō)：‘古之君天下者皆有師，惟其道之所存，不以類也。故趙以佛圖澄為師，秦以羅什為師。夫二君之師其人也，以其知足以圖國(guó)，言足以興邦，德足以范世，道足以參天地贊化育，故尊而事之，非以方技而然也’（《佛祖歷代通載》卷二十二）。

 

 

 

南朝陳宣帝，曾以天臺(tái)智顗為菩薩戒師，隋煬帝也同樣以智顗為菩薩戒師，故有時(shí)也號(hào)為國(guó)師（《僧史略》卷下）。隋煬帝時(shí)之智顗（早親南岳大師，修法華三昧，隱居鐘山），煬帝屢詔，請(qǐng)問(wèn)法要，禮為國(guó)師（《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷九）。唐高祖時(shí)之智滿，亦有國(guó)師的稱號(hào)。唐代三百年間，佛教各宗高僧被尊為國(guó)師的很多。禪宗的神秀，歷武后、中宗、睿宗、玄宗四朝，皆號(hào)為國(guó)師。嵩山老僧慧安被稱為老安國(guó)師，慧忠被稱為南陽(yáng)國(guó)師，知玄被稱為悟達(dá)國(guó)師，無(wú)業(yè)被稱為大達(dá)國(guó)師。密宗方面，金剛智寂后，謚為灌頂國(guó)師。不空為帝灌頂，賜號(hào)智藏國(guó)師。凈土宗有南岳法照為代宗時(shí)代的國(guó)師。華嚴(yán)宗的澄觀，于貞元十五年（７９９）入宮闡說(shuō)華嚴(yán)宗旨，德宗賜以大統(tǒng)清涼國(guó)師之號(hào)；法藏則被封為康藏國(guó)師。祖琇在《隆興編年》卷十五說(shuō)：‘吾釋之盛，莫盛于唐，凡三百年間，以道德為天下宗師者不可悉數(shù)。’從以上人物看來(lái)，此說(shuō)是符合事實(shí)的。

 

 

 

五代時(shí)期，雖然戰(zhàn)亂不停，但那些割據(jù)一方的小國(guó)對(duì)于高僧的賜號(hào)仍見流行，西蜀后主賜無(wú)業(yè)為祐圣國(guó)師，吳越王以天臺(tái)德韶為國(guó)師，南唐以文遂為國(guó)大導(dǎo)師，閩王王審知以鼓山神晏為興圣國(guó)師。

 

 

 

宋代佛教是禪宗的全盛時(shí)代，禪僧獲得賜號(hào)者極多，未見有國(guó)師的稱號(hào)。但日本天臺(tái)宗高僧成尋于宋時(shí)來(lái)訪我國(guó)，至開封謁見神宗，神宗賜以善慧大師之號(hào)；寂后敕葬于天臺(tái)山國(guó)清寺建塔，賜題‘日本善慧國(guó)師之塔’（常盤大定《日本佛教之研究》二百六十四頁(yè)）。

 

 

 

遼代崇信佛教，不少僧徒兼任朝廷高官。《契丹國(guó)志》卷八說(shuō)：‘（興宗）尤重浮圖法，僧有正拜三公、三師兼政事令者，凡二十人。’著名高僧非濁于重熙十八年（１０４９）為上京管內(nèi)都僧錄，清寧二年（１０５６）晉至檢校太傅太尉，賜純慧大師之號(hào)。他的老師就是著名的燕京奉福寺圓融國(guó)師。圓融名澄淵，著有《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔詳集記》十四卷，《科》三卷，稱為燕臺(tái)奉福寺特進(jìn)守太師兼侍中國(guó)師圓融大師賜紫沙門（《奉福寺尊勝陀羅尼石幢記》，《遼史拾遺》卷十六）。

 

 

 

到了金代，國(guó)師的名義更見明確。《大金國(guó)志》卷三十六《浮圖》條說(shuō)：‘浮圖之教……在京曰國(guó)師，帥府曰僧錄、僧正，列郡曰都綱，具曰維那。……國(guó)師，在京之老宿也，威儀如王者師，國(guó)主有時(shí)而拜。服正紅袈裟，升堂問(wèn)話講經(jīng)，與南朝等。’

 

 

 

元代的國(guó)師，兼有政教的權(quán)力；由于朝廷過(guò)分寵信喇嘛，造成了許多流弊。元史《釋老傳》記當(dāng)時(shí)帝師的權(quán)力說(shuō)：‘乃郡縣土番之地，設(shè)官分職，而領(lǐng)之于帝師。……帥臣以下，亦必僧俗并用而軍民通攝。于是帝師之命，與詔敕并行于西土。……雖帝后妃主，皆因受戒而為之膜拜。……其徒怙勢(shì)恣睢，日新月盛，氣焰熏灼，延于四方。’世祖忽必烈于中統(tǒng)元年（１２６０）以帕思巴（１２３９，一說(shuō)１２３５—１２８０）為帝師，授以玉印，統(tǒng)釋教。至元六年（１２６９）奉敕新制蒙古字（亦稱帕思巴文字）成，升號(hào)為帝師大寶法王，更受賜玉印。至元十七年（１２８０）以四十二歲（或云四十六歲）入寂，帝極哀悼，賜以‘皇天之下一人之上開教宣文輔治大圣至德普覺真智佑國(guó)如意大寶法王西天佛子大元帝師’的尊號(hào)（《佛祖歷代通載》卷三十二）。至元初，設(shè)立釋教總制院，命國(guó)師管領(lǐng)釋教僧徒及西藏事，同二十五年改為宣政院。其后對(duì)于西藏喇嘛特賜或追謚為帝師、國(guó)師、三藏國(guó)師、灌頂國(guó)師者，不勝枚舉。

 

 

 

漢族僧人受元朝尊為國(guó)師的也有九人，世祖時(shí)代的海云國(guó)師（１２０２—１２５７）最為著名。海云名印簡(jiǎn)，山西嵐谷寧遠(yuǎn)人，道行孤高，為朝野所重，卓錫燕京慶壽寺。太子生時(shí)，詔海云國(guó)師摩頂立名。寂后筑塔燕京；元初新筑京城，監(jiān)筑者謀毀海云國(guó)師塔，兩雉相合，奏帝欲去其塔。帝云：海云高僧，筑城圍之；貴僧之德，千古不磨（其行狀詳載于近年北京市發(fā)見的王萬(wàn)慶撰《大蒙古國(guó)燕京大慶壽寺西堂海云大禪師碑》及《佛祖歷代通載》卷三十二、三十五）。大德五年（１３０１）成宗建大萬(wàn)圣祐國(guó)寺于五臺(tái)山，詔求開山第一代住持，帝師迦羅斯巴推薦洛陽(yáng)白馬寺住持華嚴(yán)學(xué)僧文才（號(hào)仲華，１２４１—１３０２），成宗即鑄金印，署他為真覺國(guó)師（《佛祖通載》卷二十二）。萬(wàn)松行秀為金、元兩朝禪宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍雖未見他有國(guó)師之號(hào)，但元代日僧邵元所撰《山東靈巖寺息庵禪師道行碑記》所云：‘大萬(wàn)松雨（秀？）國(guó)師下，有雪庭總統(tǒng)，三世而繼其燈，息庵也。’萬(wàn)松之為元代的國(guó)師也是無(wú)疑的（冢本善隆《日支佛教交涉史研究》九十八頁(yè)）。天目山中峰明本禪師于至治三年（１３２３）入寂，敕謚為普應(yīng)國(guó)師。明本于延祐四年（１３１７）住湖州幻住庵時(shí)，著有《幻住庵清規(guī)》，在《續(xù)藏》本即稱它為《普應(yīng)國(guó)師幻住庵清規(guī)》。此外，云南大理地方的左黎，亦被元朝封為國(guó)師。左黎滇西人，至京治成宗手疽，封為國(guó)師歸大理（《滇釋記》卷一）。

 

 

 

明代之初，朝廷為加強(qiáng)和西藏等民族的聯(lián)系，雖仍沿用元制，封喇嘛為‘帝師’、‘國(guó)師’等尊號(hào)，但其聲勢(shì)已不如元代之盛。明太祖洪武六年（１３７３），詔西番、土番各族酋長(zhǎng)，舉故有官職者至京受職賜印，使因俗為治；以故元攝帝師喃加巴藏卜為熾盛佛寶國(guó)師，賜玉印及彩幣。自是番僧有封為灌頂國(guó)師及贊善王、闡化王、正覺大乘法王、如來(lái)大寶王者，俱賜以金章誥命，領(lǐng)其人民，間歲朝貢。永樂(lè)五年（１４０７），封西僧哈立麻為如來(lái)大寶法王、西天大善自在佛，領(lǐng)天下釋教。其徒孛羅等，皆封為大國(guó)師（《古今圖書集成·釋教部·匯考》卷六）。六年，土魯番僧清來(lái)入貢，封為灌頂慈慧圓智普通國(guó)師。八年，以番僧綿思吉為凈慈妙濟(jì)國(guó)師，以班丹藏卜為凈覺弘濟(jì)國(guó)師。十三年，又封烏斯藏的釋迦也失為妙覺圓通慈慧普應(yīng)輔國(guó)顯教灌頂弘善西天佛子大國(guó)師等。自永樂(lè)一朝受封的西藏喇嘛，有闡化、闡教、輔教、護(hù)教、贊善五法王，及二西天佛子，九灌頂大國(guó)師，十八灌頂國(guó)師（魏源《圣武記》卷五《國(guó)朝撫綏西藏記》上）。

 

 

 

英宗天順元年（１４５７），遞減番僧封號(hào)：降法王為大國(guó)師，大國(guó)師為國(guó)師。成化四年（１４６８），魏元、康永韶等上書諫言：‘今寵遇番僧，有佛子、國(guó)師、法王名號(hào)，儀衛(wèi)過(guò)于王侯。……又多中國(guó)之人習(xí)為番教圖寵貴者，伏望資遣番僧使之還國(guó)。’成化十二年（１４７６），大學(xué)士商輅等又條陳時(shí)政說(shuō)：‘閑住番僧，往往自都綱、禪師、升至國(guó)師、佛子、法王等，給與金銀印信圖書。其有死亡，徒弟承襲，更求造塔。二者皆侵耗朝廷財(cái)物，宜行禁治。’于是革除法王、佛子、國(guó)師等稱號(hào)。到武宗時(shí)，又大優(yōu)遇喇嘛。正德二年（１５０７），升慈恩、能仁、護(hù)國(guó)三寺禪師為國(guó)師，以大慈恩寺領(lǐng)占竹為灌頂大國(guó)師。正德五年（１５１０），武宗自稱為大慶法王，并學(xué)番語(yǔ)誦番經(jīng)，所封國(guó)師更多。至世宗信仰道教以后，國(guó)師的尊號(hào)才不多見（《釋教部·匯考》卷六）。但穆宗隆慶三年（１５６９），仍有闡化、闡教、輔教三王入貢，詔依洪武之制，令三年一貢（《明史》卷三百三十一）。

 

 

 

明代漢族僧人之得封國(guó)師尊號(hào)見于記載者，只有洪熙元年（１４２５）賜釋智光號(hào)廣善大國(guó)師。《明外史·方技傳》說(shuō)：‘釋子智光，武定人，洪武時(shí)奉命兩使烏斯藏、榜葛刺、泥八刺、地涌塔諸國(guó)。永樂(lè)時(shí)又使烏斯藏，迎尚師哈立麻。歷事六朝，寵錫冠群僧。’英宗嗣位，又加號(hào)西天佛子。此外，成化間僧繼曉初以邪術(shù)獲封法王和國(guó)師，后被革去國(guó)師為民（《釋教部·匯考》卷六）。又萬(wàn)歷間相傳漳州閑云石室高僧樵云因超度神宗皇太后，獲賜龍褲，俗稱為龍褲國(guó)師（念西《龍褲國(guó)師傳》）。但從遍益（《靈峰宗論》卷八之二）所撰《樵云律師塔銘》看來(lái)，樵云不過(guò)是一個(gè)精持戒律兼修凈業(yè)的高僧而已，并沒有國(guó)師的稱號(hào)。

 

 

 

清初世祖敬重禪僧。順治年間（１６４４—１６６１），憨璞性聰、木陳道忞、玉琳通琇等，先后入宮說(shuō)法，各賜紫衣及尊號(hào)。憨璞稱為明覺禪師。木陳稱為弘覺禪師（清《尤西堂集序》及《八指頭陀詩(shī)集》八均稱為弘覺國(guó)師）。玉琳初稱大覺禪師，繼遣使加封大覺普濟(jì)禪師，后又加封為大覺普濟(jì)能仁國(guó)師，通稱為玉琳國(guó)師，是清代漢族佛教中享有國(guó)師尊號(hào)的唯一僧人。清代雖為喇嘛教的復(fù)興時(shí)期，但喇嘛被封為國(guó)師的并不多見。青海阿噶旺羅布桑卻拉丹，于清初入藏受戒并就學(xué)于第五世拉薩大喇嘛等，被認(rèn)為第十四世章嘉呼圖克圖后，于康熙二十六年（１６８７）到北京謁見清圣祖，圣祖為建匯宗寺（東廟、黃寺）于內(nèi)蒙多倫諾爾，令傳教于內(nèi)外蒙古；康熙四十五年（１７０６），賜‘灌頂普覺廣慈大國(guó)師金印’。雍正年間，清世宗又為第十五世章嘉于匯宗寺西方建立了善因寺（西廟、青寺）（天純《內(nèi)蒙黃教調(diào)查記》）。清初諸帝對(duì)于喇嘛的封號(hào)甚為謹(jǐn)慎。乾隆特別制一篇《喇嘛說(shuō)》刻在雍和宮的四面碑上，那上面說(shuō)：喇嘛又稱黃教，始盛于元，沿及于明，封帝師、國(guó)師者皆有之。我朝惟康熙年間只封一章嘉國(guó)師，相襲至今。注云：我朝雖興黃教，而并無(wú)加崇帝師封號(hào)者。惟康熙四十五年封章嘉呼圖克圖為灌頂國(guó)師；雍正十二年加授章嘉為灌頂普善廣慈大國(guó)師，令住持嵩祝寺。

 

 

 

乾隆時(shí)代對(duì)于章嘉國(guó)師雖極禮遇，但章嘉似已不大過(guò)問(wèn)政治。據(jù)清禮親王的《嘯亭雜錄》（嘉慶年間出版）關(guān)于清字經(jīng)館的記事說(shuō)，乾隆三十七年，設(shè)清字經(jīng)館（即滿文藏經(jīng)館）于西華門內(nèi)，命章嘉國(guó)師綜其事，以達(dá)天、運(yùn)筏等助之，考取滿人謄錄纂修若干員，令翻譯經(jīng)卷，先后凡十余年，大藏告竣。章嘉國(guó)師，喇嘛黃教高僧，為乾隆帝所優(yōu)遇，帝嘗以法司案卷命師判決，師合掌答曰：此國(guó)之大政，宜由皇上與大臣討論，非方外之人所預(yù)也。直到清末，章嘉雖世襲國(guó)師稱號(hào)，實(shí)際上只是在蒙藏地區(qū)從事宗教活動(dòng)而已。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

八　俗講

 

 

 

俗講的名稱，始見于唐初，實(shí)即六朝以來(lái)的齋講，乃是應(yīng)用轉(zhuǎn)讀、梵唄和唱導(dǎo)來(lái)作佛經(jīng)的通俗講演的。本來(lái)隨著佛經(jīng)的傳入，就有轉(zhuǎn)讀（即詠經(jīng)）和梵唄（即歌贊）的發(fā)生，另外又有唱導(dǎo)的繼起。唱導(dǎo)原為說(shuō)唱教導(dǎo)之意。從講解經(jīng)論義理，變?yōu)殡s說(shuō)因緣譬喻，使一般大眾更易理解佛教教義，這就是慧皎所謂‘宣唱法理開導(dǎo)眾心’（《高僧傳》卷十三唱導(dǎo)）之法。唱導(dǎo)與俗講的性質(zhì)雖然有所不同，但是二者均以因時(shí)制宜隨類化俗為主要的方法與目的，并且所用材料亦大致相同。《廣弘明集》卷十五有梁簡(jiǎn)文帝《唱導(dǎo)文》一篇，王僧孺《禮佛唱導(dǎo)發(fā)愿文》一篇，巴黎圖書館所藏《長(zhǎng)興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》及倫敦博物館所藏《回向文》，其體例與《廣弘明集》所收，俱約略相似。因此俗講制度的一部分也可溯源于唱導(dǎo)。

 

 

 

俗講開始時(shí)，只有講經(jīng)文一類的話本，后來(lái)漸采民間流行的說(shuō)唱體如變文之類，以增強(qiáng)其化俗的作用。但變文與講經(jīng)文的體制不同，也別有其淵源。

 

 

 

中唐時(shí)代，約在文宗太和九年以前，長(zhǎng)安諸寺往往有奉敕開演俗講的法會(huì)（一般俗講，是不依敕令的）。寶歷二年（８２６）敬宗還親臨興福寺觀沙門文溆俗講（《資治通鑒》卷二百四十三《唐紀(jì)·敬宗紀(jì)》），由此推知其開講時(shí)當(dāng)有莊嚴(yán)的儀式。近人發(fā)現(xiàn)巴黎圖書館藏Ｐ．３８４９號(hào)敦煌卷子一卷，紙背文字二段，一為《佛說(shuō)諸經(jīng)雜緣喻因由記》，一為俗講儀式，后附虔齋及講《維摩經(jīng)》儀式。所記俗講儀式有作梵、禮佛、唱釋經(jīng)題、說(shuō)經(jīng)本文、回向、發(fā)愿等，與講經(jīng)儀式無(wú)大出入，唯多說(shuō)押座一式，這大概是俗講所特有的。此外參加俗講的也有法師和都講，法師主講，都講唱釋經(jīng)題，與正式講經(jīng)無(wú)異。

 

 

 

俗講的話本，據(jù)敦煌所出作品分類，大別有三：

 

 

 

一、講經(jīng)文。此為俗講話本正宗。這類作品，大抵分散文與韻語(yǔ)二部分，散文亦用科判方式分析全經(jīng)結(jié)構(gòu)的；韻語(yǔ)以七言為主，偶爾夾雜一些三言、五言、六言在內(nèi)，末尾總以‘某某某某唱將來(lái)’的格式收束。內(nèi)容以敷衍全經(jīng)者為多，摘述一段故事者甚少。敦煌所出這類作品，如《長(zhǎng)興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》、《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》、《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》、《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》、《佛說(shuō)觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)講經(jīng)文》、《無(wú)常講經(jīng)文》、《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》（《敦煌變文集》下集）等，都是。

 

 

 

二、押座文。據(jù)慧琳《一切經(jīng)音義》卷二十六，押通作壓，座即四座之座，蓋開講之前以梵唄引攝，使聽眾專心一意。日本《大正藏》收有史坦因的２２４０號(hào)四種壓座文：即《維摩經(jīng)押座文》、《溫室經(jīng)講唱押座文》、《八相押座文》、《三身押座文》，均以七言或八言的韻文為中心，是短品。這四種的末尾均有‘某某某某唱將來(lái)’一句，可見押座文還有隱括全經(jīng)引起下文的一種作用。另有緣起文一種，與押座文作用略同，唯較押座文篇幅更長(zhǎng)而已，兩者當(dāng)即后世入話、引子、楔子之類。

 

 

 

三、俗文。亦稱變文、唱文、講唱文、緣起等。變文為僧侶所作，與俗講有密切關(guān)系。它本來(lái)是講唱用的，以佛教經(jīng)典為主題，使教義通俗化而成為人所共知的講唱形式，最宜于俗講使用，因此也用為俗講的話本。

 

 

 

俗講雖有三種話本，卻以講經(jīng)文為宗，押座文為引子，變文不過(guò)是補(bǔ)充材料而已。

 

 

 

俗講盛行于文宗時(shí)代（８２７—８４０），其發(fā)生時(shí)似在唐初。如據(jù)《續(xù)高僧傳》卷二十《善伏傳》所載伏日聽俗講事，即貞觀三年

 

（６２９）頃俗講即已存在。五代以后，俗講雖不大流行，然據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十九引《釋門正統(tǒng)》良渚之言，俗講至南宋理宗時(shí)（１２２５—１２６４）還未盡絕。這樣從七世紀(jì)到十三世紀(jì)，前后存在大約五百多年。以區(qū)域而論，長(zhǎng)安為俗講的中心，定時(shí)奉敕舉行；各地方寺院也大都在春秋及夏（或冬，即正、五、九等三長(zhǎng)齋月）各有舉行。地方俗講與唱導(dǎo)差不多，而俗講僧、說(shuō)法師、邑師、化俗法師等為數(shù)亦不少。

 

 

 

俗講流行區(qū)域這樣廣，存在時(shí)間這樣長(zhǎng)，但在北宋時(shí)，由于政治的原因，與異教一齊遭受禁止，至南宋已名存實(shí)亡。但它的影響卻極其廣大，宋以后說(shuō)話人（分小說(shuō)、說(shuō)經(jīng)及說(shuō)參請(qǐng)、講史書、合生商謎四科）、話本、寶卷、諸宮調(diào)、彈詞等，均可溯源于此。

 

 

 

（田光烈）

 

 

 

九　浴佛

 

 

 

浴佛的起源，是因悉達(dá)多太子在蘭毗尼園無(wú)憂樹下（亦稱婆羅樹或波羅*樹）降生時(shí)，九龍（亦說(shuō)二龍）吐水洗浴圣身的傳說(shuō)而來(lái)。在古代，它已成為佛教故事中一個(gè)重要的題材。印度鹿野苑和阿摩羅伐底近代出土的佛傳雕刻，都有這種情景的構(gòu)圖。據(jù)《過(guò)去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷一的記載，摩耶夫人懷胎臨近產(chǎn)期，一日出游蘭毗尼園，行至無(wú)憂樹下，誕生了悉達(dá)多太子。難陀和伏波難陀龍王吐清凈水，灌太子身。因此，后世佛教徒紀(jì)念佛陀誕生的儀式，都在佛堂中或露天下凈地設(shè)灌佛盤，在盤中的蓮臺(tái)上安置著一手指天、一手指地的釋迦太子金像，然后灌以香水，以表示慶祝和供養(yǎng)，就叫做‘浴佛’或‘灌佛’。這一天是佛教四眾信徒的歡喜節(jié)日。

 

 

 

浴佛的儀式開始于印度，是從求福滅罪的一種宗教要求傳衍而來(lái)的。佛教以外，婆羅門教早有一種浴像的風(fēng)俗，起源于印度人使精神清潔的思想。《大寶積經(jīng)》卷一百記述這樣一個(gè)故事：舍衛(wèi)城波斯匿王的女兒無(wú)垢施，于二月八日和五百婆羅門一道，持滿瓶水，出至城外，欲洗浴天像。這時(shí)許多婆羅門見諸比丘在門外立，認(rèn)為不吉祥，其中一個(gè)長(zhǎng)者要求無(wú)垢施回到城內(nèi)，但遭到她的拒絕。于是展開辯論，無(wú)垢施終于感化了五百婆羅門皈依了佛陀。可知浴佛來(lái)源于古印度的社會(huì)風(fēng)俗。

 

 

 

唐義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》卷四《灌沐尊儀章》說(shuō)：‘大師雖滅，形像尚存，翹心如在，理應(yīng)遵敬。或可香花每設(shè)，能生清凈之心；或可灌沐恒為，足蕩昏沉之業(yè)。……但西國(guó)諸寺，灌沐尊儀，每于男中之時(shí)，授事便鳴楗椎（木制‘打木’），寺庭張施寶蓋，殿側(cè)羅列香瓶。取金、銀、銅、石之像，置以銅、金、木、石盤內(nèi)。令諸*女奏其音樂(lè)，涂以磨香，灌以香水，以凈白毯而揩拭之，然后安置殿中，布諸花彩。此乃寺眾之儀。……至于銅像無(wú)論大小，須細(xì)灰磚末揩拭光明，清水灌之，澄華若鏡。大者月半、月盡合眾共為；小者隨己所能每須洗沐。斯則所費(fèi)雖少，而福利尤多。其浴像之水，即舉以兩指瀝自頂上，斯謂吉祥之水。’

 

 

 

義凈所譯的《浴佛功德經(jīng)》也只說(shuō)日日澡沐尊儀，可以獲大利益，并未說(shuō)專在佛生日舉行。所以贊寧于《僧史略》上《浴佛》條說(shuō)：‘然彼日日灌洗，則非生日之意。疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳。東夏尚臘八，或二月、四月八日，乃是為佛生日也。’

 

 

 

隨著佛教的輸入，浴佛的儀式很早就在中國(guó)流傳了。《吳書》卷四《劉繇傳》附記笮融事跡說(shuō)：‘笮融初聚眾數(shù)百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城漕運(yùn)。……乃大起浮屠祠。……每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，人民來(lái)觀及就食且萬(wàn)人，費(fèi)以巨億計(jì)。’這樣大規(guī)模的佛教儀式，大概就是中國(guó)‘浴佛會(huì)’的濫觴。

 

 

 

后來(lái)這種浴佛的儀式逐漸流行于朝廷和仕宦之間，到了兩晉南北朝時(shí)代，各地普遍流行。后趙的國(guó)主石勒（３１９—３３２），為他兒子祈福，曾舉行過(guò)浴佛。《高僧傳》卷十《佛圖澄傳》說(shuō)：‘石勒諸稚子，多在佛寺中養(yǎng)之。每至四月八日，勒躬自詣寺灌佛，為兒發(fā)愿’。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十六宋孝武帝大明六年（４６２）條說(shuō)：‘四月八日，帝于內(nèi)殿灌佛齋僧’。又《宋書》卷四十七《劉敬宣傳》說(shuō)：‘四月八日，敬宣見眾人灌佛，乃下頭上金鏡以為母灌，因悲泣不自勝。’可見在西元五世紀(jì)以前，浴佛儀式已在我國(guó)各民族之間相當(dāng)流行了。

 

 

 

我國(guó)浴佛的日期，古來(lái)有幾種不同的記載。一是二月八日，一是四月八日，還有一種是十二月八日。佛陀的誕生、出家、成道和涅槃，在印度南、北傳的《佛傳》里雖都明記七月日，但各記載不一。《大唐西域記》（卷六、卷八），曾述上座部和諸部所傳的不同。據(jù)上座部傳，佛降胎在嗢咀羅額沙荼月之三十日，相當(dāng)我國(guó)五月十五日；誕生、出家、成道都在吠舍佉月后半十五日，相當(dāng)我國(guó)三月十五日。諸部所傳降胎同于額沙荼月的后半八日，相當(dāng)我國(guó)五月八日；其他誕生等同于吠舍佉月的后半八日，相當(dāng)我國(guó)三月八日。南傳佛誕則在逝瑟吒月后半八日（南傳《本生經(jīng)》覺音序言），相當(dāng)我國(guó)四月八日。印度歷法以黑月（從月既望到月晦）為前半月，白月（從月朔到望）為后半月。所謂‘月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白后，合為一月’（《西域記》卷二）。七月之下弦（當(dāng)下半月之八日）在我國(guó)陰歷次月之上弦。我國(guó)漢譯佛經(jīng)記載二月或四月，大抵辰以印度的某月當(dāng)我國(guó)之月，又隨譯經(jīng)時(shí)代歷法之差而傳為二月或四月的。吠舍佉月后半八日，本相當(dāng)于我國(guó)陰歷三月初八；而譯者則理解為二月上弦，因傳為二月八日。后來(lái)多從南傳的三月后半八日換算為四月八日，于是佛誕四月八日之說(shuō)就一般通用了。

 

 

 

從歷史的記載看來(lái)，后漢時(shí)笮融的浴佛日期未見明記；北朝多于四月八日浴佛。自梁經(jīng)唐至于遼初，大抵遵用二月八日；宋代北方改用臘八，南方則用四月八日。后趙的石勒及劉宋孝武帝、劉敬宣等于四月八日浴佛，已如上述。梁時(shí)《荊楚歲時(shí)記》以二月八日為佛誕。《續(xù)高僧傳》卷二十二唐《釋玄琬傳》說(shuō)：‘琬以二月八日大圣誕沐之辰，追惟舊緒，敬崇浴具。每年此日，開講設(shè)齋，大會(huì)道俗。’《遼史》卷五十三《禮志》記載，遼時(shí)以二月八日，為悉達(dá)太子生辰。至宋代，浴佛儀式多在十二月八日舉行。宋贊寧《僧史略》卷上《佛誕生年代》條說(shuō)：‘今東京（宋都開封）以臘月八日浴佛，言佛生日。’贊寧以為臘八恐怕是印度的節(jié)日，或者是用《多論》（《薩婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，臘月即是周的二月。《翻譯名義集》卷三引《北山錄》云：‘周之二月，今之十二月也。而大圣在乎周年，故得以十二月言正。’但也有明指臘八為釋迦成道之日而浴佛的。如宋丹霞子淳禪師臘八上堂說(shuō)：‘屈指欣逢臘月八，釋迦成道是斯辰，二千年后追先事，重把香湯浴佛身。’（《丹霞子淳禪師語(yǔ)錄》）又宋祝穆《事文類聚》說(shuō)：‘皇朝東京十二月初八日，都城諸大寺作浴佛會(huì)，并造七寶五味粥，謂之“臘八粥”。’這是浴佛會(huì)和臘八粥相結(jié)合的記載，但江南一般多在四月八日浴佛。《歲時(shí)雜記》說(shuō)：‘諸經(jīng)說(shuō)佛生日不同，其指言四月八日生者為多，……故用四月八日灌佛也。今但南方皆用此日，北人專用臘月八日，近歲因圓照禪師（１０２０—１０９９）來(lái)慧林（禪院），始用此日行《摩訶剎頭經(jīng)》法；自是稍稍遵（之）。……其后宋都開封諸寺，多采用四月八日浴佛。’《東京夢(mèng)華錄》卷八說(shuō)：‘四月八日佛生日，十大禪院各有浴佛齋會(huì)，煎香藥糖水相遺，名曰“浴佛水”。’元代的《幻住庵清規(guī)》及《敕修百丈清規(guī)》均制定四月八日為釋迦如來(lái)誕辰，其后南北浴佛的日期就完全一致了。

 

 

 

關(guān)于浴像的方法，寶思惟譯的《浴像功德經(jīng)》所說(shuō)最為清楚：‘若欲浴像，應(yīng)以牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎膿、白檀、郁金、龍腦、沉香、麝香、丁香，以如是種種妙香，隨所得者以為湯水，置凈其中。先作方壇，敷妙床座，于上置佛。以諸香水次第浴之。用諸香水周遍訖已；復(fù)以凈水于上淋洗。其浴像者，各取少許洗像之水置自頭上，燒種種香以為供養(yǎng)。初于像上下水之時(shí)，應(yīng)誦以偈：“我今灌沐諸如來(lái)，凈智功德莊嚴(yán)聚；五濁眾生令離垢，愿證如來(lái)凈法身”。’

 

 

 

我國(guó)叢林的浴佛，多依元代《敕修百丈清規(guī)》（１３３６年修）所定的儀式。但比《敕修百丈清規(guī)》更早十九年的《幻住庵清規(guī)》（中峰明本１３１７年作）已經(jīng)有所規(guī)定了。《敕修百丈清規(guī)》卷二《報(bào)本章》的《佛降誕》條，具體地規(guī)定浴佛的儀式說(shuō)：‘至四月八日，庫(kù)司嚴(yán)設(shè)花亭，中置佛降生像，于香湯盆內(nèi)，安二小杓。佛前敷陳供養(yǎng)畢，住持上堂祝香云：“佛誕令辰，某寺住持……虔爇寶香，供養(yǎng)本師釋迦如來(lái)大和尚，上酬慈蔭。所冀法界眾生，念念諸佛出現(xiàn)于世。”住持說(shuō)法竟，領(lǐng)眾同到殿上。住持上香三拜然后跪爐。維那白佛云：一月在天，影涵眾水；一佛出世，各坐一華。白毫舒而三界明，甘露灑而四生潤(rùn)。……宣疏畢，唱浴佛偈’（偈見如上《浴像功德經(jīng)》），一面反覆地唱偈言，一面讓僧眾進(jìn)行浴佛。最后并以浴佛的功德回向于無(wú)上的佛果菩提。

 

 

 

明代的風(fēng)俗大抵是繼承宋代的。據(jù)田汝成《熙朝樂(lè)事》記明代的風(fēng)俗說(shuō)：‘四月八日，俗傳為釋迦佛生辰。僧尼各建龍華會(huì)，以盆坐銅佛，浸以糖水，覆以花亭。’這種風(fēng)俗到清代并無(wú)多大改變。按照《敕修百丈清規(guī)》，禪林在佛誕浴佛這一天，還有煎‘香湯’和造‘黑飯’供眾的習(xí)慣。《清規(guī)》卷四《兩序章》的《知殿》條：‘佛誕日浴佛，煎湯供大眾；’卷七《節(jié)臘章》的《月分須知》條：‘四月初八日，佛誕浴佛，庫(kù)司預(yù)造黑飯，方丈請(qǐng)大眾夏前點(diǎn)心。’但是這種遺規(guī)后來(lái)雖已不通行了，而以四月八日為佛誕，舉行浴佛議式，則至今不替。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一○　行像

 

 

 

‘行像’是用寶車載著佛像巡行城市街衢的一種宗教儀式。贊寧的《大宋僧史略》上說(shuō)：‘行像者，自佛泥洹，王臣多恨不親睹佛，由是立佛降生相，或作太子巡城相。’這是佛教‘行像’的起源。

 

 

 

五世紀(jì)初，法顯旅行印度時(shí)，在西域和印度都曾親見行像的儀式。他到于闐時(shí)，住在瞿摩帝寺，據(jù)《法顯傳》說(shuō)：‘法顯等欲觀行像，停三月日，其國(guó)（于闐）中十四大僧伽藍(lán)，不數(shù)小者，從四月一日，城里便掃灑道路莊嚴(yán)巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴(yán)飾。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學(xué)，王所敬重，最先行像。離城三四里作四輪像車，高三丈余，狀如行殿，七寶莊校，懸繒幡蓋，像立車中，二菩薩侍，作諸天侍從，皆以金銀雕瑩，懸于虛空，像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼從出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時(shí)，門樓上夫人采女遙散眾華，紛紛而下，如是莊嚴(yán)供具，車車各異，一僧伽藍(lán)則一日行像，自月一日為始，至十四日行像乃訖，行像訖，王及夫人乃還宮耳。’

 

 

 

法顯到印度摩揭提國(guó)巴連弗邑村時(shí)，也看到當(dāng)?shù)氐男邢瘛４藝?guó)‘年年常以建卯月（二月）八日行像，作四輪車，縛竹作五層，有承櫨偃戟高二丈許，其狀如塔。以白毯纏上，然后彩畫作諸天形像，以金銀琉璃莊嚴(yán)。其上懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛菩薩立侍。可有二十車，車車莊嚴(yán)各異，當(dāng)此日境內(nèi)道俗皆集，作倡伎樂(lè)，華香供養(yǎng)。婆羅門子來(lái)請(qǐng)佛，佛次第入城；入城內(nèi)再宿，通夜燃燈伎樂(lè)供養(yǎng)。國(guó)國(guó)皆爾’（《法顯傳》）。

 

 

 

西域行像在佛生日以外也有舉行的，七世紀(jì)時(shí)玄奘赴印度留學(xué)到屈支國(guó)（即今庫(kù)車）時(shí)，曾見到行像的儀式，《大唐西域記》卷一《屈支國(guó)》條：‘大城西門外，路左右各有立佛像，高九十余尺，于此像前，建五年一大會(huì)處，每歲秋分?jǐn)?shù)十日間，舉國(guó)僧徒皆來(lái)會(huì)集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務(wù)，奉持齋戒，受經(jīng)聽法，竭日忘疲。諸僧伽藍(lán)莊嚴(yán)佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之‘行像’，動(dòng)以千數(shù)，云集會(huì)所。’

 

 

 

第四世紀(jì)以后，我國(guó)佛經(jīng)翻譯漸備，信仰亦次第普及，造像風(fēng)氣大興，除銅像外，還有木像和夾纻像，行像的儀式也自西域傳入了。據(jù)《魏書·釋老志》說(shuō)，世祖初即位（４２４），亦遵太祖太宗之業(yè)，于四月八日，輿諸寺佛像，行于廣衢，帝親御門樓臨觀散華，以致禮敬。至孝文帝時(shí)于太和二十一年（４９７），詔迎洛京諸寺佛像于閶闔宮中，受皇帝散華禮敬，歲以為常例（《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十八）。又《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷三《城南景明寺》條說(shuō)：‘景明寺，景明年中立，因以為名。……四月七日京師諸像皆來(lái)此寺。尚書祠部曹錄影凡有一千余軀，至八日節(jié)，以次入宣陽(yáng)門，向閶闔宮前，受皇帝散華。于時(shí)金華映日，寶蓋浮云，旛幢若林，香煙似霧，梵樂(lè)法音，聒動(dòng)天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負(fù)錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時(shí)有西域胡沙門見此，唱言佛國(guó)。’可見當(dāng)時(shí)行像儀式的盛大了。

 

 

 

自南北朝至于唐、宋，行像的風(fēng)氣漸次推廣，四川、湖廣、西夏各地都見流行，行像亦稱為‘行城’或‘巡城’。《法苑珠林》卷三十一《潛遁篇感應(yīng)緣》說(shuō)：‘（劉）宋岷山通靈寺有沙門邵碩……以宋初出家入道，自稱碩公。……至四月八日，成都行像，碩于眾中匍匐作獅子形。’宋陳元靚《歲時(shí)廣記》卷二十引《荊楚歲時(shí)記》說(shuō)：‘二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時(shí)，信籥之家建八關(guān)齋戒，車輪寶蓋，七變八會(huì)之燈。至今二月八日平旦，執(zhí)香花繞城一匝，謂之行城。’唐韓鄂的《歲時(shí)記麗》卷一《二月八日》條所引與上略同。又《僧史略》卷上‘行像’段說(shuō)：‘又景興尼寺金像出時(shí)，詔羽林一百人舉輦，伎樂(lè)皆由內(nèi)給。又安居畢，明日總集，旋繞村城，禮諸制底；棚車輿像，幡花蔽日，名曰三摩近離（此曰和集）。斯乃神州行城法也。’

 

 

 

到了宋代，行像一般似多行于北方。據(jù)《僧史略》卷上說(shuō)：‘今夏臺(tái)靈武，每年二月八日，僧載（一作戴）夾纻佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂(lè)引導(dǎo)，謂之巡城。以城市行市為限，百姓賴其消災(zāi)也。’但北方也有在四月八日行像的。《歲時(shí)廣記》卷二十引《燕北雜記》說(shuō)：‘四月八日，京府及諸州各用木雕悉達(dá)太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂(lè)。’

 

 

 

《遼史》卷五十三《禮志》說(shuō)：‘二月八日，為悉達(dá)太子生辰，京府及諸州雕木為像，儀仗百戲?qū)模菫闃?lè)。’但《契丹國(guó)志》卷二十七則以四月八日為佛誕。

 

 

 

按自唐至宋初，一般似多用二月八日為佛誕。遼代建國(guó)之初，亦見沿用；后來(lái)采用四月八日，也許是受江南的影響，元、明以后，行像雖少記錄；但近世西藏和五臺(tái)山等處，每年仍有行像的儀式。至于大江南北行像的風(fēng)俗就為浴佛的儀式所代替了。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一一　贊唄

 

 

 

贊唄或稱梵唄與印度歌贊之法并不相同，因?yàn)殍笠艉蜐h語(yǔ)的構(gòu)造有異，無(wú)論用梵腔以詠漢語(yǔ)，或用漢曲而歌梵聲，都有困難。故佛教傳入中國(guó)之初，譯經(jīng)事業(yè)雖漸發(fā)達(dá)，而梵土歌唄卻未獲傳授。梁慧皎說(shuō)：‘自大教?hào)|來(lái)，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重覆，漢語(yǔ)單奇。若用梵音以詠漢語(yǔ)，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長(zhǎng)。是故金言有譯，梵響無(wú)授。’（《高僧傳》卷十五《經(jīng)師論》）

 

 

 

一般贊唄是用以歌詠?zhàn)g本經(jīng)典中贊嘆三寶的聲調(diào)。唄是梵語(yǔ)的音譯，又稱婆陟、唄匿。印度原來(lái)統(tǒng)稱歌詠十二部經(jīng)，不管長(zhǎng)行、偈頌都謂之唄。傳來(lái)中國(guó)之后，將歌詠長(zhǎng)行別開為轉(zhuǎn)讀，唄乃專指歌詠贊偈而言，故謂之贊唄。慧琳《一切經(jīng)音義》（卷八十一）稱為‘唄唱’，訓(xùn)釋為梵贊聲。因其取法古印度的歌贊而變化之，故稱梵唄，有時(shí)略稱為梵。如慧皎所說(shuō)：‘東國(guó)之歌也，則結(jié)韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂(lè)；設(shè)贊于管弦，則稱之以為唄。’（《高僧傳》卷十五）道世也說(shuō)：‘西方之有唄，猶東國(guó)之有贊。贊者從文以結(jié)音，唄者短偈以流頌，比其事義名異實(shí)同。是故經(jīng)言：以微妙音聲歌贊于佛德，斯之謂也。’（《法苑珠林》卷三十六《唄贊篇》）

 

 

 

中國(guó)贊唄的起源，相傳始于曹魏時(shí)代，陳思王曹植嘗游魚山（一作漁山，在今山東東阿縣境），聞空中有一種梵響，清揚(yáng)哀婉，獨(dú)聽良久，深有體會(huì)，乃摹其音節(jié)，寫為梵唄，撰文制音，傳為后式。其所制梵唄凡有六契（卓）。后世所傳《魚山梵》，即其遺制（《法苑珠林》卷三十六）。其后支謙亦傳有梵唄三契，康僧會(huì)復(fù)造有泥洹梵唄，晉帛尸梨蜜多羅也以梵唄傳于覓歷，曇籥又造有六言梵唄，當(dāng)時(shí)名師所作的唄贊，到了六朝的齊梁時(shí)代，還多有存在。

 

 

 

此后，熱心提倡贊唄的要推南齊竟陵王蕭子良，梁僧祐《出三藏記集》卷十二列舉他所著述，在《凈住子》十卷、《講凈住記》一卷以外，有《贊梵唄偈文》一卷、《梵唄序》一卷、《轉(zhuǎn)讀法并釋滯》一卷等。僧贊的《法苑雜緣原始集·經(jīng)唄導(dǎo)師集》，列舉了二十一種當(dāng)時(shí)有關(guān)梵唄的書目，其中有陳思王（曹植）感魚山梵聲制唄記、支謙制連句梵唄記、康僧會(huì)傳泥洹唄記、覓歷高聲梵記、齊文皇帝制法樂(lè)贊、王融制法樂(lè)歌辭、竟陵文宣撰梵禮贊等，可惜這些著作后來(lái)都不傳（《出三藏記集》卷十二）。

 

 

 

贊唄主要用于三方面。一、講經(jīng)儀式，二、六時(shí)行道（后世朝暮課誦），三、道場(chǎng)懺法，所謂法集三科。這三科法事，創(chuàng)始于晉時(shí)道安，至今已有一千五百余年的歷史。道安制定的僧尼軌范：一曰行香定座上經(jīng)上講之法（即講經(jīng)儀式），二曰常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法（即六時(shí)課誦二時(shí)齋粥儀式），三曰布薩差使悔過(guò)等法（即道場(chǎng)懺法儀式）。在佛教講經(jīng)、受戒、誦經(jīng)等一切宗教儀式進(jìn)行中舉唱梵唄，稱為‘作梵’。這種梵音具有止息喧亂便利法事進(jìn)行的作用，故又義譯為止斷或止息（《釋氏要覽》上）。講經(jīng)法會(huì)的成員，有法師、都講、香火、維那、梵唄等，各有專職（《開元釋教錄》卷六《勒那摩提傳》），梵唄即歌贊專職之人。

 

 

 

講經(jīng)時(shí)的贊唄，一般行于講前講后。宋元照《四分律行事鈔資持記》卷三十九記講經(jīng)應(yīng)遵行的節(jié)目說(shuō)：初禮三寶、二贊高座、三打磐靜眾、四贊唄、五正說(shuō)、六觀機(jī)進(jìn)止、七說(shuō)竟回向、八復(fù)作贊唄、九下座禮辭。圓仁入唐所見‘赤山院講經(jīng)儀式’的實(shí)際順序是：打講經(jīng)鐘，大眾上堂。講師上堂登高座間，大眾同音稱嘆佛名。講師登座訖，稱佛名便停；一僧開始‘作梵’，唱‘云何于此經(jīng)’一行偈。梵唄訖，講師唱經(jīng)題目。講經(jīng)，講訖，大眾同音長(zhǎng)音贊嘆；贊嘆語(yǔ)中有回向詞。講師下座，一僧唱‘處世界，如虛空’偈（《入唐求法巡禮行記》卷二）。講經(jīng)法會(huì)中的贊唄一職，有時(shí)亦可由聽眾任之。唐僧徹每入麟德殿講經(jīng)，懿宗曾因法集，躬為贊唄（《宋高僧傳》卷六‘僧徹傳’）。

 

 

 

六時(shí)行道的贊唄，為古來(lái)各宗所共遵行。近世禪林的朝暮課誦，猶可見其遺風(fēng)。至于道場(chǎng)懺法，旨在化導(dǎo)俗眾，其儀式尤重歌詠贊嘆。隋智顗《法華三昧懺儀》第八‘明行道法’述行道次第是：禮佛、正身威儀、燒香散華、稱念佛名、誦經(jīng)。行道欲竟，稱三寶名，燒香正念作契唄。唄竟，唱‘三皈依文’。此為懺法上應(yīng)用贊唄最古的記載。

 

 

 

贊唄的詠唱并不限于講經(jīng)、行道，一般齋會(huì)也是常行的。唐大歷中（７６６—７７９）宋州刺史徐向等就本州設(shè)‘八關(guān)齋會(huì)’（八關(guān)即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾飯千僧于開元寺，其余官民又各設(shè)一千五百人、五百人、五千人的齋會(huì)。當(dāng)時(shí)‘法筵等供，仄塞于郊坰；贊唄香花，喧填于晝夜’。升唄之盛行于民間可知（見《金石萃編》卷九十八顏真卿撰《八關(guān)齋會(huì)報(bào)德記》）。此外唐代譯經(jīng)道場(chǎng)置有‘梵唄’一位，與譯主、筆受、譯語(yǔ)、潤(rùn)文、證義、校勘等同為譯場(chǎng)九種職位之一。宋贊寧記載此事說(shuō)：‘法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善。唐永泰中（７６５），方聞此位也。’（《宋高僧傳》卷三《譯經(jīng)篇論》）

 

 

 

贊唄流傳以后，其音調(diào)亦因地域而有參差，主要的有南北之別。道宣記載唐代的情況說(shuō)：‘地分鄭衛(wèi)，聲亦參差。然其大途，不爽常習(xí)。江表（長(zhǎng)江以南）關(guān)中（北方長(zhǎng)安地域），巨細(xì)天隔，豈非吳越志揚(yáng)、俗好浮綺，致使音頌所尚，唯以纖婉為工？秦壤雍冀音詞雄遠(yuǎn)，至于詠歌所被，皆用深高為勝。……京輔常傳，則有大小兩梵；金陵昔弄，亦傳長(zhǎng)短兩引，事屬當(dāng)機(jī)，不無(wú)其美。劍南隴右，其風(fēng)體秦。’他又對(duì)江表關(guān)中的梵贊加以比較說(shuō)：‘若都集道俗，或傾國(guó)大齋，行香長(zhǎng)梵，則秦聲為得。五眾常禮，七貴恒興，開發(fā)經(jīng)講，則吳音抑在其次’（《續(xù)高僧傳》卷四十《雜科·聲德篇》）。可知南北梵音，各有特長(zhǎng)。到了宋代贊寧論梵音所以有南北二體，由于授受的淵源不同。他說(shuō)：‘原夫經(jīng)傳震旦，夾譯漢庭。北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會(huì)，揚(yáng)曲韻以弘通。蘭乃月氏之生，會(huì)則康居之族。……部類行事不同，或執(zhí)親從佛聞，更難厘革；或稱我宗自許，多決派流。致令傳授各競(jìng)師資，此是彼非、我真他謬；終年矛盾，未有罷期’（《宋高僧傳》卷二十五《讀誦篇論》）。

 

 

 

唐代以前流行的贊唄，有《如來(lái)唄》（亦稱《如來(lái)梵》）、《云何唄》（亦稱《云何梵》）和《處世唄》，及《菩薩本行經(jīng)》贊佛偈：‘天上天下無(wú)如佛’等。《如來(lái)梵》有二偈，出《勝鬘經(jīng)》。其一為‘如來(lái)妙色身，世間無(wú)與等；無(wú)比不思議，是故今敬禮’。其二為‘如來(lái)色無(wú)盡，智慧亦復(fù)然；一切法常住，是故我歸依’。此二偈為行香贊佛時(shí)所唱，亦稱《行香梵》。《云何梵》亦有二偈，出《涅槃經(jīng)》。即‘云何得長(zhǎng)壽，金剛不壞身？復(fù)以何因緣，得大堅(jiān)固力？云何于此經(jīng)，究竟到彼岸；愿佛開微密，廣為眾生說(shuō)’。《處世梵》，出《超日明經(jīng)》。即‘處世界，如虛空，如蓮花，不著水；心清凈，超于彼，稽首禮，無(wú)上尊’。

 

 

 

梵唄普通分為三節(jié)，即初唄、中唄、后唄。《如來(lái)唄》前一偈‘如來(lái)妙色身’偈文，唱于一般法事之初，稱為初唄。若講經(jīng)法會(huì)，則以《云何唄》第二偈‘云何于此經(jīng)’偈文為初唄，亦稱為《開經(jīng)梵》（見《釋氏要覽》上《梵音》）。《如來(lái)唄》后偈‘如來(lái)色無(wú)盡’偈文及‘天上天下無(wú)如佛’贊佛偈，系法事中間所唱，稱為中唄。《處世唄》用于法事之后，稱為后唄。圓仁記《赤山院講經(jīng)儀式》：‘講師登座訖，一僧作梵。即“云何于此經(jīng)”等一行偈，至“愿佛開微密”句，大眾同音唱云：戒香、定香、解脫香等頌。講訖，講師下座。一僧唱“處世界、如虛空”偈，音勢(shì)頗似本國(guó)。’（《入唐求法巡禮行記》卷二）此中《云何梵》與《處世梵》兩個(gè)贊唄，至元時(shí)猶見流行（見《敕修百丈清規(guī)》卷五《沙彌得度》儀式）。但近世講經(jīng)，已改唱《鐘聲偈》、《回向偈》代替《云何梵》和《處世梵》了。

 

 

 

古來(lái)佛教認(rèn)為學(xué)習(xí)贊唄有許多功德：一能知佛德深遠(yuǎn)，二體制文之次第，三令舌根清凈，四得胸藏開通，五則處眾不惶，六乃長(zhǎng)命無(wú)病（《南海寄歸傳》卷四《贊詠之禮》）。所以名山大剎，于休夏安居之時(shí)，定習(xí)唱贊頌為日課，名之為‘學(xué)唱念’。故佛寺贊唄一科，今通稱為‘唱念’。

 

 

 

唱念的內(nèi)容，除《水陸道場(chǎng)儀軌》及《瑜伽焰口》等屬于應(yīng)赴佛事外，古德贊頌多于課誦、祝延等舉唱。一般最流行者是六句贊及八句贊等。六句贊是南北通行的贊詞，其贊山六句二十九字構(gòu)成，故稱六句贊。代表作品為‘爐香乍贊’《香贊》。其余佛菩薩、韋馱、伽藍(lán)等贊詞，多用六句形式，故此贊韻調(diào)流行最廣。《香贊》還有數(shù)種，即‘戒定真香’、‘寶鼎爇名香’“、‘戒定慧解脫香’等；北方另

 

有一種贊譜名《迓古今》，贊詞共有十條，亦名十供養(yǎng)贊，即香、花、燈、涂、果、茶、食、寶、珠、衣，各系一贊。第一贊‘清凈妙香’，共四句十字，可用六贊譜唱念。此等《香贊》多于法事開始時(shí)唱之，以啟請(qǐng)諸佛故。

 

 

 

八句贊系由八句贊詞構(gòu)成，多于誦經(jīng)之后法事中間唱之，亦稱為大贊。如《三寶贊》（有佛寶、法寶、僧寶三贊）、《彌陀佛贊》、《藥師佛贊》等，都以八句構(gòu)成。近世禪林流行的贊唄，有‘四大祝延’、‘八大贊’，即‘唵嘛呢叭慿吽’、‘唵捺麻巴葛瓦帝’、‘唵阿穆伽’、‘佛寶’、‘西方’、‘十供養(yǎng)’等贊，都是佛寺僧眾于佛誕、安居等常唱的名贊。唱念方法的記譜法，只用點(diǎn)板，以鐺鉿等敲唱。其音量之大小、音階之高低及旋律過(guò)門等，均依口授。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一二　水陸法會(huì)

 

 

 

水陸法會(huì)，略稱水陸會(huì)，又稱水陸道場(chǎng)，悲濟(jì)會(huì)等，是中國(guó)佛教經(jīng)懺法事中最隆重的一種。這種法事是由梁武帝的《六道慈懺》（《即梁皇懺》）和唐代密教冥道無(wú)遮大齋相結(jié)合發(fā)展起來(lái)的。‘水陸’之名，始見于宋遵式（９６４—１０３２）的《施食正名》，謂系‘取諸仙致食于流水，鬼致食于凈地’（見《金園集》卷四）。

 

 

 

宋宗鑒《釋門正統(tǒng)》卷四說(shuō)：‘所謂水陸者，因梁武帝夢(mèng)一神僧告曰：“六道四生，受苦無(wú)量，何不作水陸（大齋）普濟(jì)群靈？”帝因志公之勸，搜尋貝葉，早夜披覽；及詳阿難遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制儀文，遂于潤(rùn)州（今鎮(zhèn)江）金山寺修設(shè)。帝躬臨地席，命僧祐禪師宣文。’七年代或說(shuō)在天監(jiān)七年（５０８、據(jù)《事物紀(jì)原》，或說(shuō)在天監(jiān)四年５０５，據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等）。經(jīng)過(guò)周、隋各代，其傳漸衰。至唐咸亨中（６７０—６７３）西京法海寺道英從吳僧義濟(jì)得其儀文，遂再興法會(huì)于山北寺（《釋氏稽古略》卷三）。宋蘇軾重述《水陸法像贊》，后謂之《眉山水陸》。熙寧中（１０６８—１０７７），東川楊鍔祖述舊規(guī)，又制儀文三卷（佚失），行于蜀中，最為近古。江淮京浙，所用像設(shè)一百二十位者，是后人踵事增華，以崇其法。

 

 

 

宋元豐七、八年間（１０８４—１０８５），佛印（了元）住金山時(shí)，有海賈到寺設(shè)水陸法會(huì)，了元親自主持，大為壯觀，遂以‘金山水陸’馳名。紹圣三年（１０９６），宗賾刪補(bǔ)詳定諸家所集，完成《水陸儀文》四卷，普勸四眾，依法崇修。今其文亦不傳，僅可從其所撰《水陸緣起》一文，得知其內(nèi)容一斑（見《施食通覽》）。

 

 

 

南宋乾道九年（１１７３），四明人史浩嘗過(guò)鎮(zhèn)江金山寺，慕水陸齋法之盛，乃施田百畝，于四明東湖月波山專建四時(shí)水陸，以為報(bào)四恩之舉；且親制疏辭，撰集儀文。孝宗聞之，特給以‘水陸無(wú)礙道場(chǎng)’寺額。月波山附近有尊教寺，師徒道俗三千人，施財(cái)置田，一遵月波山四時(shí)普度之法。眾更力請(qǐng)志磐續(xù)成《水陸新儀》六卷，推廣齋法。并勸十方伽藍(lán)，視此為法，大興普度之道（《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十三）。

 

 

 

水陸法會(huì)自宋代流行以后，很快地普及于全國(guó)，特別成為戰(zhàn)爭(zhēng)以后朝野常行的一種超度法會(huì)。宗賾《水陸緣起》說(shuō)：‘今之供一佛、齋一僧，尚有無(wú)限功德，何況普通供養(yǎng)十方三寶、六道萬(wàn)靈，豈止自利一身，亦乃恩沾九族。……所以江淮兩浙、川廣、福建，水陸佛事，今古盛行。或保慶平安而不設(shè)水陸，則人以為不善。追資尊長(zhǎng)而不設(shè)水陸，則人以為不孝。濟(jì)拔卑幼而不設(shè)水陸，則人以為不慈。由是富者獨(dú)力營(yíng)辦，貧者共財(cái)修設(shè)。’這是后世所謂‘獨(dú)姓水陸’與‘眾姓水陸’的淵源。

 

 

 

宋代以后，著名的水陸法會(huì)見于記載者，如宋元祐八年（１０９３）蘇軾為亡妻王氏設(shè)水陸道場(chǎng)（《東其后集》卷十九）。紹興二十一年（１１５１）慈寧太后施錢為真歇清了于杭州崇先顯孝寺修建水陸法會(huì)（正覺《真歇了禪師塔銘》）。同時(shí)王機(jī)宜為亡弟留守樞密興建水陸佛事于蔣山太平興國(guó)寺，應(yīng)庵曇華（１１０３—１１６３）曾為升座說(shuō)法（《應(yīng)庵曇華禪師語(yǔ)錄》卷五）。

 

 

 

元代延祐三年（１３１６），朝廷設(shè)水陸大會(huì)于金山寺，命江南教、禪、律三宗諸師說(shuō)法，參加僧眾一千五百人，徑山元叟行端有《朝廷金山作水陸升座》法語(yǔ)（行悅《列祖提綱錄》卷十六）。至治二年（１３２２）所修水陸法會(huì)，規(guī)模尤大。正印《金山大會(huì)歸上堂》：‘金山大會(huì)，誠(chéng)非小緣。山僧得與四十一人善知識(shí)，一千五百比丘僧，同入如來(lái)大光明藏，各說(shuō)不二法門，共揚(yáng)第一義諦。’（《月江正印禪師語(yǔ)錄》卷上；又有《朝廷金山寺建水陸會(huì)升座》法語(yǔ)，見《列祖提綱錄》卷十六）此外大都（今北京）吳天寺、五臺(tái)山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾舉行盛大水陸法會(huì)。又元代四川華嚴(yán)學(xué)者癡庵祖覺住眉州中巖寺，嘗修《水陸齋儀》行世（《大明高僧傳》卷一），其時(shí)流行于四川可知。

 

 

 

明初洪武元年至五年（１３６８—１３７２），相繼于南京蔣山設(shè)廣薦法會(huì)，即水陸法會(huì)。其中以洪武五年（１３７２）正月所修法會(huì)之規(guī)模為最大。前后法會(huì)均請(qǐng)四方名德與會(huì)。如楚石梵琦、季潭宗泐、來(lái)復(fù)見心、東溟慧日、夢(mèng)堂曇噩等，均曾應(yīng)邀赴會(huì)說(shuō)法，參加僧眾常達(dá)千人。太祖曾命宗泐作《贊佛樂(lè)章》八曲，使太常奏曲歌舞；太祖與群臣均赴會(huì)禮佛。法會(huì)儀式，具見于宋濂《蔣山寺廣薦佛會(huì)記》。以上是歷代水陸法會(huì)舉行的概況。

 

 

 

關(guān)于水陸道場(chǎng)的儀式，從現(xiàn)存十三世紀(jì)時(shí)日僧承澄（１２０５—１２８２）所輯《阿娑縛抄》卷一百六十六中的《冥道供》一文看（冥道即水陸的異名），其壇場(chǎng)布置、形象配列、法器供物及法事進(jìn)行等儀式，與今《水陸儀軌》大致相同。宗賾嘗謂楊鍔祖述舊觀，撰《水陸儀》三卷行于蜀中，頗存古法，可能即是采取密教冥道儀軌而寫成的。楊鍔《水陸儀》原本已失，但據(jù)《施食通覽》

 

所引有《初入道場(chǎng)敘建水陸意》，宣白召請(qǐng)上堂八位圣眾，宣白召請(qǐng)下堂八位圣凡等。稍后，蘇軾《水陸法象贊序》中說(shuō)：水陸道場(chǎng)隨世增廣，唯蜀人頗存古法，像設(shè)猶有典型。‘虔召請(qǐng)于三時(shí)，分上下八位’云云（《東其后集》卷十九）。其中上堂八位與下堂八位的名稱與《水陸儀》一致，可知二者前后有關(guān)系。宗賾撰《水陸緣起》，則敘述更詳。他說(shuō)水陸供養(yǎng)的物件分上中下，上則供養(yǎng)法界諸佛、諸位菩薩、緣覺、聲聞、明王、八部、婆羅門仙。次則供養(yǎng)梵王帝釋二十八天、盡空宿曜一切尊神。下則供養(yǎng)五岳河海大地龍神、往古人倫、

 

阿修羅眾、冥官眷屬、地獄眾生、幽魂滯魄、無(wú)主無(wú)依諸鬼神眾、法界旁生。六道中有四圣六凡，普通供養(yǎng)。……未發(fā)菩提心者，因此水陸勝會(huì)，發(fā)菩提心。未脫苦輪者，因此得不退轉(zhuǎn)。未成佛道者，因此水陸勝會(huì)，得成佛道。

 

 

 

明代江浙之間，有北水陸和南水陸之分。四明所行的南宋志磐續(xù)成的《水陸新儀》為南水陸。而金山舊儀，則稱為北水陸。明末袾宏不從北而從南，即依志磐《新儀》，稍事改削，行于杭州（智旭《水陸大齋疏》見《靈峰宗論》卷七之四）。

 

 

 

清儀潤(rùn)依袾宏之意，詳述水陸法會(huì)作法規(guī)則，撰成《法界圣凡水陸普度大齋勝會(huì)儀軌會(huì)本》六卷，成為現(xiàn)行水陸法會(huì)儀式的手冊(cè)。其后咫觀更就袾宏《水陸儀軌》詳細(xì)增補(bǔ)論述，成《法界圣凡水陸大齋普利道場(chǎng)性相通論》九卷，略稱《雞園水陸通論》；此外又撰《水陸道場(chǎng)法輪寶懺》十卷。皆為現(xiàn)行水陸法會(huì)之所取則。

 

 

 

其法事內(nèi)容，在七晝夜之間，主要為結(jié)界灑凈、遣使發(fā)符、請(qǐng)上堂、供上堂、請(qǐng)下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送圣等。上堂三寶十位圣賢，奉請(qǐng)于午前；下堂圣凡十位神靈，召請(qǐng)于初夜（《水陸儀軌》卷二）。此儀式中的上下堂十位，即依舊制上下堂八位增訂而成（《普說(shuō)水陸緣起》見《水陸儀軌》卷二）。其上堂十位是：十方常住一切諸佛、十方常住一切尊法、十方常住諸菩薩僧等。下堂十位是：十方法界四空四禪六欲諸天天曹圣眾、五岳四瀆福德諸神等。

 

 

 

至于現(xiàn)行水陸法會(huì)壇場(chǎng)的布置、念誦經(jīng)典及其人數(shù)，牌軸的規(guī)定和進(jìn)行的程式等，依《雞園水陸通論》等所說(shuō)，法會(huì)壇場(chǎng)分為內(nèi)壇和外壇。法事以內(nèi)壇為主，像設(shè)布置香花供養(yǎng)，力求莊嚴(yán)。正中懸掛毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛三像，下置供桌，羅列香花燈燭果燭供物。其前安置長(zhǎng)方臺(tái)四只成四方形，臺(tái)上分置銅磐、斗鼓、鐃鈸、手鈴及儀軌等，為主法、正表、副表、齋主四人所用。四圍繞以布幕，將內(nèi)壇分成三間。兩側(cè)分掛上堂、下堂各十位水陸畫像。畫像之下列插牌竿，詳記每位圣凡名稱。牌上皆畫寶蓋，下畫蓮花，中用黃紙；下堂則用紅紙以為區(qū)別。

 

 

 

外壇有六個(gè)壇場(chǎng)：大壇二十四人，專門禮拜《梁皇寶懺》。諸經(jīng)壇七人，諷誦諸經(jīng)。《法華》壇七人，專誦《妙法蓮花經(jīng)》。凈土壇七人，稱念阿彌陀佛名號(hào)。《華嚴(yán)》壇二人，靜閱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》。瑜伽壇，亦稱施食壇，為夜間施放焰口之用，人數(shù)由各壇臨時(shí)調(diào)用。此外監(jiān)壇一人，共計(jì)四十八人。

 

 

 

內(nèi)外壇法事一般為七日（內(nèi)壇亦有五日者，則自第三日起）。其進(jìn)行程式：第一日三更，外壇灑凈，四更內(nèi)壇結(jié)界，五更遣使建旛（旛上書‘修建法界圣凡水陸普度大齋勝會(huì)功德寶旛’，高懸于大雄寶殿左前方的剎竿上）。第二日四更，請(qǐng)上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更請(qǐng)赦。午刻齋僧。第四日三更，請(qǐng)下堂，四更奉浴，五更說(shuō)戒。第五日四更，誦《信心銘》，五更供下堂，午刻齋僧。第六日四更，主法親祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻齋僧，未時(shí)迎上下堂至外壇，申時(shí)送圣，水陸法會(huì)即告圓滿。法會(huì)期間，自第一夜起，每夜于瑜伽壇各放焰口一臺(tái)，至第六夜則放五方焰口，內(nèi)壇水陸法師及諸壇僧眾均參與法事，為水陸法會(huì)儀式的頂點(diǎn)，以后即從事結(jié)束。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一三　懺法

 

 

 

懺法是悔除所犯罪過(guò)以便積極修行的一種宗教儀式。

 

 

 

中國(guó)佛教中的懺法，起源于晉代，漸盛于南北朝，至隋、唐大為流行。唐道宣說(shuō)：‘諸佛善權(quán)方便，立悔罪之儀。道安、慧遠(yuǎn)之儔，命駕而行茲術(shù)。南齊司徒竟陵王，制布薩法凈行儀，其類備詳，如別所顯。’（《廣弘明集》卷二十八《悔罪篇序》）宋凈源更詳細(xì)說(shuō)：‘漢魏以來(lái)，崇茲懺法，未聞?dòng)衅淙苏撸瑢?shí)以教源初流，經(jīng)論未備。西晉彌天（道安）法師，嘗著四時(shí)禮文；觀其嚴(yán)供五悔（即懺悔、勸請(qǐng)、隨喜、回向、發(fā)愿）之辭，尊經(jīng)尚義，多摭其要。故天下學(xué)者，悅而習(xí)焉。陳、隋之際，天臺(tái)智者撰《法華懺法》、《光明》（即《金光明懺法》）、《百錄》（《國(guó)清百錄》），具彰逆順十心（即順生死流和逆生死流各十種心）。規(guī)式頗詳，而盛行乎江左矣’（《圓覺經(jīng)道場(chǎng)略本修證儀》）。

 

 

 

懺法盛行于南北朝的齊、梁時(shí)代。元智松柏庭述《梁皇懺法》的起源及其意義說(shuō)：‘世尊愍念四眾，為說(shuō)《觀藥王藥上二菩薩經(jīng)》，命禮諸佛，洗清障垢，依教奉行，俱獲解脫。圣言雖在，凡情罕知。南朝齊武帝永明間（４８３—４９３），文宣王蕭子良撰《凈住子》二十卷，分凈行法為三十門，未及流通，即罹變故。梁天監(jiān)時(shí)（５０２—５１９），具德高僧刪去繁蕪，撮其樞要，采摭諸經(jīng)妙語(yǔ)，改集十卷悔文，總列四十七章。前為六根三業(yè)，皈依斷疑，懺悔解冤；后及六道四恩，禮佛報(bào)德，回向發(fā)愿。其中正以露纏結(jié)罪，滌過(guò)去之惡因，復(fù)憑發(fā)菩提心，植當(dāng)來(lái)之種智。由蕭梁武帝之創(chuàng)修，俗稱《梁皇空懺》’（《慈悲道場(chǎng)懺法序》）。

 

 

 

自那時(shí)以來(lái)，采用大乘經(jīng)典中懺悔和禮贊內(nèi)容而成的懺法，以種種形式流行，從而產(chǎn)生許多禮贊文和懺悔文，至智顗時(shí)遂具備了獨(dú)自的形式。智顗于所著《摩訶止觀》卷二說(shuō)四種三昧，第三半行半坐三昧，即法華三昧，為修習(xí)止觀的重要行法。智昆的懺法，即要把這三昧體現(xiàn)出來(lái)，因此，他依《法華經(jīng)》的《普賢菩薩勸發(fā)品》和《普賢觀經(jīng)》而成的《法華三昧懺儀》，既是修行的方法，同時(shí)也是懺悔的儀式。其內(nèi)容分為嚴(yán)凈道場(chǎng)、凈身、三業(yè)供養(yǎng)、奉請(qǐng)三寶、贊嘆三寶、禮佛、懺悔、行道旋繞、誦法華法、思惟一實(shí)境界（即坐禪實(shí)相正觀）等十法，可說(shuō)是將《普賢觀經(jīng)》之說(shuō)加以具體化（津田左右吉《智顗的法華懺法》，見《支那佛教之研究》二百九十三頁(yè)）。《法華懺法》所依據(jù)的《普賢懺》，劉宋的僧苞、道冏和北齊的靈品都曾依以修行。至持《法華經(jīng)》行懺法者，則姚秦的竺曇遂，宋的法宗、普明，齊的弘明、僧侯，以及隋的僧映等。其和智顗同時(shí)代的，則有南岳的慧思及其門下的大善、慧勇、慧誠(chéng)以及唐代吉藏、法誠(chéng)、法喜、智琰等。其后智顗一系以外的佛徒，修行法華懺法者尚不勝枚舉（《高僧傳》卷十二，《續(xù)高僧傳》卷十一、十七，《弘贊法華傳》卷三、六、七，《法華傳記》卷四、七）。

 

 

 

此外，《藥師懺法》、《金光明懺》以及《方廣懺悔滅罪經(jīng)》等，在宋、梁之間也開始流行。如道宣說(shuō)：‘至如藥師行事，源出宋朝（劉宋），比用在疑，頗存沿俗。……又有普賢別行，金光總懺，名歸清眾，事乖通俗。……梁初方廣（《方廣懺悔滅罪經(jīng)》），源在荊襄，本以厲疾所投，祈誠(chéng)悔過(guò)，能使像手摩頭，所苦（此字缺）然平復(fù)。因疾相重，遂廣其塵；乃依約諸經(jīng)，抄撮成部’（《續(xù)高僧傳》卷二十九《興福篇論》）。

 

 

 

此后懺法的著作漸出。有梁高祖（武帝）《摩訶般若懺文》、《金剛般若懺文》、陳宣帝《勝天王般若懺文》、陳文帝《妙法蓮華經(jīng)懺文》、《金光明懺文》、《大通方廣懺文》、《虛空藏菩薩懺文》、《方等陀羅尼齋懺文》、《藥師齋懺文》、《婆羅齋懺文》等（《廣弘明集·悔過(guò)篇》）。

 

 

 

隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經(jīng)典撰成種種懺悔行法。如天臺(tái)宗除上述《法華三昧懺儀》外，還有《方等三昧行法》（智顗說(shuō)，灌頂記）、《請(qǐng)觀世音懺法》、《金光明懺法》（智顗撰）等（見《國(guó)清百錄》）。三階教有《七階佛名》，又稱為《禮佛懺悔文》，或《晝夜六時(shí)發(fā)愿法》（信行撰）。凈土宗有《凈土法事贊》（善導(dǎo)撰）、《五會(huì)念佛略法事儀贊》（法照撰）等。華嚴(yán)宗有唐宗密的《圓覺經(jīng)道場(chǎng)修證儀》十八卷，稱為廣本；宋凈源略為一卷，稱為略本。又有《華嚴(yán)經(jīng)海印道場(chǎng)九會(huì)諸佛儀》，略稱《華嚴(yán)懺法》，是西夏一行法師所撰、宋普瑞補(bǔ)注的。又密宗有不空譯《佛說(shuō)三十五佛名禮懺文》。此外唐末知玄（即悟達(dá)國(guó)師８０９—８８１）抄錄宗密《圓覺經(jīng)修證儀》述《慈悲水懺法》三卷，至今猶流行。又在唐開元間（７１３—７４１），智升更集成《集諸經(jīng)禮懺儀》二卷，是各種懺法儀式最初的綜合刊本。

 

 

 

宋代是懺法全盛的時(shí)代。天臺(tái)巨匠四明知禮（９６０—１０２８）、慈云遵式（９６４—１０３２）、與東湖志磐（？—１２７０）俱廣作懺摩，攝化道俗。因?yàn)檫@些天臺(tái)宗學(xué)者，繼承智顗遺法，都認(rèn)為禮懺是修習(xí)止觀的重要行法。故知禮住延慶寺數(shù)十年，講學(xué)之外，專務(wù)懺儀，計(jì)修《法華懺法》三七日為期前后五遍，《光明懺法》七日為期二十遍，《彌陀懺法》七日為期五十遍，《請(qǐng)觀音懺法》七七日為期八遍，《大悲懺法》三七日為期十遍。他著有《金光明最勝懺儀》、《大悲懺儀》、《修懺要旨》各一卷（《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷八）。最后一種《修懺要旨》是宋天禧五年（１０２１）依真宗命為國(guó)家修《法華懺法》之時(shí)，答使者俞源清之問(wèn)而述（見《釋門正統(tǒng)》卷二）。遵式與知禮同門，居杭州慈云寺，亦廣修懺法，稱為慈云懺主。他撰有《金光明懺法補(bǔ)助儀》，對(duì)智顗的《金光明懺法》詳加補(bǔ)充；又因智顗《方等三昧行法》一書，自唐季流出海外，其時(shí)行法半任臆裁；至宋咸平六年（１００３），日僧寂照齋至，遵式以此書‘雖東國(guó)重來(lái)，若西干新譯，載披載沃，適奉醍醐’。特作序重刊，流行于世（《方等三昧行法序》）。南宋天臺(tái)學(xué)者志磐，除撰有《佛祖統(tǒng)紀(jì)》外，更于四明東湖撰《水陸道場(chǎng)儀軌》（參照本書《水陸法會(huì)》條目》），盛行于世。又元照撰有《蘭盆獻(xiàn)供儀》一卷，亦為存亡露過(guò)陳悔的懺法之一。

 

 

 

金代王子成（慶之）集凈土因緣力《禮念彌陀道場(chǎng)懺法》，略稱《彌陀懺法》十卷。據(jù)他自序謂‘依梁武懺之儀軌，闡彌陀教之功德。千佛備列，圣眾全彰’云云。元至順三年（１３３２），高麗三藏旋公捐資并募眾緣重刊，遂廣行于世。明代洪武之初，太祖屢建法會(huì)于南京蔣山，超度元末死難人物。洪武五年（１３７２）的廣薦佛會(huì)，太祖親臨燒香，最后并命軌范師行瑜伽焰口施食之法（宋濂《蔣山廣薦佛會(huì)記》）。其后懺法廣泛流行。舉行懺法儀式，成為僧侶的職業(yè)。僧侶以赴應(yīng)世俗之請(qǐng)而作佛事的，稱為應(yīng)赴僧。這些僧人以行瑜伽三密行法，又稱為瑜伽教僧，略稱教僧。洪武十五年（１３８２）制定佛寺為禪、講、教三宗制度，并于南京能仁寺開設(shè)應(yīng)供道場(chǎng)，令京城內(nèi)外大小應(yīng)赴寺院僧人集中學(xué)習(xí)，作成一定佛事科儀。洪武十六年（１３８３），由僧錄司頒行。

 

 

 

到了明末，云棲袾宏廣作懺法，重訂《水陸道場(chǎng)儀軌》，修訂《瑜伽集要施食壇儀》，又名《瑜伽集要施食儀軌》，并撰《施食補(bǔ)注》（即近代流行的《水陸》與《焰口》），影響所及，又有許多懺法出現(xiàn)。明受登撰《準(zhǔn)提三昧行法》及《藥師三昧行法》各一卷。智旭撰《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)行法》、《贊禮地藏菩薩懺愿儀》（即《地藏懺法》）各一卷。禪修撰《依楞嚴(yán)究竟事懺》（略稱《楞嚴(yán)懺法》）二卷。如惺撰《得遇龍華修證儀》（略稱《龍華懺儀》）四卷。清代又有夏道人集《準(zhǔn)提焚修悉地懺悔玄文》（《準(zhǔn)提懺法》）一卷。失撰者名《消災(zāi)延壽藥師懺法》三卷及《慈悲地藏菩薩懺法》三卷。繼僧撰《舍利懺法》、弘贊集《供諸天科儀》、建基錄《金剛經(jīng)科儀寶卷》各一卷。智證錄《水懺法隨聞錄》三卷、西宗集注《水懺法科注》三卷等。

 

 

 

近世通行的懺法有《梁皇寶懺》、《慈悲水懺》、《大悲懺》、《藥師懺》、《凈土懺》、《地藏懺》等。《梁皇懺》十卷，創(chuàng)始于梁武帝（通行金陵刻經(jīng)處本作梁寶志、寶唱等撰），現(xiàn)行本是經(jīng)元代審訂改正流行的。相傳此懺創(chuàng)始于梁武帝，故稱《梁皇寶懺》（見《慈悲道場(chǎng)懺法序》、《釋氏稽古略》卷二）。后世滅罪消災(zāi)濟(jì)度亡靈者，常延僧虔修此懺，是中國(guó)流傳最久的一部懺法。

 

 

 

《慈悲水懺》三卷，唐知玄述。知玄四川人，唐懿宗咸通四年（８６３）署為悟達(dá)國(guó)師。初知玄在長(zhǎng)安遇一異僧，患惡疾，人皆厭之；知玄侍候無(wú)倦色。后知玄將回川，異僧感其風(fēng)義，臨別告以向后有難，可往彭州條隴山（亦名九隴山）相尋。中和三年（８８３），一珠隆起于左股，曰人面瘡。知玄求醫(yī)無(wú)效，忽憶往日異僧之語(yǔ)，遂至茶隴山相尋，果于山中見之，告以所苦。異僧命以巖泉濯之，瘡愈。知玄因依宗密《圓覺經(jīng)修證儀》錄成名著《慈悲水懺》三卷，流行于世。

 

 

 

《千手千眼大悲心咒行法》一卷，略稱《大悲懺》，是根據(jù)‘大悲咒’而作的一種懺法。宋知禮始集儀軌，由于觀音信仰的普遍，漸次流行于民間。清初南京寶華山見月讀體刪文重纂。這個(gè)懺法儀式簡(jiǎn)略莊嚴(yán)，為今日全國(guó)流行最廣的一種懺法。

 

 

 

《藥師三昧行法》一卷，略稱《藥師懺》，是根據(jù)《藥師如來(lái)本愿功德經(jīng)》而作的一種懺法。清初仁庵義禪師自揚(yáng)州齋歸杭州顯寧寺，經(jīng)天溪大覺寺受登刊定，以定名、勸修、方法、釋疑四項(xiàng)，釋此懺法，遂盛行于江南（受登《藥師三昧行法序》）。凡消災(zāi)延壽之法事，多禮此懺。

 

 

 

《往生凈土懺愿儀》一卷，略稱《凈土懺》，宋遵式撰，是采大本《無(wú)量壽經(jīng)》及稱贊凈土諸大乘經(jīng)而立的一種懺法。凈土信仰流行民間以后，此懺法通行很廣。

 

 

 

《慈悲地藏懺法》三卷，略稱《地藏懺》，失撰人。智旭撰《贊禮地藏菩薩懺愿儀》加以補(bǔ)充。據(jù)智旭《懺愿儀》后序說(shuō)，是根據(jù)《大乘大集地藏十輪經(jīng)》和《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》、《地藏菩薩本愿經(jīng)》而制此儀法的。其儀式與《藥師懺》、《凈土懺》略同，是較晚出的懺法之一。凡報(bào)親恩祈父母冥福之法事，多禮此懺。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一四　盂蘭盆會(huì)

 

 

 

盂蘭盆會(huì)是漢語(yǔ)系佛教地區(qū)，根據(jù)《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》而于每年七月十五日舉行的超度歷代宗親的佛教儀式。經(jīng)中說(shuō)：目連以天眼通見其亡母生餓鬼道，受苦而不得救拔，因而馳往白佛。佛為說(shuō)救濟(jì)之法，就是于七月十五日眾僧自恣時(shí)，為七世父母及現(xiàn)在父母在厄難中者，集百味飯食安盂蘭盆中，供養(yǎng)十方自恣僧。七世父母得離餓鬼之苦，生人、天中，享受福樂(lè)。這就是盂蘭盆會(huì)的緣起。此經(jīng)是西晉竺法護(hù)譯的（但《出三藏記集》以為失譯），全文八百余字，與此經(jīng)同本異譯的還有東晉失譯的《佛說(shuō)報(bào)恩奉盆經(jīng)》，又名《報(bào)象功德經(jīng)》。其文字更短，約三百余字。此外《開元釋教錄》卷十八《疑惑再詳錄》中有《凈土盂蘭盆經(jīng)》一卷五紙。此經(jīng)已佚。《法苑珠林》卷六十二引用其文，稱為《大盆凈土經(jīng)》，說(shuō)十六國(guó)王聞佛說(shuō)目連救母脫苦之事，各造種種寶盆以盛飲食，獻(xiàn)佛及僧事。

 

 

 

關(guān)于竺法護(hù)譯的《盂蘭盆經(jīng)》有許多注解。現(xiàn)存的有唐慧凈《盂蘭盆經(jīng)講述》一卷，唐宗密《盂蘭盆經(jīng)疏》一卷，宋元照《盂蘭盆經(jīng)疏新記》二卷，宋普觀《盂蘭盆經(jīng)疏會(huì)古通今記》二卷，宋遇榮《盂蘭盆經(jīng)疏孝衡鈔》二卷，宋日新《盂蘭盆經(jīng)疏鈔余義》一卷，明智旭《盂蘭盆經(jīng)新疏》一卷，清靈耀《盂蘭盆經(jīng)折中疏》一卷，清元齊《盂蘭盆經(jīng)略疏》一《盂蘭盆經(jīng)》的經(jīng)題解釋有兩種說(shuō)法：一說(shuō)盂蘭是梵音，義為倒懸；盆是華言，指盛食供僧的器皿。如唐慧凈《盂蘭盆經(jīng)贊述》中說(shuō)：‘名餐香俎在于盆內(nèi)，奉佛施僧以救倒懸之苦，故名盆也。’唐宗密《疏》云：‘盂蘭是西域之語(yǔ)，此云倒懸；盆乃東夏之音，仍為救器。若隨方俗，應(yīng)曰救倒懸器。’明智旭《新疏》、清靈耀《折衷疏》、元奇《略疏》都用此說(shuō)。第二說(shuō)以為盂蘭盆三字都是梵語(yǔ)音譯。慧琳《一切經(jīng)音義》卷三十四云：‘盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍(lán)孥拏，此譯云：倒懸。案西國(guó)法，至于眾僧自恣之日，云先亡有罪，家復(fù)絕嗣，亦無(wú)人饗祭，則于鬼趣之中受倒懸之苦。佛令于三寶田中供具奉施佛僧，祐資彼先亡，以救先亡倒懸饑餓之苦。舊云：盂蘭盆是貯食之器者，此言誤也’（今按經(jīng)文前段亦無(wú)以食物安盆中之語(yǔ)）。宋遇榮《盂蘭盆經(jīng)疏孝衡鈔》云：‘經(jīng)題者，梵語(yǔ)佛陀烏舍烏藍(lán)婆拏門佐羅素呾纜，華言：覺者說(shuō)救倒懸器經(jīng)。’‘盂蘭盆者，即今大宋翻經(jīng)者言，此皆梵語(yǔ)訛略也。具正應(yīng)云“烏藍(lán)婆拏”，孝順義，供義，恩義，倒懸義。盆亦訛略，舊云：盆佐那。新云：門佐羅，亦云：門佐曩，華言救器。以義回文，名救倒懸器。’此是遇榮與當(dāng)時(shí)譯經(jīng)院譯師商榷所得的解釋。

 

 

 

至于依據(jù)《盂蘭盆經(jīng)》而舉行儀式，創(chuàng)始于梁武帝蕭衍。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十七云：大同四年（５３８）帝幸同泰寺，設(shè)盂蘭盆齋。義楚《釋氏六帖》四十五云：‘《宏明》云：梁武每于七月十五日普寺送盆供養(yǎng)，以車日送，繼目連等。’自此以后，成為風(fēng)俗，歷代帝王以及群眾無(wú)不舉行，以報(bào)祖德。唐道世《法苑珠林》卷六十二《祭祠篇》云：‘國(guó)家大寺，如長(zhǎng)安西明、慈恩等寺，……每年送盆獻(xiàn)供種種雜物及輿盆音樂(lè)人等，并有送盆官人，來(lái)者非一。’又云：‘外有施主獻(xiàn)盆獻(xiàn)供種種雜事。’可見唐時(shí)風(fēng)俗對(duì)于盂蘭盆供是很重視的。此后就更盛大的舉行。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十一云：‘（唐）代宗（李豫）詔建盂蘭盆會(huì)，設(shè)七廟神座，迎行衢道’（又見卷四十一大歷三年〈７６８〉條）。‘德宗（李適）幸安國(guó)寺，設(shè)盂蘭盆供’（又見卷四十一貞元十五年〈７９９〉條）。《釋氏通鑒》卷九亦有類似的記載，并云歲以為常。宋贊寧《大宋僧史略》卷中《內(nèi)道場(chǎng)》條中也記此事云，‘造盂蘭盆，飾以金翠’。只是以前送盆往寺設(shè)供，至此改在宮內(nèi)舉行，而供器更莊嚴(yán)了。民間對(duì)于盂蘭盆會(huì)也日見熱烈，如日本圓仁《入唐求法巡禮行記》卷四，會(huì)昌四年（８４４）條記云：‘（長(zhǎng)安）城中諸寺七月十五日供養(yǎng)，作花蠟、花鉼、假花果樹等各競(jìng)奇妙。常例皆于佛殿前鋪設(shè)供養(yǎng)。傾城巡寺隨喜，甚是盛會(huì)。今年諸寺鋪設(shè)供養(yǎng)勝于常年。’不僅在家士庶競(jìng)修供養(yǎng)，出家僧侶也各出己財(cái)，造盆供佛及僧。如宗密《盂蘭盆經(jīng)疏序》云：‘年年僧自恣日，四事供養(yǎng)三尊，宗密依之崇修，已歷多載。’

 

 

 

到了宋代，這種風(fēng)俗相沿不改。但是盂蘭盆供的富麗莊嚴(yán)和供佛及僧的意義減少而代之以薦亡的行事。在北宋時(shí)如宋孟元老《東京夢(mèng)華錄》卷八《中元節(jié)》條所說(shuō)：‘印賣《尊勝》、《目連經(jīng)》。又以竹竿斫成三腳，高三、五尺。上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆。掛搭衣服、冥錢在上，焚之。構(gòu)肆樂(lè)人自過(guò)七夕，便搬目連經(jīng)救母雜劇，直至十五日止。觀者倍增。’陸游《老學(xué)庵筆記》卷七亦云：‘七月中旬，俗以望日具素饌享先。織竹作盆盎狀，貯紙錢，承以一竹。……謂之盂蘭盆。’宋高承《事物紀(jì)原》曾呵責(zé)其失云：‘按《盂蘭經(jīng)》曰：“目連母亡，生餓鬼中。”佛言：“須十方僧眾之力，至七月十五日具百味五果，以著盆中，供養(yǎng)十方大德。”后代廣為華飾，乃至割木割竹，極工巧也。今人第以竹為圓架，加其首以斫葉中貯雜饌。陳目連救母畫像，致之祭祀之所。失之遠(yuǎn)甚矣。’但《事物紀(jì)原》尚無(wú)焚盆及掛冥紙之說(shuō)，似尚是宋代早期風(fēng)俗。及至南宋，如宋吳自牧《夢(mèng)梁錄》卷四云：‘七月十五日……僧寺于此日建盂蘭盆會(huì)，率施主錢米，與之薦亡。’

 

 

 

自后盂蘭盆會(huì)便成寺院中每年重要行事之一。元德輝重編《百丈清規(guī)》卷七《節(jié)臘章·月分須知》中云：‘七月初旬，堂司預(yù)出盂蘭盆會(huì)諸寮看誦經(jīng)單，預(yù)牽眾財(cái)辦斛食供養(yǎng)。十三日散楞嚴(yán)會(huì)。十五日解制。當(dāng)晚設(shè)盂蘭盆會(huì)，諷經(jīng)施食。’元明本《幻住閹清規(guī)》云：‘七月十五日解制人事。此夜分啟建盂蘭盆勝會(huì)以濟(jì)幽爽，以報(bào)劬勞。此會(huì)亦須預(yù)出經(jīng)單，請(qǐng)大眾隨意披閱。此會(huì)有開甘露門一壇，請(qǐng)依而行之。’這就說(shuō)明盂蘭盆會(huì)的主要內(nèi)容在于諷經(jīng)施食了。這種儀式一直流行到明代。明袾宏《正訛集》中曾加以辯正云：‘世人以七月十五日施鬼神食為盂蘭盆大齋之會(huì)，此訛也。蘭盆緣起目連，謂七月十五日，眾僧解夏自恣，九旬參學(xué)多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食也。施食自緣起阿難，不限七月十五。所用之器是摩竭國(guó)斛，亦非蘭盆。蓋一則上奉賢圣，一則下濟(jì)餓鬼，惡可得混？’清儀潤(rùn)曾欲兩全其道，謂日獻(xiàn)蘭盆，恭敬三寶；夜施斛食，普渡鬼神。儀潤(rùn)《百丈清規(guī)證義記》卷八中詳載《蘭盆儀軌摘要》，云全卷見《蘭盆會(huì)纂》中。其中有凈壇繞經(jīng)、上蘭盆供、眾僧受食諸儀節(jié)，又附蘭盆會(huì)約二十一條。但是各寺院遵行者不多，在群眾中仍多以薦亡度鬼為盂蘭盆會(huì)的主要行事。

 

 

 

（周叔迦）

 

 

 

一五　焰口

 

 

 

焰口，系根據(jù)《救拔焰口餓鬼陀羅尼經(jīng)》而舉行的一種佛事儀式。經(jīng)中說(shuō)：佛在迦毗羅城尼具律那僧伽藍(lán)，為諸比丘并諸菩薩說(shuō)法。爾時(shí)阿難獨(dú)居閑靜處習(xí)定。至夜三更，有一餓鬼，名曰焰口。于阿難前說(shuō)：‘卻后三日汝命將盡，生餓鬼中。’阿難心大惶怖，疾至佛所，陳說(shuō)此事，并啟示教。時(shí)佛為說(shuō)無(wú)量威德自在光明殊勝妙力陀羅尼，謂誦之即能免餓鬼苦，福壽增長(zhǎng)。修此法時(shí)，于一切時(shí)，取一凈器，盛以凈水，置少飯□及諸餅食等，右手按器，誦陀羅尼七遍，然后稱多寶、妙色身、廣博身、離怖畏四如來(lái)名號(hào)，取于食器，瀉凈地上，以作布施。若施婆羅門仙，即誦此陀羅尼二七遍，投于凈流水中。若誦三七遍，奉獻(xiàn)三寶，則成上味奉獻(xiàn)供養(yǎng)。

 

 

 

此法的傳來(lái)，最初是唐武后時(shí)實(shí)*難陀譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經(jīng)》一卷和《甘露陀羅尼咒》一卷。面然就是焰口的異譯。其《救面然餓鬼陀羅尼神咒經(jīng)》中所說(shuō)真言名變食真言。《甘露陀羅尼咒》所說(shuō)真言名甘露真言。謂取一掬水，咒之十遍，散于空中，即成甘露。其后不空三藏譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經(jīng)》，與實(shí)*難陀所譯同本。不空又譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經(jīng)》、《瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由》（即前《儀軌經(jīng)》前半起源分別行）、《施諸餓鬼飲食及水法》。日本所傳尚有唐跋馱木阿譯《施餓鬼甘露味大陀羅尼經(jīng)》。不空譯《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經(jīng)》中的行法次第是：一、破地獄真言，二、召餓鬼真言，三、召罪真言，四、摧罪真言，五、定業(yè)真言，六、懺悔真言，七、施甘露真言，八、開咽喉真言，九、七如來(lái)名，十、發(fā)菩提心真言，十一、三昧耶戒真言，十二、施食真言，十三、乳海真言，十四、普供養(yǎng)真言，十五、奉送真言。自此以后施餓鬼食便成為修密法者每日必行的儀式。日本入唐求法諸家曾攜回有關(guān)施食餓鬼的儀軌。空海著《秘藏記》中曾解釋施餓鬼法中五如來(lái)義。安然《八家秘錄》有《施餓鬼法》，列諸家將來(lái)經(jīng)軌八部。但是在中國(guó)卻由于唐末五代之亂，隨著密教失傳而施食一法也失傳了。

 

 

 

宋代諸師對(duì)于施食一法是不夠了解的。在遵式《金園集》中有施食正名、施食法、施食文、施食觀想諸篇。其法并非密教儀軌，只是取經(jīng)中真言，附以臺(tái)宗觀想而已。其施食正名中說(shuō)：‘今吳越諸寺多置別院，有題襕水陸者（中略），有題斛食者（中略），有題冥道者。’斛食是指焰口施食。冥道是唐代的冥道無(wú)遮大齋，也是密教行法的一種。水陸是宋代興起的儀式。此三者在當(dāng)時(shí)是混同著而無(wú)所區(qū)分的。宗曉有《施食通覽》一卷，首載《救面然餓鬼經(jīng)》二譯，次錄《涅槃經(jīng)》佛化曠野鬼神緣，《鼻奈耶雜事律》佛化魔子母緣及《寶云經(jīng)》中比丘乞食分施鬼畜文，次集諸家關(guān)于施食及水陸齋會(huì)之文。其中有仁岳《施食須知》一篇，也以為施曠野鬼神，施鬼子母救拔焰口餓鬼同是施食。《釋門正統(tǒng)》卷四《利生篇》也同此說(shuō)。可見宋代諸家對(duì)于焰口施食曾企圖恢復(fù)而未得其道。

 

 

 

元代由于藏族喇嘛進(jìn)入漢地，密教也隨之復(fù)興。藏經(jīng)中有《瑜伽集要焰口施食儀》一卷，未注譯人。就其中真言譯音所用字考之，應(yīng)是元人所譯。其次第與不空譯《救阿難陀羅尼焰口儀軌經(jīng)》相同，其前增有三歸、大輪明王咒、轉(zhuǎn)法輪菩薩咒、三十五佛、普賢行愿偈、運(yùn)心供養(yǎng)、三寶施食、入觀音定，然后方破地獄。而后增尊勝真言、六趣偈、發(fā)愿回向偈、吉祥偈、金剛薩埵百字明、十類孤魂文、三歸依贊。從此瑜伽施食之法得以復(fù)興。

 

 

 

明代，由于諸家傳承不一，各自以意增益，遂又形成雜亂。今所知者明代行法有《瑜伽焰口施食科儀》。其后天機(jī)禪師刪其繁蕪，成為《修習(xí)瑜伽集要施食壇儀》。世簡(jiǎn)稱為《天機(jī)焰口》。天臺(tái)靈操為之注，名曰《修習(xí)瑜伽集要施食壇儀應(yīng)門》二卷。其中唯召請(qǐng)孤魂文不同。蓮池袾宏又因《天機(jī)壇儀》略加參訂，名曰《修設(shè)瑜伽集要施食壇儀》，略名《瑜伽集要施食儀軌》，并為之注，名《施食補(bǔ)注》。清康熙三十二年（１６９３）寶華山釋德基又因袾宏本略加刪輯，名為《瑜伽焰口施食集要》，世稱《華山焰口》。乾隆六年（１７４１）寶華山釋福聚又因之作《瑜伽施食儀觀》。此外又有康熙十四年（１６７５）釋寂暹著《瑜伽焰口注集纂要儀軌》。康熙二十二年刊《修習(xí)瑜伽集要施食儀軌》的跋文中說(shuō)：‘稟受師承不出一家，遂使流通經(jīng)本大相徑庭。紛紜彼此，莫知適從。’清代佛寺流行的《焰口》，多為《天機(jī)》和《華山》兩種。

 

 

 

（周叔迦）