一  中國佛教制度的創制

　　以寺廟作為中心運作模式的中國佛教制度的創制是一個逐漸完善的過程。在佛教傳入的早期有東晉道安法師制定的《僧尼軌范》，確立了行香、定座、上經、上講之法，常日六時行道飲食唱時之法，以及布薩使悔過等法，這些應該看作中國佛教最早的寺院制度。其后歷代高僧大德都非常重視以寺廟為運作模式的佛教制度建設，廬山慧遠法師就曾制定了《法社節度序》、《外寺僧節度序》以及《比丘尼節度序》，完善了廬山僧團的教制，致使桓玄在沙汰僧團的時候提出，“唯廬山道德所居，不在搜簡之列。”

　　隋朝的智者大師應該說是最早嘗試以寺廟為中心運作模式建立中國佛教制度的，《略述天臺智者大師所建立的教團制度》一文，就對載錄于《國清百錄》的這一天臺教團規約進行了分析研究，提出“在智者大師看來，嚴肅戒律法治是修行得道的前提，這是任何人都不可逾越的，無論僧知事還是寺院清眾，都應本著修行解脫的理念與大眾僧和合共住。”關于智者大師在僧制建設方面留存的資料不多，總的來說，也只有收錄于《國清百錄》卷一的這十條規約，因此我們也只能就規約本身來認識規約，而對于其實施的效果就不得而知了，再加上由于智者大師在中國佛教史上的貢獻主要不在于僧制建設的方面，而天臺教團的這一規約在歷史上的影響也不大，因此對于當前寺院制度建設的參考價值也是十分有限的。

　　禪宗叢林制度的創立是中國佛教制度創制的一個新的起點，“禪宗的叢林制度是印度佛教中國化的成功范例”叢林，本指佛教僧眾聚居的寺廟，所以叢林制度也是以寺廟為中心來進行運作的中國佛教制度。圍繞這一制度展開的文章有《試論馬祖道一禪師對中國佛教的建樹》，《 中國佛教的叢林制度》,《中國佛教制度拾零》，《中國佛教制度史話之一──漢地教團的建立及早期形態》，《禪宗清規與中國佛教寺院僧團管理制度》，《禪宗叢林制度的建立與僧團結構的變化》等。這批文章重點研究了馬祖道一禪師為僧眾創立叢林，對以寺廟為中心的修行提供了必要的保證與規范，百丈懷海按照佛教戒律與寺廟管理的實際需要制定了“叢林清規”，將寺廟禪修與日常生活制度化與規范化，初步形成了中國特色的佛教制度，叢林以修持的禪堂為中心，其管理具有平等性。王永會在文中梳理了“叢林清規”從《百丈清規》到《敕修百丈清規》的演變過程，《敕修百丈清規》的頒行，才標志著中國佛教以寺廟為中心運作模式的佛教制度的最終確立。黃運喜在文中論述了僧團內部“三綱”職事的形成與變化，禪宗叢林制度興起的背景，禪宗的內部組織。具體地說明了上座、寺住、都維那“三綱”的名稱變化與次序。在諸行無常的佛學思想及東晉道安、慧遠等重要人物的影響下，在經濟殘破社會逐步轉型的大背景下始有叢林制度的興起。用《禪門清規》組織起來的僧團和合情景，“不污清眾，生恭敬故；不毀僧形，循佛制故；不擾公門，省獄訟故；不世于外，護宗綱故”彰現了佛門內部的井然有序，也證明了中國佛教制度初創期以寺廟為中心進行運作的可行性。

　　以《百丈清規》為組織原則的叢林制度的創設產生了很大的社會功能，具有深遠的意義。歐陽鎮在《論漢地佛教叢林制度的社會功能》一文中，總結出叢林制度具有：規范和控制的功能、認同的功能、凝聚力的功能、抑制的功能、調節的功能、穩定叢林和社會的功能以及發展社會經濟擴大對外交往的功能等這七大功能后總結道，漢地佛教叢林制度源于印度佛教的戒律，自唐代禪宗興起而定型，在此后的一千多年的時間里，這一制度雖然有所損益，但總的來說它在中國漢地佛教發展史上發揮了十分重要的作用，且為漢傳佛教的其他各宗派所引用通行，它保證了僧尼在叢林中過正常的生活并維持了叢林的穩定。

　　以寺廟為中心運作的佛教制度經過幾個世紀的運轉，到了明代晚期已經很難適應佛教的發展了，王公偉在《叢林儀軌與祩宏的叢林改革》一文中，對晚明四大高僧之一的云棲祩宏對于佛教叢林的整理進行了探討。文中指出，祩宏認為戒律的松弛是當時佛教界的主要問題，所以他將主要精力放在戒律的修訂方面；祩宏還認為首先應該管理好自己所在的云棲寺，將云棲寺建設成晚明叢林的楷模，這就有了《云棲規約》的制定。通過以上兩方面的努力，祩宏在一定程度上糾正了僧界的風氣，使當時的云棲寺走上了一個新的發展階段。但是，盡管以包括祩宏在內的晚明四大高僧為代表的佛門精英對于當時的佛教界進行了一定程度的整理，但仍無法阻擋當時佛教江河日下的發展趨勢，佛教的復興呼喚新的運作模式的轉換。

　　二  近代佛教制度改革的環境

　　中國近代社會的劇烈變革，從經濟和政治的底層環境，深刻地撼動了在中國已經有兩千多年的佛教，佛教作為在社會中存在的宗教，隨著社會環境的改變，再加之佛教內部制度渙散，人心渙散等自身環境的改變，促使著佛教從傳統走向現代的變革。

　　在外部環境中，當屬近代以來持續了近五十年的兩次“廟產興學”運動對近代佛教制度的變革所產生的反推力了。其實當時像張之洞，康有為，章太炎等許多社會名人都倡導把寺廟用來籌辦近代教育，這威脅到以寺廟為中心運作模式的佛教的生存，耿敬分析了當時佛教界不同的回應，有些人是消極的尋求各種保護，以求茍且偷安；有些主動求變，在革新中謀求佛教的復興。王雷泉在《對中國近代兩次廟產興學風潮的反思》中詳細梳理了1898年由清朝湖廣總督張之洞的《勸學篇》發起的和1926年由中央大學教授邰秋爽的“廟產興學促進會”發起的兩次“廟產興學”運動。認為這兩次運動促使教徒正視自身的弱點和弊端。同時也喚醒了佛教界向僧團模式發展的意識。劉成有也認為廟產興學“雖然使佛教的利益受到了極大的傷害，但對近代以來的教育有極大的促進作用，同時也從方面推進了中國傳統佛教的徹底更新，由此邁出了傳統佛教向現代轉向的步伐。”綜合以上研究，基本上都傾向于“廟產興學”運動刺激了近代佛教制度的革新。“廟產興學”運動對傳統佛教以寺廟為中心的運作模式提出了極大的挑戰，在這種條件下，近代佛教為了自身的生存與發展，必須尋求新的制度，新的運作模式。

　　北洋政府和南京國民政府針對這兩次運動，相繼制定了1913年的《寺廟管理暫行規則》、1915年的《管理寺廟條例》、1921年的《修正管理寺廟條例令》、1929年《寺廟管理條例》、《監督寺廟條例》、1931年《寺廟興辦公益事業實施辦法》。對寺廟的財產，社會功能，運轉等都做了規定，名義上是對寺廟保護與管理，其實是對寺廟財產與權力的剝奪。對此作出研究的有郭華清的《北洋政府的寺廟管理政策評析》和張寶海與徐峰的《南京國民政府(1927-1937)宗教法評析》。兩篇文章分別對北洋政府和南京國民政府所頒布的這些法規條例做了評析，認為兩政府“對保護寺廟缺乏誠意”，根本不是“加強對佛教的保護”。再加上這些法規條例漏洞百出，侵犯寺廟利益的現象并沒有因為這些條例的頒布而減少，只能使佛教生存的環境更加惡化。

　　外部環境的惡化已經令人憂慮不已。而起內部環境的破敗更甚，作為“主持佛法”主體的僧尼隊伍素質普遍低劣，叢林清規腐朽不堪，以人治為特征的家長式寺廟管理與民間松散的佛教組織領導霸占著佛教的運作。鄧子美的《新世紀佛教復興的組織基礎――二十世紀中國佛教教會社團的組建(一)、(二)》和何建明的《民初佛教革新運動述論》文章對近代以來的佛教制度的衰落做了很詳細的研究。認為中國佛教具有農業社會的宗教性、保守性、分散性，各高僧、寺院之間缺乏聯帶關系，凝聚力和團隊精神很差，而且僧、寺之間因為爭奪徒眾而鬧矛盾。以寺廟為中心的傳統佛教制度不能適應社會的發展了。

　　在內外環境相互交惡下，使得中國佛教處于風雨交迫的境地，傳統佛教向近代佛教的轉變，必定呼喚新的運作模式的拯救。

　　三 太虛大師改革佛教制度的理論與實踐

　　面對內外交困的佛教，近代以來改革佛教制度最為用力的當屬太虛大師，他“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本”。太虛大師一生為整頓佛教制度，振興近代佛教奔走不已。先后做了《整理僧伽制度論》，《僧制今論》，《建僧大綱》，《建設現代中國佛教談》，《佛教之僧自治》，《對于佛教會之觀念》，《救僧運動》等等具有代表性的文章，逐漸形成了獨具特色的佛教制度革命理論。而且太虛大師一生走遍大半個中國，主持了雪竇寺等許多寺廟，并按照自己的教制革命理論進行了整頓；創建了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，實踐著自己的理論，與全國許多地方的佛教都結下了不解之緣。

　　對太虛大師的教制革命理論研究的成果還算比較多，這里列出幾篇比較有代表性的：如吉的《太虛大師的建僧思想》，如覺的《太虛大師僧制改革之反思》，李書有的《太虛大師與中國佛教的現代發展》，洪金蓮的《太虛大師佛教現代化之研究》，鄧子美的《近代僧制改革模式與現代叢林建設》，洪修平的《太虛與近代佛教的革新運動及人間佛教的提倡》，李虎群的《太虛大師的僧教育思想》等等。各位方家從不同的角度對太虛大師的理論做了獨特的解讀，其中如覺的研究最具有代表性。對太虛大師的改制做出了全面的反思，文章分析了太虛法師僧制改革的背景、目標與宗旨，揭示了其理論演變的內在規律和失敗原因，并據此提出了幾點關于僧制改革的思考。從外在環境及時代思潮和當時僧制現狀出發，探討了僧制改革的時代因素，認為僧制改革與辛亥革命的政治背景分不開。認為僧眾不都是良善之輩，非驢非馬的佛教家族制，子孫叢林弊端日多。改革僧伽制度勢在必行。文中認為其提倡的僧制改革的目標，對我們今天如何建立在家眾的組織，提供了理論指導。其宗旨一直是堅持以佛教為本位進行改革，堅持契合時機進行改革。把太虛一生的改革歷程簡單分為激昂改革和溫和改革兩個時期，考察了改革原貌，還分析了僧制改革失敗的原因，認為佛教內部新、舊兩種思想激烈沖突，是太虛改革僧制失敗的重要因素，太虛自身性格的弱點，社會的動蕩無寧與軍閥們的連年混戰，改革所需的經濟無著落都是改革失敗的重要原因。同時還引用了許多高僧、居士對太虛的評價，道出了自己的看法，太虛改革僧制的理論和實踐，為中國佛教制度向現代社會轉型做出了特殊的理論貢獻。并進一步做出了僧制建設的思考，現代佛教應健全各種管理制度，做到“有法可依”，實現“依法治僧”，僧制改革應打破家族式繼承和家長制管理方式。以制度對剃度、受戒嚴格把關。重視佛教經濟資源合理開發，并完善管理制度。可以說，此文在研究太虛法師的僧制改革上有很大突破，很條理地對太虛改革做出了分析，觀點比較新穎，研究動向與時代緊密結合，體現了運用新理論研究問題的方法，很值得我們學習。 洪修平 先生則認為太虛大師的理論受到了近代資產階級民主革命派思想的深刻影響。重點解讀了太虛大師倡導的佛僧、佛化、佛國“三佛主義”與 孫中山 先生的“三民主義”之間的聯系與發展。也提煉出了太虛大師改革思想中向僧團運作模式方向的傾向。李書有文中更是把太虛大師建立世界的佛教打算研究的十分透徹，說明了太虛大師組建以世界為范圍的教團組織的思想。李虎群認為太虛大師為了整頓僧制，在培養僧才方面下了很大功夫，在文中分析太虛大師認為僧寺是佛教修學場所、教化機關，只有造就真正能主持佛法的僧才，組成清凈有力的僧團來弘揚佛法，才能真正為風雨飄搖中的佛教寺廟開一新路。

　　綜合上面研究，太虛大師的教制革命理論中對分宗別廟的中國佛教制度深感無奈，也意識到以寺廟為中心的運作模式已經不適合近代佛教在中國的發展，必須多造就僧才，組建強而有力的僧團，用僧團這一運作模式來振興佛教。因為“佛教中國化的過程就是中國佛教僧團產生和成長的過程”

　　太虛倡導的佛教制度革命運動雖然沒有取得完全的成功，但是在其革新佛教制度過程中所提倡的“人間佛教”的基本發展模式卻對近現代佛教發展產生了深遠的影響。太虛大師自祇洹精舍學習佛學以來，“自認為佛教改革思想發生受其影響巨大”，在多年的僧制改革探索中，終于有了1933年《怎樣建設人間佛教》的構想。滿霖的《太虛大師“人間佛教”思想的形成》梳理了“人間佛教”的形成過程，認為體現了佛教發展的現代趨勢，遵循了事物發展的規律。“人生佛教”與“人間佛教”是一個問題的兩個方面，都是佛教共同關注現實社會人生。 朱寰的《太虛人生佛教的批判意義》和王月清 的《論太虛的人生佛教思想》兩文認為太虛認識到傳統佛教的佛教根本精神已經喪失，人生關懷淡漠，而且組織系統性也已缺失，要走社團化發展的道路。認為“人生佛教”或“人間佛教” 運用社團化的僧團運作模式，第一步建立法人性質的寺廟，這樣為社團化做好空間準備，第二步，鼓勵寺院及僧眾廣泛從事資生事業，實現經濟上的獨立，第三步建立全國性的，具有統一領導的，系統化的佛教組織。正是總結的太虛大師關注的從寺廟到僧團這一運作模式。

　　對于太虛大師教制革命的具體實踐，目前研究還不是很多，只有在貴州、重慶、武昌、廬山的實踐有所涉及，楊孝容的《契理當機的“今菩薩行”理念及實踐——太虛大師與抗戰時期的重慶佛教》和王路平的《太虛大師與貴州佛教》分別對太虛大師在兩地的活動及其弘法情況做了探討，在兩地辦學時都貫徹了他的教制革命理論，通過對學院組織大綱的解讀，得出了大師培養僧才，擴建僧團的理想。大師所到之處對當地佛教的發展都產生了很大的影響。大師一生到過許多地方，做了許多有益的實踐，索然其僧制改革運動收效甚微，但是仔細研究當時的活動，觀察當時其倡導的佛教制度落實情況，還能從中總結許多經驗的，所以還需要加強這方面的研究。

　　四  高僧大德對太虛大師教制革命的回應與變通

　　近代中國佛教寺廟衰落，運作制度敗壞，是當時全中國具有遠見卓識之士的共識，除太虛外，來果、月霞、虛云、諦閑、法尊、宗仰、應慈，倓虛、常惺、巨贊、震華、大醒、芝峰等等都十分關心僧伽制度的整理，他們圍繞太虛大師提出的整理僧伽制度的主張，產生了各種各樣的討論，也提出了各自改革僧伽制度的措施，展開了一場關于整理中國佛教制度的大討論。太虛大師逐漸傾向于佛教制度從寺廟為中心轉到以僧團為中心運作，以至于后來的許多大師還發揮了太虛大師改革主張，取得了豐碩的改革成果。而有的人主張退到原始佛教時期，不走僧團化的運作模式，顯示出了一定的保守性。

　　在眾高僧大德對太虛大師改革佛教制度的啟發方面主要研究成果有唐文權的《楊文會與清末佛教革新運動》，西妙的《楊仁山對中國近代佛教的貢獻》，楊光楣的《近代佛學思想家楊文會》，何建明的《清末蘇曼殊的振興佛教思想簡論》，文章通過分析梳理早期佛教制度改革倡導者的主張與活動，他們闡揚佛教存在的合理性，積極籌辦教育，為重振中國佛教事業積極籌備，“喚醒了以太虛為代表的一代近代佛教革命運動的中堅力量，開創了中國近代佛教振興的思想基礎，具有重要的歷史意義。” 基本上都肯定了早期佛教制度的改革者的奠基作用。

　　在積極擁護太虛改革佛教制度并響應實踐方面，已經有了對震華，虛云、倓虛等主張與實踐的研究，黃夏年通過對震華法師《歷代僧制泛論》的分析梳理，認為震華法師通過對歷代僧制優劣評說，指出了古清規的得失所在，對寺廟的領導即主持的作用做了非常重要的強調，震華法師倡導中國佛教的發展最終還要走僧團化的發展模式。而濮文起在《傳法不傳座——倓虛的僧伽管理思想與實踐》和《近代僧伽教育之父——倓虛 》兩篇文章中對倓虛法師“傳法不傳座”的僧伽管理模式做了很透徹的研究，倓虛主張打破宗派界限，唯才是舉，促進了宗派之間相互融通，共同發展。實踐了太虛大師主張的僧團化的佛教發展模式。，認為“為近代佛教復興運動的領軍人物太虛大師主張的教制革命，提供了成功的范例。” 見棟在《虛云和尚對當代禪宗之影響》一文中認為虛云法師十分重視規約的整頓，而且規約中還貫穿著一種民主精神，是一大進步，其中倡導的農禪結合，解決了佛教在近代社會中的經濟基礎問題。順應了太虛所主張的僧伽制度的潮流。其他的研究成果還有溫金玉的《真禪法師與當代佛教制度建設——以玉佛寺為中心》，鄧子美的《趙樸初與星云的人間佛教理念及實踐》。認為太虛大師的教制革命理論薪火相傳，在當代也得到了很好的響應。在對太虛大師的教制革命理論消極響應方面研究的有王永會對歐陽漸“僧制復古論”的研究。認為歐陽漸改革僧制的重要特點就是恢復佛陀時代舊制。帶有明顯的復古傾向，認為歐陽漸主張的出家者少為俗務，不參加生產，既不能適應近代工商業的發展，也不適應近代民主化政治發展的時代潮流，具有一定的局限性。

　　縱觀以上對近代這場以太虛為中心關于整理僧伽制度的大討論的研究，成果是有，可是少而又少，根本不能把握當時各界大討論的情形，也不能把握太虛在討論中不斷修整自己從寺廟到僧團的改革思路。構成了今后研究的一個用力點……